Эволюция интерпретаций концепта "пустоты" в ведическом, буддийском, дзенском и постмодернистском аспекте
Буддизм как первая по времени возникновения мировая религия. Постмодернизм и дзен-буддизм. Концепт "пустоты" в русской концептуалистской поэзии конца ХХ века. Роман Виктора Пелавина "Чапаев и пустота" с точки зрения философии, действующие лица, прототипы.
| Рубрика | Философия |
| Вид | курсовая работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 27.05.2013 |
| Размер файла | 95,0 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
[Введите текст]
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ
«ГОМЕЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ФРАНЦИСКА СКОРИНЫ»
ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ
КАФЕДРА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Курсовая работа
Концепт «пустоты» и его реализация в романе Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота»
Гомель 2013
РЕФЕРАТ
Ключевые слова: концепт «пустота» (шуньята), буддизм, дзен-буддизм, постмодернизм, индуизм, интерпретация.
Предмет исследования: развитие концепта «пустоты» в диахронии от ведического индуизма до японского дзен-буддизма и его отражение в европейской культуре (в частности, в русской концептуалистской поэзии конца 20-го века и романе Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота»)
Объект исследования: концепт «пустоты» и его интерпретации от ведического понимания до постмодернистского в романе «Чапаев и Пустота» В. Пелевина.
Цель работы: изучение эволюции интерпретаций концепта «пустоты» в ведическом, буддийском, дзенском и постмодернистском аспектах, а также особенностей его реализации в текстах концептуалистов и пелевинской прозе.
Задачи исследования: а) на основе существующих в пространстве гуманитарного знания религиозных, а также философских представлений о «пустоте» (шуньяте) проследить историю эволюции его интерпретаций; б) исследовать концепт «пустота» во взаимодействии с такими явлениями культуры, как постмодернизм; в) сопоставить постмодернизм и дзен-буддизм; г) проследить реализацию концепта «пустота» в концептуалистской поэзии конца 20-го века и романе Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота»;
Методы исследования: сравнительно-исторический, культурно-исторический, элементы системного моделирования.
Выводы: концепт «пустота» возникает на богатой ведической почве и из достояния брахманов становится едва ли не основным понятием новой религии кшатриев: буддизма. Из раннего индийского буддизма, который по ряду причин был вытеснен с территории современной Индии, «шуньята» («пустота» на санскрите) перекочевала в новую культурную среду, подготовленную Лао-Цзы и Конфуцием, - в Китай. Смешавшись с даосизмом оно обрело новые черты. Санскритсткое «дхьяна» (возможно, однокоренное с нашим «дыханием») - слово, которое не переводится на современные языки, но на Западе интерпретируется как «медитация» - в Китае превращается в «чань». Чань перемещается в Японию и обретает имя «дзен», где концепт «пустоты» становится центральным. Очевидно, что классический буддизм повлиял на эпоху модерна. Также ощущается влияние дзен-буддизма на эпоху постмодерна. По-своему интерпретируют «пустоту» русские концептуалисты конца 20-го века, но самым любопытным образом «шуньята» входит в канву постмодернистского романа Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота» 1996 года.
Область применения: материал данного курсового проекта может быть использован при подготовке к практическим и семинарским занятиям по курсу «Теология», «Современная русская литература», а также для написания других курсовых и дипломных работ.
ВВЕДЕНИЕ
«Чапаев и Пустота» - роман Виктора Пелевина, написанный в 1996 году. Сам автор характеризует свою работу как «Первое произведение в мировой литературе, действие которого происходит в абсолютной пустоте». В 1997 году роман был включён в список претендентов на Малую Букеровскую премию. [2; 15.05.2013]
«Чапаев и Пустота» - практически безупречный с точки зрения формы и содержания роман русского постмодерниста Виктора Пелевина. Одним из основных мотивов в данном романе является мотив «пустоты». Не секрет, что автор позиционирует себя как человека, придерживающегося философии дзен-буддизма. Концепт «пустоты» (или на санскрите «шуньяты») пришел в дзен из глубокой древности, и его интерпретации с каждым переходом от учения к учению претерпевали изменения. К счастью, необходимые для исследования философские, религиозные школы и учения в большей или меньшей степени сохранились до наших дней; одно из них является мировой религией, а остальные по количеству приверженцев вполне могли бы «потягаться» с христианством и исламом.
В данном исследовании будут рассмотрены такие учения как буддизм, кратко - индуизм, дзен-буддизм. Так же попытаемся найти взаимосвязь дзен-буддизма и философии постмодернизма. Изучим концепт «пустоты» во всех вышеперечисленных учениях и его интерпретации в рамках этих учений.
Концепт «пустота» возникает на богатой ведической почве и из достояния брахманов становится едва ли не основным понятием новой религии кшатриев: буддизма. Из раннего индийского буддизма, который по ряду причин был вытеснен с территории современной Индии, «шуньята» («пустота» на санскрите) перекочевала в новую культурную среду, подготовленную Лао-Цзы и Конфуцием, - в Китай. Смешавшись с даосизмом оно обрело новые черты. Санскритсткое «дхьяна» (возможно, однокоренное с нашим «дыханием») - слово, которое не переводится на современные языки, но на Западе интерпретируется как «медитация» - в Китае превращается в «чань». Чань перемещается в Японию и обретает имя «дзен», где концепт «пустоты» становится центральным. Очевидно, что классический буддизм повлиял на эпоху модерна. Также ощущается влияние дзен-буддизма на эпоху постмодерна. По-своему интерпретируют «пустоту» русские концептуалисты конца 20-го века, но самым любопытным образом «шуньята» входит в канву постмодернистского романа Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота» 1996 года.
Данный курсовой проект опирается на широкий спектр источников, как виртуальных, так и полиграфических: книг, научных работ и статей, рецензии книжных издательств и материалы литературной критики. Также для выявления связей и различий между интерпретациями «шуньяты» в различных течениях и направлениях будут рассмотрены произведения московских концептуалистов конца 20-го века и роман Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота».
Научная новизна данной работы заключается в том, что хотя статей и научных работ, где происходит выход на проблему интерпретации «пустоты» в различных культурных условиях не так уж и мало, в литературоведческой плоскости практически нет работ, сочетающих исторические и литературоведческие изыскания по концепту «пустоты» в таких пропорциях: от древнеиндийских Вед к постмодерну.
