Страхов, как метафизик и эволюция его мировоззрения

Размещено на http://www.allbest.ru/

Страхов как метафизик и эволюция его мировоззрения

1. Эволюция мировоззрения Страхова

страхов немецкая философия мировоззрение

В отечественной литературе существуют различные трактовки мировоззрения Страхова. Так, например, Б.В. Яковенко, характеризует его как «выдающегося философского публициста и литературного критика, отличавшегося глубокими славянофильскими симпатиями, работавшего прежде всего в области философии природы; он также не дал целостного и систематического изложения своего мировоззрения. Наиболее точно его мировоззрение можно охарактеризовать как гегелевски оформленный органический спиритуализм теистического направления»². Эта красиво сформулированная фраза, к сожалению, не подтверждается соответствующим анализом и синтезом философских, научных и литературных взглядов Страхова, которые всегда были переплетены между собой и пронизывали друг друга.

Более подробно воззрения Страхова на мир и человека рассмотрел Н.Я. Грот. «Из сделанного нами очерка воззрений Страхова на отношения духа и вещества, души и тела, - писал он, - с достаточной ясностью вытекает, что воззрения эти были совершенно оригинальными и самостоятельными, и что подвести их под какую-либо из известных схем философских учений об этом предмете едва ли возможно. Страхов был, несомненно, идеалистом, но совершенно своеобразного вида». И далее: «Н.Н является почти скептикоммыслителем, наклонным к некоторому особому, если можно выразиться, рациональному мистицизму, - к признанию, что в этой высшей области знания мы стоим лицом к лицу с некоторою тайной, с непостижимым. Поэтому он неоднократно говорит о границах «рационализма», о невозможности провести его до конца, о пределах самой науки, и по этой же причине Н.Н. Страхов не только вполне верует в Высшее начало, в Бога, но даже остается христианином, сочувствующим православию - не в узком значении «церковника-ритуалиста», а в самом широком философском смысле, в котором многие крупные мыслители и философы считали себя христианами и признавали особый смысл за тем вероисповеданием, которое стало для них «национальною формою» религиозного богопочитания»¹. Характеризуя практические воззрения мыслителя на жизнь человеческую и ее значение, Н.Я. Грот писал: «При таком взгляде на жизнь человеческую, вынесенном из житейского опыта, а не из одного только теоретического размышления, едва ли кто-нибудь усомнится в том, что Н.Н. Страхов имел вполне законное право попытаться совместить в своем миросозерцании прирожденный и свойственный его уму светлый рационализм с естественною для каждого не только серьезно мыслящего, но и глубоко чувствующего человека верою в непостижимость коренной основы жизни, - философскую трезвость мысли и диалектический метод мышления с искреннею, но своеобразною религиозностию»². Приведенные оценки мировоззрения Страхова имеют в основном общий характер. Важно также учитывать, что своеобразный идеализм Страхова сочетается с признанием реальности вещественного мира и объективности пространства и времени, выступающих формой его существования. Именно поэтому В.С. Соловьев обвинял Страхова в материализме, что не вполне правомерно.

Вопрос об эволюции мировоззрения Страхова не только не прояснен в нашей литературе, но даже не поставлен во всей его полноте. Сложилось даже представление, что мировоззрение Страхова не испытывало влияние окружающей социокультурной среды. Характерным является высказывание по этому вопросу В.В. Розанова, считавшего, что на протяжении почти полувека знамя, которое нес этот писатель, оставалось одно и то же. Он утверждал, что отличительной особенностью Страхова являлась совершенная неизменяемость его духовного образа и неподатливость литературного положения. В качестве одного исключения он называет отношение философа к теории Ч. Дарвина. «За этим небольшим исключение, - пишет далее В.В. Розанов, - мы находим взгляды г. Страхова не изменившимися на протяжении почти полувека, и если статьи свои, написанные 20-30 лет назад, он издает теперь, то потому, что они ничего не утратили в его глазах в своей истинности; но общество, которое было неблагоприятно настроено для принятия его идей в моментах их появления, изменилось до неузнаваемости, и в лице «детей» своих, в 80-90 гг., с живым вниманием приветствует писателя, которого не хотело знать в лице «отцов», в 60-70 годы»¹. Таким образом, по В.В. Розанову, мировоззрение Страхова не изменилось, а изменилось лишь само общество, в котором он жил. С этим вряд ли можно согласиться. Поэтому требуются значительные усилия для осмысления философской эволюции Страхова, которая является весьма сложной и противоречивой.

Одну из первых попыток определения эволюции взглядов Страхова предпринял Э.Л. Радлов. В литературной деятельности этого мыслителя, продолжавшейся около 40 лет, он выделяет три периода: «Тридцать восемь лет провел Страхов в литературной деятельности, которую можно подразделить на три периода»². Первый, самый значительный период, который он называет временем увлечений, заканчивается в 1863 г. В это время «Страхов успел высказать свои принципы и начертать общие основы миросозерцания, которого он держался»³. Второй период продолжался до начала 80-х годов. Он явился завершением и пополнением первого. В общих чертах миросозерцание Страхова уже сложилось, но требовалось разобраться с деталями. Третий период связан с изменением течения идей в обществе и общественного мнения к Страхову. С внешней стороны он является самым счастливым, поскольку писатель получил признание.

За четыре десятилетия непрерывной мыслительной деятельности мировоззрение Страхова, конечно, эволюционировало. Как справедливо отмечает Н.Я. Грот, «чтобы уяснить себе миросозерцание Н.Н. Страхова, нужно знать его корни»⁴. В письме Л.Н. Толстому от 29 октября 1894 г. он писал: «Помню, когда мне было 13 или 14 лет и я стал уже думать о том, чего от нас требует религия, я пришел к мысли, что должно быть в нее никто не верил вполне, не верил от Христа и до наших дней. Это меня ужасало и удивляло. Если нам предстоит с одной стороны рай, а с другой ад, то не ясно ли, что только об этом нужно и думать, что нужно все бросить и спасаться, как спаслись отшельники, из которых иные верно одни только и спаслись. Но тогда не было бы всемирной истории, прекратились бы всякие труды, войны, государства и т.д. И значит ни один из великих людей, которых восхваляет история, в рай и ад не верил. Это было мне совершенно ясно, но моей веры не поколебало; напротив, я стал молиться и поститься до обмороков. Долго и мучительно я боролся, пока наконец не сбросил с себя гнета, пока не проснулся от кошмара, и, к несчастию, тогда покачнулся в противоположную сторону»⁵. Это означало начало его перехода от теоцентризма к пантеизму и антропоцентризму в области мировоззрения.

