Введення

Середньовічна філософія завжди вивчалася в дуже скороченому вигляді: її представляли часто як конгломерат еклектичних і релятивістських ідей. Річ у тому, що пануючим світоглядом середніх століть було християнство, магістральними ідеями, які розроблялися видатними мислителями того часу, виявлялися ідеї теологічні, такі, які торкалися того, як розуміти Бога, Трійцю, творіння та ін. Філософія вважалася «служницею богослов'я», в чому філософи Нового часу, а також і сучасності, вбачали її принижений статус. Саме поняття про те, що є філософія, ототожнювалося з поняттям про неї в античності або в Новий час, і іншим воно й не мислилося. Самостійного філософствування в ту пору не існувало, воно було консервантом античних традицій при одному інструменті теоретизування - формальній логіці та при одному інструменті узгодження загального і одиничного - символі.

Дійсно - і в цьому полягає її винятковість - філософія цього періоду була тісно пов'язана з теологією, проблематика ж ґрунтувалася на буттєвому відношенні Бог - людина. Августин в трактаті «Про град Божий» вважав філософа, мудреця, богослова, пророка, вчителя етики однією фігурою. Решта всіх областей, які традиційно входили до складу філософії, - онтологія, гносеологія, етика, естетика - розглядалися під цією точкою зору. Як і теолог, філософ будував свої системи, звертаючись до початково Божественного сенсу буття, відповідаючи на запити релігії і запитуючи заповіді віри. Проте у філософії були свої, відмінні від релігії функції, які були пов'язані з основною її властивістю - сумнівом (у істинності віросповідних догматів) і з властивостями розуму, покликаного, кінець кінцем, ці сумніви перемагати і причащатися вищій істині.

Фаза середньовічної філософії тривала, загалом, від VIII до XIV-XV сторіч. Цей період зазвичай називають епохою схоластики, коли і відбувалася систематична розробка християнської філософії. В самій схоластиці розрізняються три періоди: рання схоластика - до XII в., період розквіту - XIII ст. і пізня схоластика - XIV-XV ст. Якщо в патристиці аристотелізм практично не мав ніякого значення (до кінця першої половини ХII ст. був відомий лише "Органон" Аристотеля з декількома коментарями Цицерона, Порфирія, Боеція і Абеляра), то з середини ХII і до кінця ХIII ст. відбувається ґрунтовний переворот в християнському сприйнятті язичницької філософії.

Метою даної роботи є вивчення основних принципів релігійно-філософського мислення середньовіччя, містику і схоластику, взаємини розуму і віри, вчення Хоми Аквінського.

1. Основні проблеми Середньовічної філософії

Величезна спадщина Аристотеля приходить на християнський Захід в латинських перекладах з арабської і грецької мов. Супроводжують їх грецькі і арабські коментарі. Тому історикам філософії необхідно займатися дослідженням могутнього потоку арабської і єврейської філософії, який в період від XII ст. мав величезний вплив на християнський Захід. Всякий розвиток думки і філософії в середні віки відбувається в релігійно-теологічних рамках. В цьому розвитку відбиті внутрішні складнощі і суперечність соціального і духовного процесів. Політичний розвиток представлений таборами, які невпинно змагались і стикались: церковними властями, світською або державною владою, класом феодалів і висхідним класом буржуазії. Кожен з них був готовий із зміною ситуації вступити в союз з ким завгодно і проти кого завгодно. Становлення, рішення і розвиток філософських питань, які завжди концентрувалися в проблемах відносин віри і розуму, теології і філософії, відбувалися в конкретних історичних зв'язках і залежностях від цих зіткнень і боротьби.

Головна особливість схоластики полягає в тому, що вона свідомо розглядає себе як науку, що поставлена на службу теології, як "служницю теології". Починаючи приблизно з XI століття в середньовічних університетах зростає інтерес до проблем логіки, яка в ту епоху носила назву діалектики і предмет якої складала робота над поняттями. Великий вплив на філософів XI-XIV століть зробили логічні твори Боеція, який коментував "Категорії" Аристотеля і створив систему тонких відмінностей і визначень понять, за допомогою яких теологи намагалися осмислити "істини віри". Прагнення до раціоналістичного обґрунтування християнського догматизму привело до того, що діалектика перетворилася на одну з головних філософських дисциплін, а розчленовування і якнайтонше розрізнення понять, встановлення визначень і дефініцій, яке займало багато розумів, часом вироджувалося у важкі багатотомні творіння.

