Гуманістичний психоаналіз Е. Фромма у контексті самовідчуження К. Маркса

Размещено на http://www.allbest.ru/

Гуманістичний психоаналіз Е. Фромма у контексті самовідчуження К. Маркса

Буряк Н.Б.

Суттєвим для всього існування людини є те, що вона вийшла з тваринного існування, «сфери інстинктивного існування». Ми переживаємо час коли ми відділені від природи і водночас усвідомлюємо що залежимо від неї. Екзистенціальна дихотомія полягає в тому, що ми абсолютно самотні, але не можемо обходитися без інших. Ми усвідомлюємо, що розділені нездоланними перешкодами, і в той же час розуміємо, що щастя людини залежить від об'єднання з собі подібними.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Дослідженням філософських ідей Е. Фромма займалися І. В. Єгорова, Е. А. Суздалева, Е. М. Ме- летинський, В. С. Нікольський.

Мета статті. Метою роботи є порівняння поглядів Еріха Фромма з соціальними поглядами Карла Маркса.

Виклад основного матеріалу. Філософська антропологія класичного марксизму є новою парадигмою в розумінні людської природи. Вона долає обмеженість матеріалізму, а з іншого боку заперечує, що специфіку людини утворює щось надприродне. ринковий соціальний індивід суспільство

Одним з ключових понять філософської антропології К. Маркса є поняття «самовідчу-ження». Воно вперше з'являється у нього в «^кономическо-философских рукописях 1844 г.» після аналізу відносин «робітника до продукту праці як до предмету, що є для нього чужим і володіє ним». У цьому є перша частина відчуження. Друга частина -- «відношення робітника до його власної діяльності як до чогось відчуженого». «Це і є самовідчуження, тоді як вище йшла мова про відчуження речі»[1, с. 91].

На сторінках цих рукописів, громадська реальність описується К. Марксом як «чуттєво- людська діяльність, як практика» [2, с. 261]. Вже тут субстанція людського життя, спосіб людського буття для К. Маркса є діяльність. Теорія діяльності і теорія відчуження поєднані у К. Маркса в одне ціле. Тому описане їм соціальне відчуження для нього є самовідчуженням людини, що породжує нові форми відчуження: «...власність, капітал, гроші, робоча сила и тому подібне являє собою не ілюзію уявлення, а практичні і конкретні продукти самовідчуження робітників»... [3, с. 58].

Людина, що залишила «Едем» тваринних інстинктів на перший погляд опинилася у положенні Адама. Вона є вигнанцем з природного середовища так само, як і біблійна першолюдина, отримуючи натомість свій «антирай» -- працю, в якому все навпаки, в якому людина знаходячи себе, тільки страждає від цього. Аналогії з біблійною легендою на цьому закінчуються. Вся справа в тому, що реальна, історична людина -- не тільки об'єкт творіння і подальшого відчуження- вигнання, як біблійний Адам. Вона і є суб'єктом свого існування, отже, і суб'єктом свого власного відчуження: вона знаходить самовідчуження у праці.

Людина стала людиною незалежно від своєї свідомості. З цього випливає, що вся історія людини, яка не виходить за рамки відчуження, відчуженої праці, суспільно-економічної формації, включаючи первісну і докапіталістичну епохи, є історія людського несвідомого [4].

Сучасні теоретики відмовляються від трудової теорії антропогенезу оскільки бачать в ній вираження економічного редукціонізму і підпорядкування людської суб'єктивності соціальним формам. Однак в ситуації, коли «праця створила людину», пасивність людини не була абсолютною, якщо активність не зводити тільки до самоусвідомлення. Людина створила і створює себе сама в процесі трудової діяльності під примусом зовнішньої необхідності. Вираз Ф. Енгельса «праця створила людину» -- тільки метафора, науковий зміст якої розкривається в історичному контексті [5, с. 62].

Під природою слід розуміти власні сили людини, що протиставлені їй як природні у вигляді чужої діяльності, праці. Це зовнішня залежність людини від себе самої, від свого світу. Таким чином навіть коли в язичництві звеличується природа, то предметом цього звеличення залишається людина. Антропологічна оцінка властива будь-якій релігії, не тільки у християнстві. Марксове розуміння відчуження як самовідчу- ження людини в праці дає змогу переосмислити деякі положення психоаналізу і навіть поглянути на людську природу трохи інакше [6, с. 421].