Поэтому поступление на естественный факультет было связано с кризисом мировоззрения Страхова, а не с попыткой изучить естественные науки для доказательства бытия бога, как это имело место, например, у представителей неотомизма. В последующем он придерживался пантеизма и антропоцентризма, хотя и не делал на этом акцента в течение всей своей жизни. Отсюда следует его «разделительная философия», движение к дуализму Декарта при внешнем сохранении определенных черт поведения и даже мышления, свойственных русскому духовенству.

Изменения отношения Страхова к православию были подобны эллипсу. Ощущается близость к христианству в юности и близость к нему в старости, а в промежутке - в классический период - отдаление, которое, однако, не стало столь значительным, чтобы нельзя было почувствовать тонкий флюид христианских настроений. В последние годы своей жизни он писал по этому вопросу вполне определенно. В разделе «О законе сохранения энергии», добавленном в 1890 году в работу «Мир как целое», Страхов утверждал, что «действительное познание, удовлетворяющее всем нашим запросам, должно исходить из этого разнообразия и необходимо приведет нас к Богу, укажет, что только в нем содержится смысл всякого бытия»¹. При этом глубокое уважение к учению Христа, поднявшего человека над миром и поставившего его в центр этого мира, сохранялось у Страхова на протяжении всей его жизни.

Касаясь генезиса своего мировоззрения под влиянием естествознания и немецкой философии, Страхов отмечает два основных идейных источника. «Источником своих взглядов, - писал он, - я считал, во-первых, математические и естественные науки, которыми тогда занимался и истинный дух которых усвоил себе чтением, размышлением и некоторыми работами»; «вторым источником своих взглядов я считал Гегелевскую философию, - но не ее учение в каком-нибудь определенном виде, а ее методу, которую признавал как и теперь признаю, полным выражением научного духа»².

Представляет, на наш взгляд, определенный интерес анализ страховского пантеизма С.А. Левицким, который отмечает, что «в одном из писем Толстой упрекает Страхова в доле пантеизма, присущей его философии. Страхов, в ответ на это признает, что в период написания «Мира как целого» он был пантеистом, и, как бы оправдываясь, говорит: «мы не знаем другой науки кроме пантеистической». Однако, затем он добавляет, что теперь (писано в 1878 году) в центре его миросозерцания - не природа, а нравственный смысл жизни, и, в связи с этим, признается, что он многому научился у Толстого. Эта эволюция миросозерцания Страхова, - от натурализма (правда, и ранее - не-материалистического) к антропологическому морализму - совершилась, вероятно, не без влияния нравственной проповеди Толстого»³.

В 80-е годы Страхов корректирует свое понимание пантеизма. В письме Л.Н. Толстому от 11 декабря 1886 г. он утверждал: «Конец же и цель всякого развития есть Бог, то самое, что есть и его источник. Все это у меня еще не совсем ясно, хотя крайние точки уже стали для меня совершенно незыблемыми. Все из Бога исходит и все к Богу ведет и в Боге завершается. Мы в Нем живем и движемся и существуем»¹. При этом Страхов считал, что новый взгляд должен быть не ниже старого и удерживать всю долю истины, которая имеется в старом.

Можно также вполне определенно говорить о том, что его философские взгляды эволюционировали от гегельянства через пантеизм Спинозы к Канту и Декарту. Отсюда и его понимание времени как текущего назад, в прошлое, к «золотому веку» рационализма. Впереди рационализма, по мнению Страхова, тьма, но и отойти от него окончательно нельзя. Значит, нужно идти вперед, определяя его границы, постоянно расширяющиеся, и в то же время сохранять иррациональное, присущее душе. Но определяющая центральная интенция мира как целого и места в нем человека оставалась неизменной.

В первый период своей философской деятельности Страхов, как и многие вдумчивые естествоиспытатели, находился преимущественно на позиции пантеизма. По причине самобытности и фундаментальности своих философских размышлений Страхов вряд ли мог принадлежать к какой-то одной из традиций. И все же следует отметить, что под покровом теории «двойственной истины» - истины веры и истины разума - Страхов проводил свой пантеизм. Эволюция его творчества - это эволюция пантеиста со всеми возможными добавками и наслоениями. Вспомним обращение к нему Ап.А. Григорьева: «Милый Спиноза!»². Такой подход допускал полную свободу исследования. В письме Л.Н. Толстому от 8 января 1873 г. Страхов отмечал, что при написании книги «Мир как целое» он «был ревностным пантеистом». «До сих пор однако же - отмечал он, - я приписываю пантеизму величайшую важность, как прямо противохристианскому движению, которым воодушевлено все умственное <движение> развитие Запада, которое составляет душу немецкой литературы, которое дало немцам силу, недавно ими обнаруженную, и произведет еще огромные последствия. Корень пантеизма глубок неизмеримо. Нам неизвестна друга наука, кроме науки пантеистической»³. В этом признании Страхова показана связь его пантеистических идей периода работы над «Миром как целым» с немецким пантеизмом. Однако эти идеи были характерны для Страхова и позже. Об этом свидетельствует письмо к нему К.Н. Леонтьева, который писал следующее: «Неужели Вы остановились на Православии в культурном смысле для других и на интимном пантеизме для себя?»¹.