Схоластичній діалектиці протистояли різні містичні течії. А в XV-XVI століттях ця опозиція отримує оформлення в вигляді гуманістичної світської культури з одного боку, і неоплатонічної натурфілософії з іншого.

Діяльність по перекладу творів Аристотеля призвела до серйозної конфронтації між грецьким раціоналізмом, представленим Аристотелем і християнським, субраціональним розумінням світу. Поступове прийняття Аристотеля і пристосування його вчення до потреб християнського розуміння світу, мали декілька етапів. Хоч цей процес і контролювався церквою, він не обійшовся без криз і потрясінь.

На інтерпретацію аристотелізму в пантеїстичному дусі (Давид з Дінанту) спочатку церква відповіла забороною вивчення в Паризькому університеті Аристотелевих природничо-наукових творів і навіть "Метафізики" (декрети Тати Римського від 1210 і 1215 р.). Тато Григорій IX в 1231 р. підтвердив ці заборони, але одночасно дав вказівку спеціально створеній комісії, перевірити труди Аристотеля щодо їх можливого пристосування до католицького віровчення, це відображало той факт, що вивчення Аристотеля стало в той час життєвою необхідністю для університетської освіти і розвитку науково-філософського знання в Західній Європі. У 1245 р. вивчення філософії Аристотеля було дозволено без обмежень, а в 1255 р. вже ніхто не міг отримати ступінь магістра, якщо не вивчив його трудів.

Розширення соціальних, географічних і духовних горизонтів, яке пов'язане з хрестовими походами, знайомство з трактатами Аристотеля і арабським природознавством, зажадали узагальнити всі відомі знання про світ в строгу систему, в якій би царювала теологія. Ця потреба реалізувалася у великих Сумах - трудах, де початковим матеріалом був християнський образ світу, який охоплює природу, людство, духовний і видимий світ. Теологія представлялася як наукова система, що обґрунтована філософією і метафізикою.

В середині XIII ст. перемогла думка, згідно котрій теологія потребує оздоровлення філософією Аристотеля. Проте йшла суперечка, яким чином її застосувати, щоб не пошкодити християнській теології. Схоласти розділилися на два головні табори. Консервативне вчення наполягало на збереженні основних положень Августина в теологічних питаннях, але з застосуванням одночасно і філософських елементів аристотелізму. Прогресивна течія спиралася на Аристотеля, хоча і тут не було повного відмежування від традицій августинівського мислення. Вплив вчення Аристотеля вилився нарешті в нову теолого-філософську систему, яку створив Хома Аквінський.

В середні віки з'ясувалось, що августинізм не здатний протистояти могутньому впливу аристотелізму. Необхідно було "осідлати" аристотелівську філософію, щоб виключити постійну небезпеку відхилення від католицької ортодоксії. Пристосування Аристотеля до католицького вчення стало життєвою необхідністю для церкви. Це завдання виконали схоласти домініканського ордена, найбільш видатними з них були Альберт Великий і Хома Аквінський. Сам Альберт не створив логічно стрункої, єдиної філософської системи. Виконав це завдання тільки його учень Хома.

2. Суперечка про універсалії: реалізм і номіналізм

Одним з важливих філософських питань середньовіччя стало питання про відношення загального до одиничного. Суперечка з цього приводу відома як суперечка про універсалії, тобто про природу загальних родів і понять. Існували два основні рішення цього питання.

Реалізм. Згідно до нього, загальні роди (універсалії) існують реально, незалежно від людини. Справжньою реальністю володіють не одиничні речі, а тільки загальні поняття - універсалії, які існують поза свідомості, незалежно від неї і матеріального світу. Серед видних представників реалізму можна виділити Іоанна Скотта, Еріугена та Хому Аквінського. Еріуген виділяв 3 види існуючих універсалій: (троїсті існування) «до речей» (у божественному розумі), «в самих речах» (як їх сутність або форми) і «після речей» (в людському розумі як результат абстракції). Погляди Аквінського схожі. По-перше, загальне поняття (універсалії) існує в одиничних речах (in rebus) як їх сутнісна форма (forma substantiales); по-друге, вони утворюються в людському розумі при абстрагуванні від одиничного (post res); по-третє, вони існують до речей (ante res) як ідеальний прообраз індивідуальних предметів і явищ в божественному розумі. У цьому третьому аспекті, в якому Аквінат онтологизує майбутнє в сенсі об'єктивного ідеалізму, він відрізняється від Аристотеля.