Згідно з К. Марксом, цілісність соціальних відносин полягає не в механічному аспекті, а в їх вільному відтворенні, при якому жодна з них не існує за рахунок заперечення інших. Відчуження людини від всієї повноти зв'язків відбувається через використання людської діяльності зовнішньою необхідністю. Повна реалізація усіх людських здібностей означає розчинення не абсолютно всіх кордонів і бар'єрів, а тільки тих, які представляють собою соціально і історично обумовлене зовнішнє опосередкування людських потреб.

З цієї точки зору неспроможним є вчення Е. Фромма про існування нерозв'язних екзис- тенційних дихотомій [7, с. 47]. Їх нерозв'язність нібито обумовлена тим, що реалізація людських можливостей обмежена фізичною смертю. Але ж зв'язок, який може встановлювати людина із зовнішнім світом, не є механічним, здатним являти собою логічний висновок, їх цілісність укладена у вільному відтворенні, в динаміці іманентних змін. З цього випливає, що розглянуті Е. Фроммом «системи орієнтації і поклоніння» [8, с. 52] -- історичні, а не «екзистенційні».

Е. Фромм перетворив відчуження у вічну властивість людського існування, а саму людину -- в об'єкт впливу невідомих сил. Трактування людської сутності як динамічної цілісності соціальних зв'язків дозволяє нам відповісти на питання: що змушує людину діяти? Така постановка питання не виводить нас за межі класичного марксизму. Навпаки, вона означає його адекватне прочитання.

Прагнення до цілісності буття може проявлятися по-різному в ту чи іншу епоху. Наприклад, в первісну епоху це прагнення не виходило за рамки фізичного виживання в боротьбі з дикою природою, що зумовило антропогенез. Надалі воно ускладнюється, в умовах панування жорстких класових структур і форм поділу праці, його зміст багато в чому відображало те місце, яке в них займає конкретний індивід. У сучасну епоху щастя все частіше пов'язується з усвідомленим самовираженням у вільній діяльності.

Ці відносини виражаються в механізмах індивідуальної самоідентифікації -- формах емоційного і несвідомого співвідношення людини з певними внутрішніми або зовнішніми для неї феноменами. Найважливіша функція механізмів -- індивідуалізація і соціалізація людини, її виховання на психологічному рівні в ході практичної діяльності та відповідно до місця в ній людини.

Ми розширюємо і поглиблюємо розуміння феномену ідентифікації в порівнянні з тим, як трактується він в класичному психоаналізі. Механізм індивідуальної самоідентифікації складають об'єкт, з яким свідомо чи несвідомо ототожнює себе людина, і процес взаємодії. Особливості об'єкта визначають зміст і спосіб виконання цього процесу. Мова людини -- це мова об'єктів її співвідношення.