Именно благодаря своему пантеистическому мировоззрению Страхов обращается к буддизму, поскольку в нем виден дух пантеизма. «Пантеизм, - писал в свое время Ф. Шлегель, - это система чистого разума, и постольку он представляет собой переход от восточной философии к европейской. Он льстит тщеславию человека и его косности»². В свою очередь движение Страхова к восточной философии происходило от такой исходной точки зрения как пантеизм. В последние годы жизни в понимании Страховым святости имело место соединение христианства и буддизма. Об этом обстоятельно писал в свое время А.Л. Волынский: «Мы начали с Страхова и кончим им же. Параллель между буддизмом и христианством привела нас к следующему заключению: Страхов пренебрег теми выводами, которые должны быть сделаны из христианского учения о деятельной любви, о том, что вера без дела мертва, из метафизической идеи о воплощении духовного начала в различные формы жизни. Рассуждение Страхова есть рассуждение на христианскую тему под буддийским углом зрения»³.

По поводу религиозных взглядов Страхова высказывались и другие его современники. Так, Э.Л. Радлов утверждал, что «не всегда легко установить основные понятия в миросозерцании Н.Н. Страхова и это потому, что о религиозных своих убеждениях, занимающих весьма видное место в его мышлении, он не говорил или говорил лишь попутно, a hos»⁴. Наряду с этим он считает, что «так как Страхов принимает программу славянофилов целиком, то вполне естественно говорить о его догматической религиозности»⁵. Вряд ли правомерно, на наш взгляд, целиком и полностью отождествлять взгляды Страхова и славянофилов. Это касается как философских воззрений Страхова, так и литературных его симпатий. Во-первых в качестве основы его мировоззрения выступает пантеизм, а не только православие; во-вторых, он расходится со славянофилами в оценке творчества А.С. Пушкина. Характеризуя свое отношение к великому русскому поэту, Страхов писал: «Никому впрочем не тайна холодность наших славянофилов к нашему Пушкину. Она заявляется издавна и постоянно. Это печальный факт, который еще и еще раз свидетельствует о безмерной путанице нашей жизни». И далее: Разве не видим мы, в самом деле, странного явления, что неполный поэт, Гоголь, был признан славянофилами за русского художника, тогда как Пушкин, поэт полный, подвергся с их стороны сомнению? Очевидно что-то мешает нам понимать настоящую поэзию, и нам понятнее то, что не восходит до ее эфирной высоты»⁶.

К сказанному следует добавить следующее. Несмотря на то, что Страхов часто относил себя к славянофилам, его позиция не только в мировоззренческом плане, но и в концепциях среднего уровня не может быть полностью отнесена к славянофильской. Для такого утверждения имеются, на наш взгляд, достаточные основания. Как свидетельствует В.Г. Щукин, «западничество и славянофильство представляли собою две идеологии, то есть два аксиологически направленных мировоззрения … В основе славянофильской модели мира лежал теоцентризм. В центр мироздания славянофилы неизменно помещали Бога как творца и господина всего и всея, как последней инстанции добра, красоты и истины. Бог, по их мнению, был главным организующим началом мироздания - в том числе всей природы и всей человеческой культуры, которая создавалась и создается или самим Господом, или человеком, но по вдохновению Господнему. Человек, сотворенный по образу и подобию Бога, занимал важное, но не главенствующее место во вселенной … В противоположность славянофилам, у западников модель мира принимала форму антропоцентризма. Не абстрактно взятый человек, а отдельная человеческая личность, как ценность наивысшая, принималась за центр мироздания и объявлялась мерилом всех вещей. Теоцентрический гуманизм, который с малым успехом пытались обосновать славянофилы, был западником совершенно чужд»¹. Рассматриваемый антропоцентризм Страхова в культурологической перспективе можно рассматривать как одну из мировоззренческих попыток синтеза этих двух моделей мира без их ценностно-мировоззренческих крайностей. К сожалению, следует признать, что в России не оказалось необходимых социокультурных условий для ее развития и реализации.

Антропоцентризм Страхова ярче всего проявляется в рассмотрении человека не как деятеля, а как зрителя. В этом сказалась вся суть страховской созерцательной философии. Не деятельность, а созерцание - вот что выступает у него на передний план. «Самая удивительная загадка, - подчеркивал Страхов, - заключается не в том, что мир существует, а в том, что у него есть зритель»². Поэтому настоящая жизнь происходит не в мире объектов, а она совершается в самом человеке, в его свободном стремлении к истине. Во многих работах философа звучит мысль о том, что человек является зрителем не только мира, но и собственной жизни. В этом проявляется антропоцентри-стская установка Страхова при создании картины мира, которая созерцается. «Картина мира, - писал он, - сама себя не видит и сама для себя не существует; но есть зритель, который видит эту картину, для которого она существует и который сам для себя существует. Вот самое большое чудо мира»³. При таком подходе открываются новые горизонты антропоцентрического мировоззрения.

В своем мировоззренческом развитии Страхов идет от религии через естествознание и социально-гуманитарные науки к душе человека. Он разрабатывал свою концепцию антропоцентризма в споре с европейским рационализмом, сводящим феномен человека к волению, властвованию, обладанию, чувственному наслаждению. Он искал в человеке образ божий, а не образ «танцующей бездны». Отсюда его высказывание, что за пределами рационализма - пустота. Такой взгляд вырабатывался у Страхова в течение длительного времени. Его антропоцентрические идеи, имея христианское происхождение, явились переходом от веры в Бога к вере в рациональное устройство Космоса. В ходе становления его личности осуществлялся переход от теоцентристского к антропоцентристскому мировоззрению. Он провозглашал опору на разум, сомневаясь не столько в нем самом, сколько в его границах. В то же время он выступал против механистической картины мира, которая препятствовала пантеистическому пониманию природы.