Ці погляди можна віднести до помірного реалізму. Існував і крайній реалізм, згідно представникам якого загальне існує тільки зовні речей (наприклад, Ансельм). По Абеляру існують тільки єдині речі. Але вони можуть бути схожі між собою, на цій схожості і заснована можливість універсалій. Коли ми стверджуємо щось по відношенню до багатьох речей, наше твердження відноситься не до речі, а до слова (це номіналізм). Але разом з цим Абеляр припускав реальність загальних понять в розумі Бога. Це зразки, по яких Бог творить речі.

Згідно концепції номіналізму універсалії не існують реально, незалежно від людини. Вони суть тільки імена (Росцелін). Існує тільки індивідуальне і лише воно може бути предметом пізнання. Завдання знання - збагнення одиничного. Загальне існує тільки в розумі людини. В самих речах немає ні загального ні одиничного. І те і інше властиво тільки нашому способу розглядання однієї і тієї ж речі. Для пояснення переходу думки до загального, представник номіналізму Уїльям Оккам вводить поняття про інтенції, тобто про спрямованість думки, про логічні і психологічні акти або знаки. Всі загальні поняття - це знаки, які логічно позначають ті чи інші об'єкти.

3. Роль Хоми Аквінського в Середньовічній філософії

Хома Аквінський народився приблизно в 1225 р. Він був сином графа Ландольфа Аквінського, виховувався у бенедиктинців в Монтекассіно. Вивчав в Неапольському університеті вільні мистецтва. У сімнадцять років він вступає в домініканський орден, який посилає його вчитися до Парижа. Його вчителем став Альберт Великий, за яким він слідує в Кельн-на-Рейне. У 1252 р. він знов повертається до Парижа, щоб почати там свою академічну діяльність. Під час перебування в Італії, Хома знайомиться з трудами Аристотеля. Подальше перебування в Парижі (1268-1272) було дуже важливим, тут він стає відомим викладачем теології, включається в полемічну боротьбу, в рішення спірних питань. Помер він у 1274 р. по дорозі на Ліонський собор в монастирі Фоссануова, поблизу Террачіно. За м'якість і легкість свого характеру він отримав прізвисько "ангельського доктора" (doctor angelicus). У 1368 р. його останки були перенесені до Тулузи. Хома Аквінський - автор безлічі робіт, присвячених питанням теології і філософії. Головними трудами його вважаються "Сума теології" (1266-1274) і "Сума проти язичників" (1259-1264).

У "Сумі теології» (тобто сукупності теологічних вчень) розробляється католицький догматизм. Вона стає основним твором всієї схоластичної теології.

Області науки і віри у Аквінського абсолютно ясно визначені. Завдання науки у нього зводяться до пояснення закономірностей світу. Аквінський визнає також можливість досягнення об'єктивного, вірного знання і відкидає такі уявлення, згідно з якими дійсним вважається лише діяльність людського розуму. Пізнання повинне бути направлене перш за все на об'єкт, але не в якому випадку не всередину, на суб'єктивні сторони мислення. І хоч пізнання об'єктивне і істинне, воно не може охопити все. Над царством філософського, метафізичного пізнання знаходиться інше царство, яким займається богослов'я. Сюди не можна проникнути природною силою мислення. Тут Аквінський відрізняється від деяких авторів ранньої схоластики, наприклад Абеляра і Ансельма, які прагнули зробити зрозумілою розумом всю область християнського догматизму. Область найістотніших таїнств християнської віри залишається для Аквінського поза філософським розумом і пізнанням (наприклад триєдність, воскресіння та ін.). Мова йде про істини надприродні, такі як, божественне одкровення, блага звістка, які містяться тільки в вірі. Проте між наукою і вірою немає суперечностей. Християнська істина стоїть вище за розум, але вона не суперечить розуму. Істина може бути лише одна, бо походить від Бога. Аргументи, які висуваються проти християнської віри з позицій людського розуму, суперечать вищому, божественному розуму, а засобів, якими володіє людський розум для такого протистояння, явно недостатньо. Дану тезу Хома постійно обґрунтовував і доводив в полемічних трактатах, направлених як проти язичників, так і проти християнських єретиків.

Філософія повинна служити вірі, теології тим, що релігійні істини вона представляє і тлумачить в категоріях розуму, і тим, що спростовує як помилкові аргументи проти віри. Цією роллю вона і обмежується. Філософія сама не може довести надприродну істину, але може ослабити виставлені проти неї аргументи. Розуміння ролі філософії як знаряддя теології знаходить у Аквіната найдосконаліший вираз.