Таким образом, цель данной курсовой работы состоит в том, чтобы выявить значение концепта «пустоты» в пространстве философских и религиозных школ и учений, оценив при этом его влияние на постмодернизм, рассмотреть специфику реализации данного концепта.
1) Для достижения названной цели представляется необходимым разрешить следующие задачи:
2) На основе существующих в пространстве гуманитарного знания представлений рассмотреть концепт «пустоты» и проследить его эволюцию от ведической «шуньяты» к дзен-буддийской;
3) Рассмотреть образ «пустоты» в художественном тексте Пелевина.
4) Дать структурированный анализ использованию данного концепта московскими структуралистами конца 20-го века;
5) Рассмотреть взаимосвязь таких культурных явлений, как дзен-буддизм и постмодернизм.
БУДДИЗМ
Буддизм - первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство возникло приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам - более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и две другие только что названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этно-конфессиональные и этно-государственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, при этом продолжается начавшийся в конце XIX века процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма - Индией, и на Дальнем Востоке, цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Буддийской философией восхищался А. Шопенгауэр и с уважением отзывались Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока - индийскую, китайскую, не говоря уж о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований. В лоне буддийской традиции были созданы утонченнейшие философские системы, изучение и осмысление которых и сейчас интересно не только с чисто историко-философской точки зрения, так как вполне возможно, что буддийское умозрение способно обогатить и современную философию, в выжидании стоящую на путях схождения новоевропейской классики и постмодерна. Таким образом, изучение буддизма (а дисциплина, занятая научным изучением буддизма, более ста лет тому назад получила название буддологии) необходимо и для востоковеда, и для культуролога, и для религиоведа, и для философа. И, конечно, нельзя понять буддизм, не обратившись прежде к вопросу о причинах его происхождения. Надо сказать, что этот вопрос вполне правомерен и с точки зрения самого буддизма: ведь буддизм провозглашает принцип всеобщей причинной обусловленности, а, следовательно, и сам также должен рассматриваться с точки зрения причинной обусловленности. [1;1]
Сами последователи этого учения называли его словом «Дхарма» (Закон, Учение) или «Буддхадхарма» (Учением Будды). Термин «буддизм» был создан европейцами в XIX веке. В настоящее время некоторые исследователи и буддийские деятели определяют буддизм как «науку о сознании». [2; 15.05.2013]
Не будет ошибкой сказать, что буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств - Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал; к этим континентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине первого тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время», время возникновения рациональной философии и этически ориентированных религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа.
Середина I-го тысячелетия до н.э. была в Индии временем кризиса древней ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неудивительно, что «слабое звено» брахманизма - государства северо-востока Индии - стало опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных учений, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и формальным благочестием, а также с определенными противоречиями и конфликтами между брахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей) [1;1]
Известно, что в буддийском мире нет единого бога, поэтому высшей целью является не единство с всевышним, как в других мировых религиях, а достижение просветления. Для нашего исследования интересна история о том, как основатель буддизма Сиддхатха достиг просветления.
Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и рождений, злой демон Мара атаковал его своими демоническими полчищами, а когда тот не устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей. Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхартха все глубже и глубже погружался в созерцание, и ему открылись Четыре Благородные Истины о страдании, причинах страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его сосредоточение, и он постиг всеобщий принцип причинно-зависимого происхождения. Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения. Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса (самадхи) Океанического Отражения, когда его сознание уподобилось безграничной поверхности мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены. В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана Шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) - Пробужденный, Просветленный (санскритский корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить», «пробуждаться», что абсолютно неудивительно, поскольку русский язык, как и санскрит, наряду с латынью, немецким, литовским и многими другими славянскими, германскими, романскими и т.п. языками, относится к индоевропейской языковой семье). И больше уже не был он принцем и наследником престола, строго говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти. И его имена и титулы отныне - Будда Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из рода Шакьев), Татхагата (Так Пришедший или Так Ушедший), Бхагаван (Благословенный, Блаженный; дословно - «наделенный благой долей»), Сугата (Правильно Идущий), Джина (Победитель), Локаджьештха (Почитаемый миром). И возрадовалась вся вселенная, боги осыпали Будду небесными цветами, по миру разлилось прекрасное благоухание, и земля сотряслась от появления Победителя. Но сам Будда еще семь дней пребывал в состоянии самадхи, наслаждаясь блаженством освобождения. На восьмой день он вышел из транса, и к нему тотчас же приступил Мара с последним искушением. Он предложил Будде оставаться здесь, под Древом Бодхи, и наслаждаться обретенным блаженством, никуда не ходя и не проповедуя истину другим людям. Но Будда немедленно отверг это искушение и пошел в один из религиозных центров Индии - Бенарес (Варанаси), находившийся неподалеку от Ваджрасаны (Ваджрасанa (санскр.) - Поза Алмазной Несокрушимости, эпитет места Пробуждения; ныне Бодхгая, штат Бихар). Придя туда, он направился в близлежащий Олений Парк (Сарнатх), где и произнес свою первую проповедь - Проповедь о Повороте Колеса Учения (Дхармы). Первыми слушателями Будды были пять аскетов, ранее с презрением покинувшие отступника Гаутаму. Они и теперь поначалу не хотели слушать Будду, но его изменившаяся внешность так потрясла их, что они все-таки решили выслушать его, а выслушав, уверовали, став, таким образом, первыми буддийскими монахами, первыми членами сангхи - буддийской монашеской общины. Так новая религия сразу же обрела свои Три Драгоценности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия прибежища в которых человек может считаться буддистом - Будду, Дхарму (его Учение) и Сангху (монашескую Общину). [1; 3]
Предание о жизни Будды не могло не трогать и не волновать людей разных эпох и культур. Оно дошло даже до Византии, превратившись в сказание о царевиче Иосафате (искаженное «бодхисаттва») и его отце Авенире. Под именем «Иосафат» Будда и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включенным и в православные святцы. [2; 15.05.2013]
Предание утверждает, что вскоре после нирваны Будды произошел так называемый первый буддийский «собор», когда собрались все ученики Будды и трое из них - Ананда, Махакашьяпа и Махамаудгальяяна на память воспроизвели все, чему учил Будда - нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его философское учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма). Так возник буддийский Канон - Трипитака (на пали - Типитака), то есть «Три Корзины» Учения (в Древней Индии писали на пальмовых листьях, которые носили в корзинах). В действительности первый из известных нам вариантов Канона - палийская Типитака - складывался в течение нескольких столетий и был впервые записан на Ланке около 80 г. до н. э., то есть более, чем через триста лет после нирваны Будды. Поэтому некритически отождествлять палийский Канон с учением раннего буддизма, и тем более с учением самого Будды, было бы легковерно и совершенно ненаучно. [1;5]
РУССКАЯ БУДДОЛОГИЯ И СОБСТВЕННО БУДДИЗМ В РОССИИ
Начало изучения буддизма в России относится к 20-м - 30-м годам XIX века, когда член Петербургской Академии Наук Я.И. Шмидт опубликовал ряд буддологических исследований на немецком языке и первую русскую грамматику тибетского языка. Его работы на основе изучения монгольских и тибетских источников имели широкий резонанс в Европе. На его статью о праджня-парамите ссылался А. Шопенгауэр в конце первого тома своего основного труда «Мир как воля и представление».