Постулаты механистического мировоззрения, в частности идея атомов как первичных «кирпичиков», из которых построено вещество, отвергается Страховым с позиций органического мировоззрения. Самобытное миросозерцание Страхова может быть охарактеризовано как органическое понимание мира и человека. Этот антропоцентризм стремится к созданию такой аналитической картины мира, которая была бы основана на достижениях современного ему естествознания. Он задает принцип субъектно-объектного отношения ко всему сущему, в реальной ее структуре антиномических систем и артикуляции. Поэтому настоящей проблемой философии является, по Страхову, проблема познания субъекта, а не объекта, существа, а не вещества.

Проблема самосознания человека является вершиной в русской антропологической философии. В сфере проблемы самопознания новую постановку получает и познание мира объектов. Страховский антропоцентризм, с присущим ему таинственным образом человека, не вполне вписывается в рационалистическую естественнонаучную картину мира. Это свидетельствует о том, что мыслитель вплотную подошел к границам не только рационализма, но и антропоцентризма. Однако в силу своей созерцательности он не рассматривал этот вопрос в его конкретной действительности. И все же над образом человека как центра и средоточения природы постоянно витал образ бога, способствуя проявлению в потаенной сфере культуры и человека.

Центральная идея мира как целого и места в нем человека, несмотря на эволюцию страховского мировоззрения, была на удивление постоянной и последовательно развивалась применительно к различным областям философского знания. И можно согласиться в определенной мере с В.В. Розановым, который утверждал, что Страхов стоял возле вечных истин - Добра, Красоты и Правды, - которые были как «неподвижные звезды» среди блуждающих комет. «Он стоял около «вечных истин», - писал В.В. Розанов, - немногих в религии, немногих в философии, немногих в искусстве, даже в публицистике немногих»¹. В зависимости от ситуации они поворачивались различными гранями, вызывая глубокое уважение одних и сдерживающее, скрытое недовольство других.

Подвода итоги рассмотрения данного вопроса можно сделать следующие выводы. Первый этап в эволюции мировоззрения Страхова завершается выходом работы «Мир как целое». В 1872 г. в одном из писем Л.Н. Толстому он писал, что особенно продуктивно ему работалось лишь в период с 1857 по 1867 гг., что совпадает со временем подготовки этой монографии.

Второй этап - начало 70-х годов и начало 80-х годов совпадает с выходом книги «Борьба с Западом в нашей литературе».

Третий этап - с начала 80-х годов до середины 90-х годов, когда начинается его признание вклада в философию и он переходит к разработке философии истории. В это время в полемике с В.С. Соловьевым по поводу книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» Страхов развивает ряд идей, высказанных им еще в начале 60-х годов.

Важно отметить также, что мировоззрение Страхова было проникнуто глубоким чувством просвещенного патриотизма. Гордость за свой народ, приобретшего в лице выдающихся представителей русской культуры всемирно-историческое значение, во многом предопределила гражданскую позицию мыслителя. При этом он был чужд местнического национализма, от которого один шаг до проповеди национальной исключительности и заносчивости, если не пренебрежения к другим народам.

2. Страхов как метафизик

Разносторонность интересов и широта образования, соединенные с необычайным пониманием, позволяли Страхова успешно заниматься различными видами духовной деятельности. Однако сам он считал главным для себя занятие философией, которая, по его мнению, «есть трезвый, здоровый взгляд на мир»². Страхов жил философией, ею обусловливалась вся его сознательная жизнь, под влиянием ее сформировался его духовный облик. Он жил в эпоху глубокого заката западной философии и гонения на философию в России, которая начала пробуждаться лишь в конце XIX века.

Страхов никоим образом не вписывается в классический образ философа, хотя и был мыслителем в подлинном и высшем смысле этого слова. В одном из писем к Страхову Л.Н. Толстой отмечал, что он предназначен к чисто философской деятельности: «Знаете ли, что меня в вас поразило более всего? Это - выражение вашего лица, когда вы раз, не зная, что я в кабинете, вошли из сада в балконную дверь. Это выражение чуждое, сосредоточенное и строгое объяснило мне вас (разумеется, с помощью того, что вы писали и говорили). Я уверен, что вы предназначены к чисто философской деятельности.

Я говорю чисто в смысле отрешенности от современности; но не говорю чисто в смысле отрешения от поэтического религиозного объяснения вещей. Ибо философия чисто умственная есть уродливое западное произведение; а ни греки - Платон, ни Шопенг[ауэр], ни русские мыслители не понимали ее так. У вас есть одно качество, которого я не встречал ни у кого из русских, это, при ясности и краткости изложения - мягкость, соединенная с силой: вы не зубами рвете, а мягкими сильными лапами»¹. И это согласуется с взглядами самого Страхова. Для мыслителя характерно отсутствие доктринального тона при анализе рассматриваемых произведений. В философии он ценил самостоятельность мышления, диалог, творческое взаимообогащение и движение к взаимопониманию.

Характеризуя состояние философии в России, Страхов отмечал, что «у нас нет истории философии, то есть между нашими философскими книгами нет никакой связи, никакого отношения. Между тем философское мышление у нас существует; оно, кажется, есть принадлежность нашей славянской натуры … Но при всем этом то, что сделано одним поколением, у нас не имеет почти никакого значения для следующих поколений; каждое начинает сызнова, не обращая внимания на предыдущие труды»². В конце своей жизни он собирался написать книгу по истории русской философии, но, к сожалению, не успел это сделать.

Для него история философии и понимание самой философии неразрывно связаны друг с другом. «Если мы собираемся судить о явлениях философской мысли в прошлые времена, - писал он, - то мы должны иметь наперед уже твердое понятие о всех задачах философии, о всех ее различных предметах и о всех приемах ее исследования»³. Принимая гегелевский тезис о том, что философия есть эпоха, постигнутая в мышлении, Страхов придавал также большое значение конкретно-исторической культуре, в рамках которой она возникает и получает развитие. Обращая внимание на национальную определенность философских учений, систем и направлений, он не упускал из виду и ее общекультурный, наднациональный характер. «История философии как наука, - писал Страхов, - возвышающаяся над веками и народами, … должна их исследовать и определять»⁴. Поэтому он писал о широком национально-культурном фоне, который придает специфику конкретным философствованиям. Европейскую рационализированную традицию в философии он отличал от традиции отечественной, ориентированной на религиозную духовность, на приоритет нравственности и патриотизма.