Найбільше число елементів вчення Аристотеля містить томістське вчення про буття. Проте від природничо-наукових поглядів Аристотеля, Аквінський абстрагувався і реалізував перш за все те, що служить вимогам християнської теології.

Як у Августина і Боеція, вище почало у Хоми є буття. Під буттям Хома розуміє християнського бога, який створив світ, як про те повествується в Старому завіті. Розрізняючи буття і сутність, Хома проте не протиставляє їх, а вслід за Аристотелем підкреслює їх загальні коріння. Сутності або субстанції володіють, згідно з Хомою, самостійним буттям, на відміну від акциденцій (властивостей, якостей), які існують тільки завдяки субстанціям. Звідси виводиться розрізнення так званих субстанціальних і акцидентальних форм. Субстанціальна форма повідомляє любій речі просте буття, тому при її появі ми говоримо, що щось виникло, а при її зникненні - що щось зруйнувалося. Акцидентальна форма - джерело певних якостей, а не буття речей. Розрізняючи вслід за Аристотелем актуальний і потенційний стан, Хома розглядає буття як перший з актуальних станів.

Сутністю, реальністю (існуванням) речі стають тому, що форми, які можуть бути відокремлені від матерії (або виступають в чисто субсистентному, ідеальному вигляді, як янголи та душі, або є ентелехією тіла), входять в пасивну матерію. В цьому є істотна відмінність представлень Аквіната від уяв Аристотеля, у котрого форма завжди виступає в єдності з матерією, тільки з одним виключенням: форма всіх форм - бог - не тілесна. Відмінність між матеріальним і духовним світом полягає в тому, що матеріальне, тілесне складається з форми і матерії, тоді як духовне має лише форму.

У кожній речі, вважає Хома, стільки буття, скільки в ній актуальності. Відповідно він виділяє чотири рівні буттєвості речей в залежності ступеня їх актуальності, це виражається в тім, яким чином форма, тобто актуальне почало, реалізується в речах. На нижчому ступені буття форма, згідно з Хомою, складає лише зовнішню визначеність речі (causa formalis); сюди відносять неорганічні стихії і мінерали. На наступному ступені форма предстає як кінцева причина (causa finalis) речі, якій внутрішньо властива доцільність, вона названа Аристотелем «рослинною душею», вона як би формує тіло зсередини, - це рослини. Третій рівень - тварини, тут форма є причиною (causa efficiens), тому суще має в собі не тільки мету, але і початок діяльності, руху. На всіх трьох ступенях форма по-різному входить в матерію, організовуючи і одушевляючи її. Нарешті, на четвертому ступені форма предстає вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma perse, forma separata). Це дух, або розум, розумна душа, вище із створінь сущих. Не будучи пов'язаною з матерією, людська розумна душа не гине разом зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Хоми назву "самосущего". На відміну від неї, плотські душі тварин не є самосущими, а тому вони й не мають специфічних для розумної душі дій, які здійснюються тільки самою душею, окремо від тіла - мислення і воління; всі дії тварин, як і багато дій людини (крім мислення і акту волі), здійснюються за допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа безсмертна, вона є найблагородніше, що створене природі. Слідуючи Аристотелю, Хома розглядає розум як найвищу серед людських здібностей, розглядаючи і в самій природі перш за все її розумне визначення, яким, як він рахує є здатність розрізняти добро і зло. Як і Аристотель, Хома бачить у волі практичний розум, тобто розум, направлений на дію, а не на пізнання, який керує нашими вчинками, нашою життєвою поведінкою, а не теоретичною установкою, не спогляданням.

В світі Хоми достовірно сущими виявляються кінець кінцем індивідууми. Цей своєрідний персоналізм складає специфіку як томістської онтології, так і середньовічного природознавства, предмет якого - дія індивідуальної «прихованої суті» - «діячів», душ, духів, сил. Починаючи з бога, який є чистим актом буття, і закінчуючи щонайменшою із створеної суті, кожне суще володіє відносною самостійністю, яка зменшується у міру руху вниз, тобто у міру убування актуальності буття істот, які розташовані на ієрархічних сходах.