Начало систематического научного изучения буддизма в России связано с трудами Палладия (Кафарова) и академика В.П. Васильева. Палладий был главой Русской Духовной миссии в Пекине, однако занимался в первую очередь востоковедением. Занятия историей буддизма занимали важное место в его исследованиях. Многие его труды не опубликованы и по сей день.
В.П. Васильев был синологом широкого профиля. Помимо санскрита, китайского и тибетского языков он владел многими языками. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Его труд «Буддизм, его догматы, история и литература» (1857-1869) был после выхода в свет переведен на немецкий язык.
Родоначальник индологической буддологии в России - И.П. Минаев. До него буддизм в России изучался по китайским и тибетским источникам. И.П. Минаев прежде всего изучал палийские тексты, особенно интересуясь Винаей (он перевел на русский язык «Пратимокша-сутру» - важнейший из текстов Винаи).
Значительная часть российских учёных занималась полевыми наблюдениями и этнографическими изысканиями среди буддийских народов (в первую очередь монголов, бурят и тибетцев), оставив важные сведения о жизни, быте и религиозной практике монахов и мирян. Среди них выделяются проявившие себя на рубеже XIX-XX веков А.М. Позднеев, Г.Ц. Цыбиков и Б.Б. Барадийн.
В 1897 г. С.Ф. Ольденбург основал серию Bibliotheca Buddhica, сыгравшую огромную роль в истории российской и мировой буддологии. Целью серии была научная публикация классических буддийских текстов, снабженных справочным аппаратом, академическими комментариями и предисловиями. Серия приобрела огромный международный авторитет и переиздается за рубежом до настоящего времени, хотя в конце 30-х годов серия фактически прекратила свое существование.
О.О. Розенберг, которого называют учеником Ф.И. Щербатского, был независимым исследователем, его выводы и подходы значительно отличались от выводов и принципов великого Щербатского. О.О. Розенберг - автор одной книги, магистерской диссертации «Проблемы буддийской философии», написанной после стажировки в Японии и опубликованной в Петрограде в 1918 году. Книга О.О. Розенберга ознаменовала переворот в буддологии. Розенберг показал наличие нескольких уровней в буддизме и отличие народного буддизма от философского буддизма. Он показал необходимость изучения буддийского учения не только по сутрам, но и по систематическим философским трактатам - шастрам. Тексты шастр позволяют понять философский уровень буддизма, представленный в сутрах не в систематической форме.
В том же 1918 году О.О. Розенберг принял участие (вместе с Ф.И. Щербатским, монголистом Б.Я. Владимирцовым и другими востоковедами) в проведении Первой Буддийской выставки. После этого О.О. Розенберг таинственно исчез.
Основателем отечественной буддологической школы считается академик Ф.И. Щербатской. Щербатской получил санскритологическое образование в Петербургском и Венском университетах. В Вене он стажировался у санскритолога Г. Бюлера. В 1893 г. Щербатской вернулся в Россию, но только в 1899 г. он вернулся в науку и работал в Бонне с немецким буддологом Якоби. В 1900 г. он стал приват-доцентом кафедры санскритологии факультета восточных языков Петербургского университета. В 1918 г. он стал действительным членом Российской Академии Наук. В 1928 г. Ф.И. Щербатской становится директором Института буддийской культуры (ИНБУК) АН СССР, просуществовавшего два года и растворенного в 1930 г. в Институте востоковедения, где стал заведующим индо-тибетским кабинетом.
Щербатской и его школа занимались по преимуществу буддийской философией, значение философского уровня буддийской традиции абсолютизировалось, рассматриваясь вне религиозно-доктринального и йогического контекста буддизма. Для описания буддийской философии Ф. И. Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии. Одновременно Ф.И. Щербатской продемонстрировал принципиально новый подход к переводу буддийского философского текста, отвергнув традиционный филологический перевод и обосновав необходимость философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Еще одним положением школы Щербатского стало требование рассматривать историю буддийской философии в контексте ее полемики, прежде всего с философскими школами брахманизма.
Труд Ф.И. Щербатского «Концепция буддийской нирваны» («The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны». Ленинград, 1927 г.), где учение о нирване прежде всего раскрывалось на основе шуньявадинских источников, был написан как полемическое сочинение, направленное против концепции нирваны, предложенной лидером франко-бельгийской школы буддологии Луи де ла Валле-Пуссеном. Бельгийский ученый противопоставлял канонический буддизм раннему буддизму, или «буддизму Будды», который, по его мнению, был прежде всего йогой (он солидаризировался с Э. Сенаром), причем под йогой он был склонен понимать что-то вроде магии и колдовства. Ф.И. Щербатской критикует дела Валле-Пуссена и его понимание йоги, указывая на совпадения в позиции буддистов и Патанджали, автора «Йога-сутр».