О своей философии Страхов говорил, что она представляет лишь переработку уже существующего философского материала в форме выводов и пояснений и не может претендовать на оригинальность и новизну. В связи с этим трактовка философии Страхова возможна лишь в контексте других философских учений, существовавших как на Западе, так и в России. Концепция рационального естествознания, разрабатываемая Страховым, предполагала философское осмысление полученных в результате опыта данных путем выявления «общих понятий» естественных наук, «их начала» и «их основные точки отправления».

Как отмечает Н.П. Ильин, Страхов «был, по сути дела, первым, кто повел борьбу за философию как таковую; отстаивал не философию «религиозную» и не философию «научную» (в смысле расцветавшего как раз в его время позитивизма), а просто философию, или, если угодно, «философскую философию». Вот самый общий ответ на вопрос «что такое Страхов» как философ, в чем его философское «знамя». И когда он поднял это знамя в самом начале 60-х годов XIX века, у него фактически не было единомышленников; в те годы даже лучшие русские мыслители (в том числе и старшие славянофилы) замечали, в первую очередь, «прикладное» значение философского знания - для защиты религии, для «синтеза наук», для решения тех или иных социально-политических проблем, для этики и эстетики. Сразу уточним: творчество того же Страхова ясно говорит, что философия, осознавшая свое собственное достоинство, не ищущая опоры во внешнем авторитете, вовсе не обязана замыкаться в круг своих специальных проблем - она способна быть самой открытой философией, вносить свет понимания в вопросы науки и искусства, религиозной и общественной жизни. Но при этом все те опыты прикладной философии, которыми так богато наследие Н.Н. Страхова, группируются вокруг основного, собственно философского, метафизического яд-ра»¹. Поэтому требуется выяснение имманентного развития философских идей Страхова, рассмотрение того, как происходило расширение и углубление его метафизической проблематики, каким образом она соотносилась с господствовавшими в его время философскими направлениями.

Следует признать, что философские штудии Страхова были весьма многочисленны и он выпустил несколько значительных философских книг и статей, однако большое внимание ему приходилось уделять литературной критике, занимавшей много времени. Об этом Страхов писал Л.Н. Толстому так: «Хотя меня в литературе зовут обыкновенно философом, но такие приятели, как Достоевский, Майков - все тянули меня в критику»². Занятия последней было также обусловлено одиночеством и «несвоевременностью» страховской философской мысли в эпоху господства позитивизма, вульгарного материализма и нигилизма.

В широком диапазоне интеллектуальной деятельности Страхова центральное место занимала философия. По его мнению, «философия есть самая высокая и трудная наука; не малым делом всегда считал я говорить во имя этой науки и заслужить имя действительного философа»¹. Выясняя статус философии как науки, Страхов сопоставлял ее с наукой в общепринятом смысле слова. Он писал, что «та наука вообще, на которую так любят ссылаться, есть истинный идол, фантастическое понятие ученых … наукою вообще могла и, может быть, стремилась и стремится стать только философия … Философия решает вопрос о границах и свойствах познания, она старается указать точную меру его авторитета»². Тем самым философия признавалась не только как более ценная и высокая разновидность познания, но и в качестве образца и истинной формы научности, что достигалось прежде всего благодаря ее системности. В письме к В.В. Розанову К.Н. Леонтьев отмечал в Страхове наличие «систематической учености и уменья философски излагать»³.

В философской деятельности Страхова можно выделить следующие основные направления, которые не просто переплетались между собой, а пронизывали друг друга, представляя единое целое: онтология и гносеология, философия естествознания, философская антропология, философия истории, философия культуры, философская публицистика, история философии, эстетика, этика.. Правда, внутренней логической структурированности своих философских построений мыслитель не уделял должного внимания, поскольку был занят решением конкретных текущих вопросов, а не созданием философской системы. В философии Страхова органически соединялись моменты строгой науки, поэтического вдохновения, религиозных интуиций и концептуальные возможности «любви к мудрости», реализующиеся в смысложизненной проблематике. В определенном смысле можно говорить о содержащемся в его философии зародыше понимании таких форм бытия философии, как художественная, научная и религиозная.

Значительное внимание мыслитель уделял философскому осмыслению развивающегося естествознания. По его мнению, польза от философии для естественных наук состоит в разъяснении понятий и выявлении их смысла. С этих позиций он писал об основных понятиях психологии и физиологии, об атомистической теории, рассматривал основные представления о жизни и анализировал ряд научных и натурфилософских идей, позднее вошедших в качестве составных частей в философию русского космизма.

Философско-антропологические воззрения Страхова сказывались на манере его философствования, которая была обычной данью переходной эпохи и являлась одной из попыток проникнуть во внутренний мир человека, в его душу. Его интерес к человеку и его внутреннему миру, душе также свидетельствует об антропоцентричности концепции Страхова. Таким образом, Страхов укореняет свою метафизику в антропоцентрическую традицию, идущую от Возрождения. Начиная с эпохи Возрождения христианская идея спасения постепенно заменяется идеей земного счастья человечества в будущем. В качестве пути для достижения этой высшей цели использовали науку и основанную на ней технику. Таким образом, главными стремлениями человека выступили движение к истине и счастью. Все это означает утверждение такой культурной парадигмы в России переходного периода как антропоцентризм.

Требовать от мыслителя переходного времени создания завершенного систематического философского учения или даже системы - это значит не понимать сути дела. Нужно оценивать мыслителя не по тому, что он не сделал, а на основе того, что он сделал по сравнению со своими предшественниками и современниками. Ожидать от Страхова создания системы вряд ли было целесообразно, поскольку не было еще той культурной почвы, на которой она могла появиться. Кроме того Страхов был философски широко образован, но являлся скорее философским скептиком. Об этом свидетельствуют его произведения. Да и сам он неоднократно высказывался в этом плане.