У Бога сутність тотожна з існуванням. Навпаки, сутність всіх створених речей не узгоджується з існуванням, бо вона не витікає з їх одиничної суті. Все одиничне є створеним, яке існує завдяки іншим чинникам, таким чином, має характер обумовлений і випадковий. Лише бог є абсолютним, не обумовленим, тому він існує з необхідністю, бо необхідність міститься в його суті. Бог є простим буттям, сущим; а створена річ, істота є буттям складним. Томістське рішення проблеми взаємовідношень сутності і існування укріплює дуалізм бога і світу, що відповідає головним принципам християнського монотеїзму.

Буття бога може бути доведеним, згідно з Аквінатом, розумом. Він відкидає онтологічний доказ бога, який дав Ансельм. Вираз "бог існує" немає для розуму очевидним і природженим. Він повинен бути доведеним. "Сума теології" містить п'ять доказів, які взаємопов'язані один з одним.

Першодвигун. Перше засновано на тому, що все, що рухається, рухомо чимось іншим. Не можна, проте, цей ряд продовжувати до безкінечності, бо у такому разі не існувало б первинного "двигуна", а отже, і того, що їм рухоме, оскільки наступне рухається лише тому, що воно рухоме першим. Цим визначається необхідність існування першого двигуна, яким є Бог.

Першопричина. Другий доказ виходить з суті діючої причини. В світі є ряд діючих причин. Але неможливо, щоб щось було причиною до самого себе, а це безглуздо. У такому разі необхідно визнати першу діючу причину, яким і є Бог.

Перша необхідність. Третій доказ витікає із взаємовідношення випадкового і необхідного. При вивченні ланцюга цього взаємозв'язку також не можна йти до безкінечності. Випадкове залежить від необхідного, яке має свою необхідність або від іншого необхідного, або в самому собі. Врешті-решт з'ясовується, що існує перша необхідність - Бог.

Найвищий ступінь досконалості. Четвертим доказом служать ступені якостей, які наступають один за одним, які є скрізь, у всьому сущому, тому повинен існувати найвищий ступінь досконалості, і знову ним є Бог.

Телеологічне. П'ятий доказ - телеологічний. В його основі лежить корисність, яка виявляється в усій природі. Все, і що навіть здається випадковим і даремним, прямує до якоїсь мети, має сенс, корисність. Отже існує розумна істота, яка направляє всі природні речі до мети, ним і є Бог.

Очевидно, що не слід робити спеціальних досліджень, щоб з'ясувати, що ці докази близькі до міркувань Аристотеля (і Августина). Міркуючи про сутність бога, Аквінський вибирає середній шлях між уявленням про особистого бога і неоплатонівським його розумінням, де бог повністю трансцендентний, непізнаваний. Пізнати Бога, по Аквінату, можна в троякому сенсі: пізнання опосередковане божественним впливом в природі, на основі подібності творця і створеного, бо поняття нагадують божественні творіння. Все може бути зрозумілим лише як частинка нескінченної досконалої суті Бога. Людське пізнання недосконале у всьому, але все-таки воно вчить нас бачити як абсолютне існування в собі і для себе.

Одкровення вчить також бачити Бога як творця Всесвіту (згідно Аквінату, створення відноситься до реальностей, які можна пізнати лише через одкровення). У створенні реалізує Бог свої божественні ідеї. У такій інтерпретації Аквінський знов відтворює платонівські ідеї, але в іншій формі.

До найбільш вивчених питань творчості Хоми Аквінського відносяться проблеми людської душі. У багатьох своїх трактатах він міркує про відчуття, пам'ять, окремі душевні здібності, про їх взаємні зв'язки, про пізнання. При цьому він виходить з Аристотелівського розуміння пасивної матерії і активної форми. Душа є формуючим принципом, який діє в усіх життєвих проявах. Людська душа безтілесна, вона є чиста форма без матерії, духовна, незалежна від матерії субстанція. Цим обумовлюється її незнищеність і безсмертя. Оскільки душа є субстанцією, незалежною від тіла, то вона не може бути їм знищена і, як чиста форма, не може бути зруйнована сама по собі. Таким чином, людське жадання безсмертя Аквінат вважає доказом безсмертя душевної субстанції, що суперечить аверроїзму, який визнає безсмертя атрибутом лише надіндивідуального духу.