Ф.И. Щербатской был не только ученым-исследователем, но и блестящим педагогом, воспитавшим целую плеяду ученых, образовавших российскую (петербургскую, ленинградскую) буддологическую школу. Самым крупным ученым из воспитанников Ф.И. Щербатского был Е.Е. Обермиллер. Особое внимание Обермиллер уделял изучению текстов «Майтреи-Асанги» - «Абхисамаяланкары» и «Ратнаготравибхаги». Большинство опубликованных работ Обермиллера написано по-английски. Последние годы жизни он провел в Бурятии, занимаясь буддийской философией с учеными ламами.
Впоследствии ряд подготовленных Щербатским специалистов стал жертвой сталинских репрессий. В 34 года умер его самый выдающийся ученик - Е.Е. Обермиллер. После начала войны Щербатской оказался в эвакуации, где в 1942 году он скончался. Вместе с ним умерла классическая российская буддология. В течение 15 лет в России не появляется ни одного значительного буддологического труда.
С началом «хрущевской оттепели» буддологические исследования частично возобновляются. Важную роль здесь сыграло возвращение на родину тибетолога Ю.Н. Рериха. Ю.Н. Рерих стремился возродить серию «Библиотека Буддика», опубликовав в 1960 г. в ней перевод одного из важнейших памятников палийского буддизма -Дхаммападу в переводе В.Н. Топорова.
На рубеже 60-70-х годов начинается вторая попытка возрождения российской буддологии. Важную роль здесь сыграли издания Тартуского университета «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению». В них публиковались такие деятели «буддологического ренессанса», как А.М. Пятигорский (методологические вопросы буддологии, буддийская психология и феноменология сознания; его беседы о природе сознания с М. Мамардашвили, задуманные как введение в изучение виджнянавады, имели не только буддологическую, но и собственно философскую ценность), О.Ф. Волкова (классический индийский буддизм), Л.Э. Мялль (праджня-парамита), Б.Д. Дандарон (Ваджраяна) и другие ученые.
Однако этот «ренессанс» оказался весьма кратковременным. В 1972 г. подвергается аресту Б.Д. Дандарон. Суд осуждает Дандарона, вскоре умершего в заключении, и выносит частные определения в адрес свидетелей, в т. ч. из числа буддологов. Буддологические исследования сворачиваются, большинство исследовательских тем буддологического характера закрывается. Эмигрируют А.М. Пятигорский и А.Я. Сыркин, отстраняется от науки О.Ф. Волкова, отходит от научной деятельности Л.Э. Мялль, ставший эстонским националистом. Тем не менее, продолжают развиваться исследования исторического, обществоведческого, филологического и культурологического характера, так или иначе связанные с изучением буддизма (например, изучаются проблемы соотношения буддизма и государственных институтов в странах Востока, народная буддийская литература средневекового Китая, роль буддизма в культурах Центральной и Восточной Азии и т.п.).
Во второй половине 70-х и в начале 80-х годов число буддологических исследований возрастает. Ученые из Бурятии Н.В. Абаев, Л.Е. Янгутов, С.Ю. Лепехов, С.П. Нестеркин и другие активно занялись изучением Чань и других направлений дальневосточного буддизма.
В 80-е годы заявили о себе представители нового поколения: А.Н. Игнатович (история буддизма в Японии, школы Тэндай и Нитирэн), Л.Н. Меньшиков (буддийские тексты из Дуньхуана; дидактическая литература бяньвэнь), В. Н. Андросов (учение Нагарджуны), В. Г. Лысенко (ранний палийский буддизм), А. В. Парибок (палийский буддизм), А. М. Кабанов (Дзэн и классическая японская литература), М. Е. Кравцова (буддизм и общество в раннесредневековом Китае), С. Д. Серебряный (индийская религиозно-философская литература; махаянские сутры), М. Е. Ермаков (буддийская агиография и простонародный буддизм в Китае) и другие.
Постепенно формируется группа учеников В. И. Рудого, активно работавшего еще в 70-е годы. На рубеже 1980-90-х годов она оформилась в виде группы буддологии СПб Филиала Института востоковедения РАН. Эта группа была первой со времен Ф. И. Щербатского оформленной российской буддологической школой. Наиболее активными членами этой школы, помимо В. И. Рудого, были Е. П. Островская и Т. В. Ермакова. Характерные черты этой группы: 1) обращение к классической буддологической проблематике и возрождение традиций школы Ф. И. Щербатского; 2) наличие разработанной теоретико-методологической базы исследований и герменевтической процедуры 3) высокий уровень филологического и историко-философского анализа текста. Основным предметом изучения этой группы является трактат Васубандху «Абхидхармакоша».
В начале 90-х годов формируется буддологическая школа Санкт-Петербургского государственного университета (Е. А. Торчинов, К. Ю. Солонин). Генетически эта школа восходит к школе В. И. Рудого, однако отличается от нее. Во-первых, эти буддологи работают прежде всего на материале китайских текстов, во-вторых, они склонны рассматривать буддизм как принципиально плюралистическую традицию. [2; 15.05.2013]
Непосредственно буддизм появился в России в XVII веке. Он пришел через Монголию в форме тибетского буддизма и распространился в Южном Забайкалье за счет миграции населения при слабом пограничном контроле. Первые буддисты занимались целительством и совершали обряды в маленьких передвижных кумирнях. В 1741 году миграция была законодательно приостановлена, а ламы, проживавшие на территории России, приняли присягу императрице. Проблемой буддизма заинтересовалась Православная церковь, но глубокое исследование началось только в XIX веке. Первыми буддологами кроме православных священников, были образованные буряты и калмыки, хорошо знающие обычаи, культуру и религию народов Забайкалья: Гомбожаб Ц. Цибиков, Бадзар Б. Барадийн, Агван Л. Доржиев и другие. Они совершали путешествия в Тибет, привозили и изучали ценнейшие книги, предметы культа, выполняли переводы на русский язык и составляли подробные описания нравов, обычаев, излагали содержание самого учения.
Л.Н. Толстой написал несколько работ о буддизме, который считал гуманистическим учением, близким к раннему христианству. Санскрит изучали поэты серебряного века К. Бальмонт, А. Блок, В. Брюсов. Глубоко интересовался Востоком А. Белый. Русская школа буддологов представлена именами, известными во всем мире: И.П. Минаев (1840-1890 гг.), В.П. Васильев (1818-1900 гг.), С.Ф. Ольденбург (1863-1934 гг.), Ф.И. Щербатской (1866-1942 гг.), О.О. Розенберг (1888-1919 гг.) и др.