Страхова привлекал в философии Гегеля не только диалектический метод, хотя он и находился на переднем плане, но и сама суть гегелевской философии. Жизненность этой философии обусловлена тем, что она «такова - какова должна быть философия»¹. Отсюда любые попытки низвергнуть ее оказывались несостоятельными. Именно Гегель первым понял и выразил то, что до него лишь смутно чувствовали: «Всеобщность есть необходимое условие философии. Кто не чувствует недоверия к философу, который понимает только себя, только свои собственные мысли, и перед которым все остальное - мрак и неразумие? Полная система должна заключать в себе смысл всех существовавших систем, должна быть их довершением, их развитием, а не отрицанием»². Именно такой, по мнению Страхова, является философия Гегеля, непреходящее значение идей которого состоит в том, что «он возвел философию на степень науки, поставил ее на незыблемом основании, и если его система должна бороться с различными мнениями, то именно потому, что все эти мнения односторонни, исключительны, что они враждуют против Гегеля, а не Гегель против них»»³. Поэтому система Гегеля останется навсегда лучшим плодом философского творчества.

Признание величайшего значения гегелевской философии совсем не мешает Страхову увидеть ошибочность некоторых ее положений и их односторонность. Последние всегда неизбежны, но они не колеблют самого существа философской системы Гегеля, ее живого и ясного стремления к «абсолютно-совершенной форме философии»⁴. В связи с этим не следует требовать от гегелевской философии невозможного.

Общей чертой современных направлений является, по мнению Страхова их неспособность дать обобщенную картину мироздания. В связи с этим философия должна определять их «надлежащее» место в системе понятий и давать точное определение их границ. Он создавал теоретическую конструкцию, в которой нашлось бы место и данным естественных наук и философскому осмыслению природных явлений. Признавая синтетическую функцию философии, он отдавал предпочтение гегелевской философии.

Однако Страхова неправомерно относить к гегельянцам, как это делалось неоднократно в истории отечественной философии. Более осторожно к решению этого вопроса подходили его современники. Так, например, Э.Л. Радлов считал, что Страхов «был гегельянцем не в смысле ученика, принимающего все положения учителя … но в смысле последователя совершенно свободно относящегося к своему единомышленнику»¹. Н.Я. Грот также писал о Страхове, что «нельзя никак назвать его приверженцем философской системы Гегеля в целом. Он сам допускает «несовершенство» этой системы, «ошибочность» некоторых ее положений. Но он считает «безукоризненной» ее форму, «устойчивым» ее дух, «неопровержимым» ее диалектический метод, «неприкосновенною ее сущность»². Периодическая апелляция Страхова к Гегелю была обусловлена прежде всего тем, что немецкий философ «возвел философию на степень науки, поставил ее на незыблемом основании»³. В основе этой философии было «ясное понимание и живое, ясное стремление к абсолютно совершенной форме философии»⁴. Она давала ключ к пониманию всех других систем, совмещает их в себе. Страхов считал, что «в самой сущности Гегелева взгляда лежит примирение всех взглядов, всех учений, их взаимное понимание, их слияние во едино»⁵. Действительно, учение Гегеля, являясь итогом развития предшествующей философской мысли, сумело вобрать в себя завоевания предшествующих философских учений.

Страхов делал существенную поправку к философии Гегеля, вводя такой феномен, как жизнь. «Не забудьте, - подчеркивал он, - что мышление и бытие не только действительно тождественны, но и действительно различны; что вещество и дух, тело и душа, философия и жизнь не только на самом деле отождествляются, сливаются во едино, но и на самом деле различаются, разделяются, как возможно шире»⁶. И далее следует вывод: «Следовательно, вспомните, что вы на самом деле живете, что вы существуете так, что лучше, полнее, крепче и невозможно существовать; вспомните, что философия не может сделать вас чистым понятием, и перестаньте жаловаться на нее. Если бы философия составляла собою жизнь, то что за жалкая была бы жизнь!»⁷. Здесь не только не признается панлогистское тождество бытия и мышления, но даже декларируется отличие области мышления от бытия. Из этого следует неприятие гегелевской трактовки природы как инобытия идеи. Отходя от тотального панлогизма Гегеля, Страхов отстаивал свободу личности и был, по словам В.В. Розанова, неявным либералом.

При внимательном прочтении работ Страхова нельзя не заметить неоднозначного его отношения к философии Гегеля. В частности, он отмечал, что философия у него взята не как таковая, а лишь гегелевская «метода», за которой он признавал «полное выражение научного духа». Не принимая гегелевского панлогизма, Страхов отдает должное его субъективной диалектике как диалектике движения мысли. Отвергая главное положение Гегеля о сведении природы к инобытию идеи, Страхов подчеркивал, что «внешний мир есть мир вещественный»¹. В полемике с Гегелем Страхов привлекает теорию тождества Шеллинга, где отводится место реальности, которая «возвратила природе ее законные права». Его привлекает в философии Шеллинга то, что здесь отстаивается тезис относительного существования объективной и субъективной сфер, их совмещения на базе диалектического соотношения. Страхов опирается на Шеллинга в трактовке мышления как органического процесса, соответствующего органическому развитию в действительности, и наоборот.

Разрабатывая систему категорий органического мира, Страхов использует применяемые в естествознании методы сравнения и гомологии. При рассмотрении таких понятий как «организм», «органическое», «развитие» Страхов отстаивает их философское понимание. «Итак, - пишет он, - не натуралисты возвели понятие об организме в общие понятия, не они сделали их постоянной принадлежностью нашего мышления … развитие новых понятий, о которых я говорю, должно быть отнесено не к ним, а к философии. Кант, Шеллинг, Гегель - вот у кого можно найти объяснение общеупотребительных выражений об организмах. В распространении этих выражений обнаруживается незаметное, но неминуемое и всесильное влияние новой натурфилософии, той философии, на которую обыкновенно свысока и пренебрежительно смотрят натуралисты» ². Важно отметить, что впервые идею развития, философское понимание жизни и учение об организме с исключительной ясностью изложил Шеллинг.