Якщо предметна діяльність протистоїть людині, як це відбувається під час виконання відчуженої праці, то об'єкти співвідношення індивіда панують над ним, володіючи своєю власною логікою; не він контролює їх, а вони визначають його поведінку [9, с. 120-121]. Індивіди з меншими потребами задовольняються чимось земним, а ті індивіди, що мають більш складну душевну організацію шукають себе у ілюзорно-загальних формах, якими можуть бути Бог, нація, народ, реліквії або держава. Але у всіх цих випадках відбувається ілюзорна компенсація втрати людської свободи, цілісності, універсальності існування у праці, відбувається неадекватний прояв дії. Наприклад, схильність радянської епохи перед усім іноземним -- це просто спотворене прагнення до повноти зв'язків з усім людським світом, загострене життям за «залізною завісою». Самоідентифікація індивіда має місце лише тоді, коли він схильний до дії зовнішнього предмета, з яким він ототожнив свою самосвідомість. Своє існування він уявляє не як власне, а як існування цього предмета, який став його ілюзорним двійником, його квазіпредметом. Тому і свою загибель він усвідомлює перш за все не як власну, а як загибель свого двійника. Йдеться не про втрату індивідом свого Я як комплексу неповторних рис і особливостей його особистості, а про своєрідний спосіб індивідуальної самоідентифікації. Так звані «масові індивіди», в процесі своєї життєдіяльності зберігають свої індивідуальні, неповторні якості і не перетворюються у клонів. Отже, структура відчужених механізмів самоідентифі- кації характерна тим що, взаємодіючи з об'єктом свого співвідношення, індивід виходить більшою мірою не з логіки власної предметності, а з логіки цих об'єктів, підпорядкованої незалежним від нього факторів. Вони винесені зовні його існування і тому становлять квазіпредмет, помилковий зміст його життєдіяльності. Зміст цього зовнішнього психологічного предмета визначається тим місцем у суспільній практиці, де знаходиться індивід. Виконуючи роль екзистенційного орієнтира людини, він вписує її в загальний контекст соціальної організації і сучасної епохи, виконуючи тим самим поряд з функцією ідентифікації ще й соціалізуючу функцію. Так в людську психіку транслюються панівні в суспільстві цінності, установки і форми спілкування, так формується соціальний характер. Але оскільки тут об'єкти самоідентифікації для індивіда зовнішні і незалежні від нього, це розколює його світовідчуття. Частина соціального світу, яка також є продуктом діяльності людини і невід'ємним елементом її існування, без якого неможлива її цілісність, з тих чи інших причин протиставляється як чужа сила. Ця частина людської сутності протиставляється індивідом самому собі, і стає його помилкою. В результаті цього протиставлення народжується ілюзія розпаду дійсності єдиного світу людини. Насправді ж конфлікт між ними відбувається в рамках однієї і тієї ж обмеженості і не виходить за рамки суспільних відносин.

Ці два феномени -- соціальний характер і соціальне несвідоме -- були відкриті і описані Е. Фроммом на основі переосмислення і розвитку ідей К. Маркса і З. Фройда і з урахуванням соціальних реалій сучасності. Вони склали фундамент його соціально-психологічного вчення. Вчення про соціально несвідоме було подане концепцією З. Фройда, яка розкриває світ несвідомого в психіці людини. Але Е. Фромм, виходячи зі свого багатого психоаналітичного досвіду в міжвоєнну епоху, приходить до висновку про необхідність зв'язати погляди свого вчителя з ідеєю К. Маркса про визначальну роль соціальних умов в житті людини. Е. Фромм виявляє, що ці умови проникають всередину людської психіки і визначають її таким чином, що індивід не усвідомлює цей вплив, а сприймає його як розгортання своєї сутності і спонтанності - вони знаходяться в ній як соціальне несвідоме.

Розкривши механізм функціонування репресивної системи, захованої в психіці людини, Е. Фромм ставить питання: чому людина до неї схиляється? У Е. Фромма свій погляд на цей рахунок, і він формулює його в дусі гуманістичної антропології Л. Фейербаха. Наступне відкриття Е. Фромма це «соціальний характер», що складає ядро структури характеру, що розділений більшістю представників однієї культури, на противагу індивідуальній структурі, у якій приналежні до однієї культури індивіди, відрізняються один від одного. Саме соціальний характер є елементом функціонування суспільства. Він виконує цю функцію, для направлення людської енергії у певну течію всередині даного суспільства з ціллю безперервного функціонування цього суспільства.

Перше відкриття Е. Фромм використовує для критики сучасного суспільства споживачів, викриваючи його неправдиві раціоналізації і фікції. Друге він перетворює в методологічний принцип,за допомогою якого досліджує психологічні проблеми генезису і функціонування капіталізму, поєднуючи свої погляди з теоріями К. Маркса і М. Вебера.

Панування над людиною зовнішньої необхідності породжує в її психіці переважання архети- пів колективного несвідомого. Вони відображають саму пригніченість людських потреб, являючи собою відображення відчуження. Це створює психологічні умови для відчуженої діяльності. Діяльне ставлення людини до свого світу як до чужого обумовлює її ставлення до самої себе як до зовнішнього предмету, створює відчужений механізм самоідентифікації індивіда. Орієнтація на відчужений предмет соціалізує його, вплітаючи в соціальні відносини і інтеріорізуючи їх риси в його психіку як щось, що від його волі не залежить. Так утворюється соціальний характер. Все, що протистоїть вибраним об'єктам самоіден- тифікації і заважає взаємодії з ними, руйнуючи соціальний характер, виступає в якості помилковості індивіда і витіснене зі свідомості стає соціальним несвідомим.