Количество буддистов в России было достаточно велико, поэтому при участии А.Л. Доржиева, Ф.И. Щербатского, тибетского Далай-Ламы XIII и др. в Петербурге был открыт первый буддийский храм (1915 год), который официально рассматривался как символ духовного единения народов Тибета, Монголии и России. Решение о строительстве храма в столице Российской империи было принято в 1900 году на встрече императора Николая II и представителя Далай-ламы в России Агвана Доржиева. Проектировал и строил его архитектор В. Б. Барановский при участии мастеров из Бурятии, Монголии и Калмыкии. Научное руководство строительством осуществлял комитет из русских ученых-востоковедов, куда входили В. В. Радлов, С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской, Н. К. Рерих и др. Храм был построен в соответствии с канонами тибетской культовой архитектуры и освящен в 1915 году. Помимо выполнения культовых функций он служил своеобразным “политическим и культурным окном” в Тибет. Во время революции и гражданской войны подвергся разграблению и не функционировал. В 1924 году было воссоздано внутреннее убранство храма, и он действовал до осени 1935 года, когда буддийские монахи были репрессированы, а храм закрыт. В 1938 году храм был национализирован, а его имущество передано в Музей истории религии и атеизма г. Ленинграда. В 1989 году принято решение о возвращении храма верующим буддистам. Традиционные районы России, где живут буддисты, - Бурятия, Тува, Калмыкия, Читинская и Иркутская области. В Калмыкии буддизм объявлен государственной религией. Калмыки приобщились к буддизму в конце 16 века в Джунгарии (Китай), а в 17 веке они перекочевали в Нижнее Поволжье, сохранив свою религию. Уже в тот период у калмыков появилась буддийская литература, переведенная с тибетского на калмыцкий язык. В Забайкалье монгольские и тибетские ламы появились в первой половине 17 века. За короткое время большинство забайкальских бурят приняло буддизм. В 1764 году настоятель старейшего в Забайкалье Цонгольского дацана (основанного в 1741 году) Дамба Доржи Заяев стал главой бурятского духовенства. На территории Тувы буддизм утвердился к концу 18 века, вобрав в себя местные шаманские верования и культы. В 17-18 вв. преобладали ламы, жившие вне дацанов, что было вызвано кочевым образом жизни бурят, калмыков, тувинцев, однако позднее ламы стали жить преимущественно в монастырях. Накануне октябрьского большевистского переворота 1917 г. на территории Бурятии имелось 47 дацанов, в которых проживало более 10 тыс. лам и послушников; в Калмыкии действовали 28 больших и 64 малых хурула (передвижные монастыри в кибитках), которые обслуживали более 2 тыс. духовных лиц; в Туве было 19 монастырей и молелен (хурэ), при которых пребывали 3 тыс. лам и послушников. Ныне в Бурятии и Туве (Тыве) восстанавливаются храмы и учительские традиции. В России зарегистрированы сотни буддийских общин, которые представляют направления тибетского буддизма, старейшей школы тхеравады, школы дзэн японского буддизма, различные формы буддизма тантрического и др. [18; 2]
Научные изыскания русских буддологов, как мы видим, повлияли и на европейское представление об этой мировой религии. Поэты и писатели же, в творчестве которых отразилось буддийское мировоззрение (не без участия в просветительской стороне вопроса русских буддологов) найдутся, наверное, в любой европейской литературе. В русской же литературе нас будут интересовать те, кто остановил свое внимание на отдельном буддийском мотиве - мотиве «пустоты».
ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ КОНЦЕПТА «ПУСТОТЫ»
Буддизм возник не на пустом месте, а на богатой культурной почве - ведической традиции. Религии и верования, связанные с Ведами существуют по сей день. Буддизм многое заимствовал у индуизма: мантры, сутры, концепт «шунья» (или «пустота»).
Шумньята - пустой, находящийся за пределами чувственного восприятия, непостижимый, nyid - добавление значения возможности того, что всё может возникнуть; монг. хоосон чанар) - понятие философии буддизма, полагающее отсутствие собственной природы вещей и феноменов (дхарм) в виду их обусловленности и взаимозависимости.
Христианская религия не имеет понятия всеобщей пустоты, иллюзиорности. Религиозный агрегор Буддизма обладает понятием пустоты, Шуньяты. Ею пронизанна вся Буддизская философия, но её начинают обсуждать, практиковать постепенно. Пустоту, которая находится во всем и в то же самое время содержит всю иллюзию, которая кажется потрясающе реальной и потрясающе материальной. Это связано с восприятием, что все, что мы испытываем, является только иллюзорным воображением, иллюзорным опытом, который начинает таять, если мы осознаём истинную сущность всего вокруг нас. Я думаю, что к этому явлению иллюзорности всего важно приближаться умеренно. Люди, не имеющие опыта в духовных практиках, приближаются к этому понятию во время сотрясений, кризиса в их жизни. Часто это происходит негармонично через боль, драмы, когда всё мировозрение начинает колебаться, когда “вся мировая ось” начинает шататься. Это происходит по тому, что, по сути, вся жизнь встряхивается. Тогда кажется, что нет никакого основания под ногами, становится не важным, хорошо или плохо, добро или зло, смерть или жизнь, моральность или безнравственность… Бывают такие встряхивающие моменты, когда человек приближается к иллюзорной природе всего. Необходима большая мудрость, чтобы объединить эти две модели: модель Янь (модель развития, действия, изменения мира) и модель Инь (приспособиться, идти по течению, открыться ему, любить мир таким, каким он есть). Эти две модели противоречивы, но мудрость, внутреннее духовное ядро, духовная вертикаль в нашей жизни, могут помочь нам их обьединить в себе. [14; 1]
Концепция Пустоты является высшей точкой развития «апофатической» части индийской теологии. Истинная природа Абсолюта не имеет определения. Она есть «то, что для шуньявадинов (последователей Шуньявады, буддистов) - Шунья; то, что для познающих Брахмана - Брахман» [5; 3.19].