Существует преемственная связь между Шеллингом и Страховым в трактовке жизни как органического явления. Жизнь понимается как различное совершенство организмов, поскольку «каждый организм должен проходить различные степени своего совершенства, прежде чем достигнет полного своего развития»³. Высшего своего развития организм достигает в человеке. «Человек, - утверждает Страхов, - есть совершеннейший организм, величайшая точка, до которой может дойти органическая сущность»⁴. В итоге он приходит к пониманию того, что единство мира возможно благодаря духовному началу. При этом русский мыслитель подчеркивал, что слово «дух» употребляется им в качестве известного символа целостности мира, а не в смысле признания особой сущности. «Такое единство мира, - пишет Страхов, - можно получить не иначе как одухотворив природу, признав, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа»¹.

Признавая необходимость «метафизической примеси» к наблюдению и опыту в естественных науках, Страхов ставит вопрос о методе естественных наук, существенно отличном от гегелевского. «Метода по самой своей сущности есть всегда дело априорическое, т.е. она ни в коем случае не заимствуется из опыта, из каких-нибудь данных фактов, а всегда только прилагается к опыту, всегда руководит в исследовании фактов. На этом основании можно было бы подумать, что метода всегда дается частным наукам общею наукою, тою наукою, предмет которой составляет все априорическое, т.е. философи-ею. Так это и бывает, но не всегда и даже очень редко. Обыкновенно науки имеют самостоятельность, существуют независимо от философии»².

Страхов не мог согласиться с преувеличенной оценкой значения философии Э. Гартмана, считая, что Соловьев «очевидно придает выводам Гартмана лучший смысл, чем какой они имеют в самом деле, и таким образом сближает их с своими собственными мыслями. Так, например, в методе Гартмана, в его гносеологии едва ли можно признать тот шаг вперед, который приписывается ему нашим автором. Этот метод вовсе не то «конкретное мышление», к которому стремится г. Вл. Соловьев; дело нам кажется гораздо проще … Гартман вообразил, что философские выводы можно делать по методу естественных наук, имеющему теперь такой авторитет»³. И далее он отмечает, что В.С. Соловьев «выводит, однако же, не то, что у Гартмана сказана несообразность, а то, что тут будто бы подразумевается особенная эмпирия, новый философский метод. Между тем Гартман не имел и мысли о каком-нибудь новом методе. Он с некоторою похвальбою заявляет в своей книге, его метод известный, установившийся, пользующийся полным доверием»⁴. В связи с изложенным Страхов заявляет, что «мы должны его слова: «естественнонаучный индуктивный метод» понимать так: индуктивный метод - тот самый, который употребляется в естественных науках»⁵.

Страхов видел два пути применения «методы» к естественным наукам. Первый путь является априорным, связанным с получением правил и приемов изучения природы на основе философского взгляда на органическую природу. Второй путь, которого придерживается Страхов, состоит в том, что разъяснение априорности правил и приемов изучения органической природы происходит на основе уже сложившейся в конкретной науке «методе». Чрезвычайно интересно то, что поддержку своих выводов Страхов обеспечивает ссылкой на Шеллинга, который писал, что «пресыщение умозрениями и пустыми отвлеченностями само укажет нам единственное средство исцелить душу, а именно - погрузиться в частные явления»¹.

Важно отметить, что Страхов не следует рабски за Гегелем даже в области метода, последователем которого он себя провозгласил. Русский философ пытается его переосмыслить и по-своему интерпретировать. Орудие мышления Страхов видит в диалектике - этом основном философском методе «ставить и развивать понятия», в «науке чистого мышления, диалектике», «обрабатываемой Фихте, Шеллингом и Гегелем». Страхов придает диалектике большое значение в познании, предвидя время, когда метафизика в ее традиционном понимании «будет вовсе изгнана из наук, то есть из них будут изгнаны всякие попытки воплощать сущность вещей в те или другие частные формы. Тогда априорический элемент, эта душа каждой науки, будет иметь вид не метафизики, а диалектики»². В этом высказывании продемонстрировано различие в понимании метода Страхова и Гегеля. Страхов фактически сводил диалектический метод к систематизации априорных элементов мышления, что, естественно, не соответствует гегелевскому пониманию метода.

Таким образом, главное в философии Н.Н. Страхова - это учение о методе, философском, диалектическом методе. В связи с этим А.И. Введенский однажды заметил: «Значит и у Страхова, как у Сократа, все дело в методах и задачах философии, а не в системе? Значит и он не создал системы? Увы! Но это лишь отчасти зависело от него самого»³. И далее он заключает: «Увы! Видно, наш черед создавать системы еще не наступил!»⁴. К сказанному следует добавить, что в значительной степени это зависело также от особенностей русской культуры, уровня ее развития и того переходного времени, в которое он жил.

В ходе формирования своих философских взглядов Страхов испытывал многообразные влияния, преломляя их в рамках своего самобытного мышления. При этом он являлся приверженцем преимущественно немецкой классической философии. Можно согласиться с М.А. Ходановичем, что «если в общих вопросах философии и натурфилософии Страхов ориентировался не только на Гегеля, но и на всю немецкую идеалистическую философию, и в ее рамках и на Шеллинга, то в сфере философии истории - возьмем на себя смелость утверждать - он близок к взглядам Аполлона Григорьева, опиравшегося на шеллингианство»⁵.

Подчеркивая тесную связь своего миросозерцания с философией Гегеля, Страхов писал Н.Я. Гроту: «Я гегельянец, и чем дольше живу, тем тверже держусь диалектического метода; между тем никто его себе не усвоил, и потому не понимает, чего я хочу и на чем стою»¹. Такое отношение Страхова к великому мыслителю было связано с тем, что, по его мнению, «гегелевская философия есть завершение того мышления, которое стремится к органическому пониманию вещей. Гегелю принадлежит органическое понимание самой философии. Если свою систему он считал завершением философии, то не забудьте, что такое положение было возможно только на основании полного восстановления, полного воскрешения всех других систем»².