Виходить, що і соціальний характер і соціальне несвідоме -- це похідні від психологічних процесів, що виникли в психіці людини в результаті історичного розгортання її відчуженої діяльності.

Фроммівська модель людини - відкрита. Цим вона вигідно відрізняється від фройдівської і близька до моделі Маркса. Але філософ обмежується констатацією відкритості людської психіки. Соціальний характер і соціальне несвідоме в його вченні виглядають як печатки, що залишені стихійною силою суспільства на психіці індивіда. Всі вони впливають на індивіда лише за умови, що він дійсно ізольований від цілісності громадських зв'язків, тобто від своєї сутності, будучи залучений в діяльність, що створює цю ізольованість, -- праця-засіб. Його «страх ізоляції» є не передбаченням, а визнанням факту її існування.

Безпосередній зв'язок з іншими людьми для кожної людини життєво важливий, але не усім ця необхідність відкрита, як про це пише Е. Фромм. Схожість з іншими людьми людині дана не тільки в безпосередньому спілкуванні. Е. Фромм не враховує, що ізоляція - це теж зв'язок людини з людиною, але тільки непрямий. Він знаходиться в ілюзії, що можливі абсолютна ізоляція людини і її абсолютна безсуб'єктність. Це сліди механістичного, домарксового розуміння людської природи.

Потреба жити з людьми є лише одним із проявів прагнення. Вона виражена у відчуженої людини побічно -- прихильністю до суспільних відносин в ідеалізованій формі. Тим, що запускає механізми соціального несвідомого, є реакція на загрозу відторгнення від об'єктів самоідентифікації -- страх перед усвідомленою помилковою чужістю.

Висновки і пропозиції. Феномени, відкриті і описані Е. Фроммом, є «довіреними особами» відчуження в психіці людини. Якщо поняття «соціальне несвідоме» розкриває відчуження на рівні індивідуальної психіки, тобто розкриває його динаміку на мікрорівні, то поняття «соціальний характер» відображає статику індивідуально- психічного відчуження, результат його розвитку. В обох випадках ми бачимо одне: як відчуженнялюдини від суспільних відносин, від самої себе, як обмеження її життєдіяльності переноситься з класової сфери в її психіку і стає її самовідчу- женням.

Так людина постає як причина свого власного відчуження. Зроблено крок до розуміння причин- но-наслідкового зв'язку між відчуженою працею, суб'єктом і відчуженням. До розуміння того, щоінституалізовані форми соціального відчуження, наприклад приватна власність, «це продукт, це результат, це наслідки відчуженої праці, зовнішнього відношення робітника до природи і до самого себе» [10, с. 32]. А ось щоб показати, як вони не тільки відтворюються, але й створюються працею, необхідно вже залучити не стільки психологічний, скільки історичний матеріал.

Список літератури

1. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / К. Маркс, Ф. Энгельс // Собр. соч. - Т. 42. - С. 91.

2. Маркс К. Тезисы о Фейербахе / К. Маркс, Ф. Энгельс // Собр. соч. - Т. 42. - С. 261.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство / К. Маркс, Ф. Энгельс // Собр. соч. - Т. 2. - С. 58.

4. Вискунов С. В., Коряковцев, А. А. Бюрократия и религия // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.koryakovtsev.narod.ru.

5. Фейербах Л. Сущность религии / Л. Фейербах // Избранные философские произведения: в 2 т.- М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. - Т. II. - С. 421.

6. Фромм Э. Человек для себя. - Минск: Коллегиум, 1992. - С. 47.

7. Фромм Э. Человек для себя. - Минск: Коллегиум, 1992. - С. 52.

8. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / К. Маркс, Ф. Энгельс / / Собр. соч. - Т. 42. - С. 120-121.

9. Фромм Э. Иметь или быть? - М.: Прогресс, 1990. - С. 32-35.

Размещено на Allbest.ru