Никакие относительные понятия (качества, признаки, атрибуты и др.) не могут выразить реальную природу Брахмана, как тишина не может быть выражена с помощью слов. Поэтому Пустота является наиболее полным выражением единой безграничной Реальности или Брахмана (подобно тому, как ноль является суммой бесконечного ряда положительных и отрицательных чисел). В »Чандраджняна-тантре» говорится: «Низ, верх и все направления пространства, земля, вода и огонь, ветер, эфир, ум (манас), разум (буддхи), аханкара («творец личности», эго) - все эти качества есть Шунья, не имеющая опоры и в которой пребывает все». Согласно «Ануттара-бхаттараке» (одной из бхайрава-агам кашмирского тантрического шиваизма), «это есть место (стхана), где отсутствует стремление к познанию, где обитает Пречистый Бог, свободный от ухода и возвращения, лишенный опоры, лишенный стремления к действию, сам Шива, природой которого является Пустота».
В «Пратьябхиджня-хридае» сказано, что «изначально Парама-шива существует как Анашрита-шива (Шива, «не имеющий пристанища»), природа которого - Абсолютная Пустота (шунья-атишунья), нераздельная с его сиянием». Согласно «Лингарчана-тантре», «Дэва Садашива не имеет органов чувств (индрия-рахита) и имеет форму пустоты (шунья-рупа)».
Шунья есть неизменная непроявленная (авьякта) природа Шивы и изначальный источник всего. В «Вимарша-дипике» (комментарии Ачарьи Шивопадхьяи к «Виджнянабхайрава-тантре») сказано: «То свободное и полное, называемое Шивой, есть обитель Пустоты (шунья-дхама), где исчезают все элементы (таттва) и откуда они возникают». «Не существует того, что не там (в Пустоте), не существует того, что не есть то. Внутри и снаружи нее не существует чего-либо иного». [4; 10]
В психологическом аспекте Шунья означает абсолютную чистоту, бесстрастие и невозмутимость безличного сознания, а также нереальность личности субъекта. С точки зрения веданты (адвайты) существование субъекта нереально вследствие неделимости Абсолюта. Иллюзия существования субъекта представляет индивидуальную точку зрения относительно реальности. Сам субъект - пустое место, занимаемое то одним, то другим потоком состояний и мыслеформ. «Все это - тело, индрии и другие (элементы личности), созданы неведением. Таким образом неистинное (асатья) функционирует подобно истинному» [6; 5. 25].
Нереальность личности будет обыгрываться в романе Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота» путем изображения нескольких личностей, которые, по сути, функционировали, как один субъект. Любопытно, что субъект (или наблюдатель, фигурировавший в вышеназванном романе) древними ариями назывался «Атман». Истинная природа Атмана свободна от всех состояний. «Анавастха (отсутствие состояния) - его форма, которая есть только бытие (сатта-матра), недоступное пониманию» [7; 9. 7]. «Другие (Шанкара имеет в виду буддистов) называют его Пустотой» [8; 1. 1. 1]. В высшем значении каждое индивидуальное «я» (ахам) есть сам Брахман (ошибочно отождествляемый с упадхи). Поэтому «Высший Атман (параматман) есть Пустота (шунья)». [9; шлока 33]. Пустота сознания означает его наполненность только собой (чин-матрата). Поэтому пустота Атмана означает только отсутствие в нем внутреннего разделения. «Непустота (ашунья) называется пустотой (шунья). Шунья называется абхавой (отсутствием психического существования). То, что обозначено как абхава, есть то, в чем бхавы (состояния, тенденции) становятся утраченными» [10; 4. 291]. Согласно «Виджняна-бхайраве» (дхарана 108), Атман не подвержен никаким изменениям и не является познающим и действующим, «поэтому весь этот мир есть Пустота (атах шуньям идам джагат)».
Стабильность любого состояния является воображаемой. Единственным неизменным состоянием является отсутствие всех состояний или полная Пустота. Поэтому (согласно «Чандраджняна-тантре») «следует созерцать весь мир как Пустоту, созерцая которую медитирующий никогда не будет разрушен» В «Виджняна-бхайрава-тантре» (шлока 124) говорится: «То, что непостижимо, то, что невоспринимаемо (аграхья), то, что является пустотой (шунья) и лишено существования, следует созерцать как Бхайраву». Для ума, ограниченного склонностью к различным впечатлениям и аффектам, Пустота представляется безжизненной пугающей темнотой. Ум видит в Пустоте лишь собственные качества (поскольку ум не может видеть в ней ничего другого). Ясное сознание видит Пустоту как чистый безграничный свет, полный высшего блаженства (ананда-мая). Поэтому Шунья постигается как бесконечное беспрепятственное сияние чистого духовного пространства (чид-акаша). «Высшую Шунью, пустоту пустоты, чистейшую форму Пустоты, сияющую как миллионы солнц и лун, незагрязненное высшее знание, созерцай в своем сердце как высший (духовный) Свет» [11; 11. 5 - 6].
Когда ум исчезает в Пустоте (подобно тому, как звук исчезает в пространстве), остается только Сознание (самвит), сияющее во всей полноте. Поэтому говорится, что «совершив растворение ума в Великой Пустоте (маха-шунье) йогин пребывает в абсолютной полноте» [12; гл. 5].
Проявленный (произносимый вслух или мысленно) звук, который является объектом практики сосредоточения, используется как средство соединения ума с беззвучным сознанием, пребывающем в безмолвии шуньяты. В практике познания устранение препятствий происходит по мере оставления упадхи (ограничивающие факторы), которые выступают как инструменты познания. В тантрической садхане это осознается как процесс растворения иллюзорной личности, в котором грубое растворяется в тонком, а тончайшее (сукшма-атисукшма) - в Пустоте.
Шуньята - наиболее трудное понятие буддизма, не поддающееся простому описанию и определению. Постижение «пустоты» - важная цель буддийских медитаций, по-разному рекомендуемых разными школами. Неточное понимание термина «пустоты» в небуддийских переводах и комментариях привело к тому, что буддизм получил репутацию философии нигилизма, солипсизма, отказа от доводов рассудка и от словесного понимания, отказа от позитивных тезисов, представления о всеобщей иллюзорности и т. п.; за подобные взгляды буддизм постоянно подвергался критике небуддийских школ. В то же время буддийские школы, развивая понятие о пустоте, категорически отрицают все перечисленные пункты, акцентируя внимание на «таковости», «взаимозависимом происхождении», причинности и обусловленности.