Стремясь мыслить не просто по Гегелю, а самостоятельно, Страхов допускал «несовершенство» гегелевской философской системы, «ошибочность» некоторых ее положений. В области метафизики и гносеологии Страхов выдвигал положения, отличные от гегелевских. Пройдя школу классической немецкой философии, Страхов вынес из нее способность к четкому диалектическому рассмотрению явлений и историзм мышления. Так, согласно Гегелю, материализм как философия невозможен, поскольку философия есть наука о мышлении. Однако русский мыслитель признавал материализм, хотя и в качестве низшей формы философствования. «Материализм, - писал он, - есть самая легкая метафизика, а эмпиризм - самая легкая теория познания: вот в чем сила этих учений»³. И далее: «Задача философии относительно эмпиризма и материализма заключается не в том, чтобы опровергать их, как будто они сплошь состоят из одних заблуждений, а в том, чтобы указать надлежащее их место в системе понятий и точно определить их границы»⁴. При этом термин «материализм» употреблялся им в традиционном ограниченном смысле как обозначение узкого, механистического воззрения на природу.

Страхов не принял гегелевское учение о единстве и борьбе противоположностей и предпочитал не пользоваться гегелевским понятием «борьбы противоположностей». По сути дела он не признал гегелевского методологического принципа о внутренней противоречивости, что привело его к пересмотру философского, диалектического метода. Интересное обоснование такого подхода предлагает Н.З. Бросова. «Можно предположить, - пишет она, - что важный гегелевский тезис - внутренней противоречивости - был неприемлем для Н.Н. Страхова по ряду причин. Прежде всего он не согласовался с традиционной аристотелевской логикой (онтологией), которую воспроизводила естественнонаучная парадигма Нового времени и Х1Х века и которая основывалась, помимо прочего, на требовании непротиворечивости суждений. Далее этот тезис противоречил основам христианского (православного) вероучения и христианской картине мира. Тварный мир несовершенен, но это несовершенство не есть внутренняя противоречивость; тем более в роли источника саморазвития этого мира. К области же духа это положение также неприменимо, поскольку Истина и ложь разделены и противоположны, а Истина едина. С третьей стороны, принцип противоречивости, последовательно развернутый и распространенный на сферу социального, выступал стимулом и санкцией всевозможных центробежных процессов в обществе, что для Страхова было принципиально недопустимым. Можно сказать, что мыслитель интерпретировал гегелевскую диалектику в духе российских интеллектуальных и ценностных традиций»¹.

На наш взгляд, Страхов разрабатывал логику целого, для которой было характерно не противоречие, а взаимная дополнительность как важнейшее качество логики будущего. Такой тип логики не разъединяет и не противопоставляет противоположные стороны, а органически соединяет их в единое целое. Это органическое миропонимание и логика органического развития мира накладывали свой отпечаток на страховскую трактовку как природного, так и духовного мира.

Страхов не являлся ортодоксальным последователем гегелевского диалектического метода в объяснении действительности. «Но я желаю, - писал он в «Предисловии ко второму изданию» своей книги «Мир как целое», - стоять за одно в моей книге: за философский метод ставить и развивать понятия. В этом методе вся тайна умозрения. Чем кто способнее им владеет, тем больше он заслуживает имени человека философствующего. Чем точнее и правильнее этот метод прилагается, тем несомненнее озаряется всякий предмет исследования»². При этом он сообразовывался только с общими правилами диалектического метода, т.е. метода строгой критики понятий.

При рассмотрении философии Страхова важно выяснить также его отношение к позитивизму, поскольку в отечественной литературе имеется точка зрения, согласно которой русский философ определяется как последователь «позитивистских доктрин» и ортодоксальный сторонник Конта³. Обращение к работам Страхова показывает, что позитивизм он рассматривал в качестве одного из проявлений кризиса западноевропейского просвещения. «Не коммунисты, не материалисты и позитивисты, - отмечал Страхов, - суть истинные представители современного просвещения; это лишь уродства им порожденные, имеющие силу именно потому, что они столько же исполнены метафизики, фанатизма, слепой веры, как и самые древние учения». И далее: «Просвещенный, умственно-развитый человек ясно видит противоречие, которое заключается в этих вольнодумствах, видит, что они опираются на некоторой узкой вере. Как он может признать, что все существующее есть вещество? Или, что цель человеческой жизни есть материальное благополучение? Или, что философия есть одно из заблуждений человечества?»⁴.

«Что касается до позитивизма, - писал Страхов, - то ему, по обыкновению, здесь придано преувеличенное значение. Ренан … думает, что слава Конта, совершенно фальшивая, и он, конечно, прав в известной мере. Но нужно бы объяснить причины возникновения этой славы. Редкие ученые вникают в Конта; ссылаются же на него очень многие …»¹. «Само название позитивизм, - пишет Страхов, - имеет в себе нечто приличное и солидное, содержит глухое указание на какой-то строгий прием исследования. А отвержение метафизики, то есть философии, провозглашенное Контом, сразу привлекло множество умов, для которых философия была несносным игом»². Именно в пренебрежении к философии состоит суть позитивизма. Поэтому Страхов тянется к немецкому идеализму, хотя и не может принимать его полностью и безоговорочно. По его мнению, «следовало бы послушаться Веневитинова и остаться верными немецкому идеализму; тогда, если бы и оказалась необходимость выйти из этого идеализма, мы вышли бы, вероятно, не в ту сторону, в которую вышли немцы», которые пошли «в науку к новейшим французам и англичанам»³, т.е. стали позитивистами. «Позитивизм, - считал Страхов, - есть попытка основать на положительных науках полное мировоззрение, полную философию»⁴.