Від Аристотеля йде Аквінський, розвиваючи теорію окремих душевних сил або властивостей. Він розрізняє вегетативну душу, властиву рослинам (обмін речовин і розмноження), її він відрізняє від сензитівної, яку мають тварини (чуттєві сприйняття, прагнення і вільний, довільний рух). У людини до цього всього додається ще інтелектуальна здатність - розум. Людина має розумну душу, яка виконує функції і двох нижчих душ (цим Аквінат відрізняється від францисканців, наприклад від Бонавентури). Розуму Аквінат віддає перевагу перед волею. Інтелект підноситься над волею. Якщо ми пізнаємо речі на основі їх зовнішньої реальності, а не їх внутрішньої сутності, то звідси витікає крім усього іншого і вивід, що власну душу ми пізнаємо опосередковано, а не безпосередньо, через інтуїцію. Томістське вчення про душу і пізнання є раціоналістичним. Ідеї домініканця Хоми Аквінського рішуче протистоять переконанням францисканців не тільки в області психології але і в інших областях. Францисканська теорія підкреслює перш за все активність людського пізнання. Аквінат, посилаючись на Аристотеля, відтворює пасивний, рецептивний характер пізнання. У пізнанні він вбачає образне сприйняття реальності. Якщо образ співпадає з дійсністю, значить, пізнання правильне. На питання про джерела людського пізнання Аквінат відповідає, подібно до Аристотеля: джерелом є не причетність до божественних ідей (або спогадах про них), але досвід, чуттєве сприйняття. Весь матеріал пізнання виходить з відчуттів. Діяльний інтелект обробляє цей матеріал далі. Чуттєвий досвід представляє лише індивідуальну, одиничну річ. Власне об'єктом розуму є сутність, яка розміщена в окремих речах. Пізнання сутності можливе за допомогою абстракції.

Вчення про державу. Аквінат, будучи аристотеліком, подібно до Альберта Великого, цікавився миром. У Альберта інтерес схилявся перш за все до світу природи, до природничо-наукових питань. Аквінського ж цікавив етичний світ і, таким чином, суспільство. Центром його інтересів були духовні і соціальні проблеми. Як і греки, він поміщає людину перш за все в суспільство і державу. Держава існує для того, щоб піклуватися про загальне благо. Аквінат, проте, рішуче виступає проти соціальної рівності, станові відмінності він вважає вічними. Піддані повинні підкорятися панам, покірність є їх основною чеснотою, як й усіх християн в цілому. Краща форма держави є монархія. Монарх повинен бути в своєму царстві тим, чим є душа в тілі, а Бог у світі. Влада доброго і справедливого короля повинна бути віддзеркаленням влади бога в світі.

Завдання монарха - вести громадян до добродійного життя. Найважливішими передумовами для цього виступають збереження миру і забезпечення добробуту громадян. Зовнішньою метою і сенсом є досягнення небесного блаженства. До нього людину веде вже не держава, а церква, яка представлена священиками і намісником бога на землі - Римським Татою. Роль церкви вища, ніж держави і тому владики цього світу повинні бути підпорядковані церковній ієрархії. Аквінат проголошує необхідність безумовного підпорядкування світської влади владі духовній. Всеосяжна влада повинна належати церкві.

Висновки

Головним в творчості Хоми Аквінського є розроблений ним класифікаційно-упорядкований метод впорядкування, розрізнення і розміщення окремих знань і відомостей. Безпосередньо після смерті Аквінського спалахнула запекла боротьба за провідну роль томізму в ордені і у всій католицькій церкві. Опір чинила перш за все францисканская теологія, орієнтована на Августина. Для неї деякі ознаки онтології і гносеології Аквіната були неприйнятні, наприклад те, що людина має лише одну форму (тобто діяльність душі), якій все підпорядковано; вона не сприймала також заперечення духовної матерії, визнання опосередкованого пізнання душі.

В кінці ХІІІ-го початку ІVX-го ст. томізм переважав в домініканському ордені. Аквінський був визнаний його «першим доктором», в 1323 р. проголошений святим, в 1567 р. визнаний п'ятим вчителем церкви. Твердинею томізму стає університет в Парижі (пізніше - Кельн-на-Рейне). Поступово томізм стає офіційною доктриною церкви.

Список літератури

1.Костюхин Т.А. Західна філософська думка: від середньовіччя до наших днів, М., 1998.

2.Філософський енциклопедичний словник, М., 1978.

3.Філософія. Підручник для Вузів - Мн., 1996.

4. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003.

5. История философии в кратком изложении Пер. с чеш. И. И. Богута. - М.: Мысль, 1995.

6. Балашов Л. Е. Философия: Учебник. 2-я редакция, с изм. и доп. - М.: Дашков и К, 2004.

4. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И. Кузнецова; Под ред. С.Б. Крымского. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003.