Основные дискуссии о природе пустоты развивались поначалу в контексте спора между буддийскими и небуддийскими школами о причинности и природе себя (Атман или «высшее я» отрицается буддийскими школами). Прочную основу учению о пустоте положил Нагарджуна, прояснив сущность Татхагаты (так приходящего), достижения пустоты ума и развития природы Будды. Представление о шуньяте развивали далее Арьядэва, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти и другие философы. Далее шуньята стала одним из важнейших понятий тибетского и дальневосточного буддизма, в частности чань.
Важным источником учения о пустоте является «Сутра сердца праджняпарамиты», почитаемая во всех школах буддизма махаяны, и являющаяся ее основой.
Определение пустоты дается в развернутом понимании, как учение, передаваемое бодхисаттвой Авалокитешварой монаху Шарипутре.
Первоначальное утверждение является общей квинтэссенцией учения Будды: «Авалокитешвара-бодхисаттва, глубоко практикуяпраджняпарамиту, воспринимает мысль, что пять скандх пусты, и спасен от всех страданий и несчастий».
Далее идет развернутое указание на то, что именно воспринимает Авалокитешвара, наставляя Шарипутру, и каким образом это восприятие порождает спасение от страданий и несчастий в виде обретения Аннутара Самьяк Самбодхи (наивысшего полногопросветления, указывающего на состояние Будды). [13; 44]
Сфера Небытия подготовленная своим собственным идеалом человека не есть локально-трансцендентальный индивидуализм, который подталкивает его на открытие истины, а является восточным персонализмом. САТОРИ есть антропопрактический результат концепции шуньяты, порождение этико-логической, эстетико-аксиологической активности целостного человеческого творчества. Поэтому появились взгляды, которые полагали, что антропологический уровень пустоты в буддизме не раскрывает содержание понятия Ничто. «Говоря о пустоте, буддисты не имеют в виду «ничто», а подразумевают под ней лишь пустоту от самости. Именно из-за того, что в современных западных языках отсутствует концептуальное понимание пустоты, часто возникает ее неправильная трактовка и интерпретация. В этой связи важно все время помнить следующую формулу: пустота = отсутствие самости» [15., с.57]. Следовательно, мы можем утверждать, что ничто есть не только дуализм буддизма, который проявляется в онтометафизическом и онтометодологическом аспектах, но и плюралистическое понятие. Дело в том, что в природе индийской философии часто встречаются понятия плюросодержательного и полифункционального конспекта.
Поэтому медитация пустоты в третьем аспекте системы Гелуг в тантризме [15; 335] - понимается как основное ядро философской саморефлексии человека. То есть, придавая особое значение на сохранение «чистоты» природного чистого сознания мы можем предполагать, что объект «пустоты» есть результат познания человека и максимального достижения интенции сознания, подход одухотворенного сознания «одухотворенному субстанцию».
Пустота является не только чисто метафизически мега абстрактного характера Небытия в объекте познания, но и есть антионтологизм практического, трансцендентно-космоэтического содержания. Мы можем заключить, что объект медитации как всегда есть пустота, стремление к тенденции «мышления» ничего не думать о Ничто (специально написано большой буквой), следовательно, феномен «мыслить о Ничто» есть метапознавательное очищение, освобождение духа от идейного пространства, практический результат конкретного проявления момента сознания без объекта. Пространство пустоты и идей выступает для сознания не только как альтернатива, но и как оппозиционно-противоречивая ментальная конструкция.
Это означает отрицание коренного логоцентрического понимания сознания рассматривающее его необходимость только познания и мышления, их результаты для идей и суждения, что сознание может быть «аэпистемологическим» и то состояние- «медитация» является аксиологическим феноменом - признается в индийской философии как центральное понятие, она преподносится человечеству как нестандартная концепция. Использование практических результатов абстракции о Пустоте и Ничто в реконструкции духовно-социального развития можно считать как один из функции полифункционального Ничто. Признание Ничто как «только для себя» означает, что, все это возможно только посредством понимания и использования пустоты и медитации как инструментов действия и познания. Философия ощущения Ничто через древнеиндийские источники дошла до наших дней, проявляла себя и была оценена посредством лучших моделей перфекционистических концепций человеческого знания и человеческого творчества, показана как последняя инстанция эпистемологии по восточному стилю мышления.
В русской художественной литературе буддизм так же не мог не найти своего отражения. Его влияние на всю европейскую культуру было ошеломляющим. Наряду с открытиями Юнга и Фрейда, повальным увлечением Ницше - буддизм, а вместе с ним восточный концепт «пустоты» явился одним из культурных и идейных столпов, на которых строилось новое искусство Европы в конце 19-го, начале 20-го века. И с течением времени его влияние только усиливалось. К концу 20-го века с переходом человеческого информационного пространства и миропонимания в «формат» постмодерна (если можно так выразиться) большее влияние обретает дзен-буддизм.
ДЗЕН-БУДДИЗМ И КОНЦЕПТ «ПУСТОТЫ»
Перед тем, как достичь Японии, буддизм был привнесён в Китай из Индии, где подвергся многим изменениям, и был назван чань (что на санскрите звучало как дхьяна). Отказавшись от сложных методов, эта форма буддизма стала очень практичной и прямой. Перед тем, как попасть в Японию, в Китае чань подвергся влиянию конфуцианства, даосизма и китайской культуры, а затем и влиянию синтоизма в Японии. Японское название чань - дзен, и дзен завоевал огромную популярность во время правления Камакуры (1185-1333), период правления воинственного клана, который взял на вооружение интеллектуально несложные идеи дзен. Влияние дзэн на культуру востока имело большую силу, и сегодня он процветает в Японии, хотя в последние годы дзен получил широкое распространение в Европе и США.
Несмотря на то, что существует много новых направлений в дзен-буддизме в Японии, существует три традиционные школы: 1. Ринзай (Rinzai), основанный Йосси (1141-1215) 2.Сото (Soto), основанный Догеном (1200-1253) 3.Обаку (Obaku), основанный Ингеном (1592-1673). В дзэне не существует конкретной цели, но мы можем сказать, что способность освобождать свой ум от каких-либо мыслей является качеством, которое необходимо достичь. Это называют хисиньйо, что означает развитие посредством масутоку,действие ради действия, осуществление деятельности при отсутствии корыстных целей (карма йога). Дзен учит важности прямого контакта с душой, и вместо ведения долгих бесед, сами парадоксы часто используются как средство продвижения ученика, чтобы сделать прорыв от размышления к знанию. Для непосвященного дисциплина дзэн кажется очень строгой, но дисциплина - важная часть подготовки и необходима для любого духовного продвижения. В этой главе мы обсудим некоторые техники дзадзен, сидячей медитации. Но читателю необходимо понимать, что существуют другие формы дзэн. Например, дзэн в искусстве оформления цветов и дзен в искусстве чайной церемонии. Воинские искусства являются частью дзен. [20; 1]
Чтобы понять буддийскую идею пустоты, сначала надо понять самое главное: буддизм вообще говорит с нами не о мире, а об уме. То есть суть его разговоров о пустоте, не в том, чтобы объяснить нам «как устроен мир», а в том, чтобы изменить наше мировоззрение. То есть изменить наш взгляд на мир так, чтобы мы могли достичь Освобождения. То есть, он пытается объяснить нам не столько «природу вещей», сколько природу «наших мыслей». О «мире» буддизм вообще говорит нам мало определённого. И, кстати, по той же самой причине! - Если в основе всего «пустота», то и все такие разговоры о ней - тоже пустые. Мир надо Воспринимать Непосредственно, а не разглагольствовать о нём. А говорить надо только тогда, когда в этом есть смысл. Например, чтобы изменить свой взгляд на мир, и начать Воспринимать его Непосредственно. Так что то, что говорит нам буддизм, это по сути не столько философия, сколько «психотерапия». И когда он говорит с нами не столько в терминах «ума», сколько «вещей», то это просто для большей убедительности. Не все склонны слишком задумываться о своём уме... Ну а мир, пусть объясняют физики. (Что они и делают, и очень, кстати, приятным для буддизма способом - действительно, если мир можно описать как совокупность волновых функций, то где же тогда вещи? Что может быть лучшим «доказательством» Пустоты?)
Дзен перенимает буддийский и ведический концепт «пустоты», но это учение имеет свои нюансы. Если в классическом буддизме мастера еще пытались что-то объяснить, то дзенские учителя отказались от объяснений. Для них лучшим описанием «шуньяты» было бы молчание, или иносказательный коан.
Коан - короткое повествование, вопрос, диалог, обычно не имеющие логической подоплёки, зачастую содержащие алогизмы и парадоксы, доступные скорее интуитивному пониманию. [2; 15.05.2013] Многие диалоги Чапавева и Петра Пустоты в романе Пелевина адаптированы под коаны, не имеющие ответов и неподвластные обычной логике. Немудрено, что русским аналогом коана Пелевин видит анекдот. И главный герой его иронизирует в конце произведения, что анекдоты про Чапаева и Петьку изначально были скорее мудрыми историями, но были неправильно интерпретированы.
Подобные документы
Буддизм переступил этно-конфессиональные и этно-государственные границы, став мировой религией. Возникновение буддизма и основы его учения. Отрицание существования индивидуального и вечного "я". Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна.
реферат [87,1 K], добавлен 05.02.2008Буддизм - религиозно-философское учение. Ранние формы буддизма. Этико-практическая направленность. Внутренние техники, воздействующие на ум и сердце. Приспосабливаемость к культуре, в которую входит буддизм. Адаптация к местным обычаям.
реферат [38,9 K], добавлен 08.10.2006Становление философского сознания в Древней Индии. Основные идеи древнеиндийской философии. Культура индийской цивилизации. "Брахманский" период развития культуры. Мировоззрение последователей джайнизма. Буддизм как одна из древнейших мировых религий.
реферат [40,5 K], добавлен 08.02.2010Краткая характеристика западной философии конца XIX-XX в. Основные положения и принципы постмодернизма, его положительные черты. Главные направления современной религиозной философии. Личная оценка высказыванию К. Маркса: «Религия - опиум для народа».
контрольная работа [29,8 K], добавлен 12.02.2009Изучение особенностей зарождения и развития философии Древней Индии. Веды - древнейший памятник индоарийской культуры. Джайнизм, буддизм, чарвака-локаята - главные философские учения в Древней Индии. Отличия шести древнеиндийских ортодоксальных школ.
реферат [30,7 K], добавлен 21.11.2011Противопоставление мистической традиции и социального христианства в русской культуре начала двадцатого века. Религия и наука как два способа объяснения сущности и происхождения мира, человека. Свободная теософия или синтез философии, богословия и науки.
реферат [24,8 K], добавлен 03.02.2016Интеллектуализм, религия и возникновение философии. Философия эпохи Возрождения, от Декарта до Канта (XVII-XVIII вв.), от Гегеля до Ницше (XIX в.). Феноменология, герменевтика и аналитическая философия. Постмодернизм против философии Нового времени.
реферат [53,5 K], добавлен 11.01.2010Основные черты, своеобразие, этапы и направления русской философии XIX века. Вера как непосредственное восприятие бытия. Особое понимание в русской философии отношения между бытием и сознанием. Важнейшие представители русской философии XIX века.
реферат [22,3 K], добавлен 22.03.2009Проблема бытия в буддизме. Буддизм – самая древняя из трех мировых религий. Существует ли душа, "я", "атман"? Буддийская этика. Простонародный, вульгарный буддизм. Ответ категорический, с оговоркой и отказ от ответа или молчание.
реферат [20,2 K], добавлен 06.01.2004Анри Бергсон как один из значительных французских мыслителей. Сущность мысли с точки зрения простой функции мозга. Понятие жизни с точки зрения Анри Бергсона, его творческая эволюция и философия. Особенности статической и динамической религий по Бергсону.
реферат [51,8 K], добавлен 13.02.2012
