Сучасні філософські течії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Сучасні філософські течії

Вступ

Як засвідчують філософські пошуки на межі ХІХ-ХХ століть, пошуки моністичної філософської парадигми зазнали невдачі, тому дослідники пов'язують з початком ХХ століття поняття "сучасної філософії". Слід зазначити, що у вітчизняній літературі його початок відсувається у попереднє століття, що можна характеризувати як рудимент марксистського мислення, адже тоді виник діалектичний та історичний матеріалізм, який його прихильники трактували як революційний переворот в історії філософської думки. Такі претензії спростували події кінця минулого століття, коли концепції суспільного розвитку, побудовані на засадах марксистсько-ленінської філософії, зазнали остаточного краху.

Діалектичний та історичний матеріалізм як начебто єдина непомильна, наукова філософія поступився місцем різноманітності філософських вчень, що вимагає їхнього відповідного групування. Звісно, запропонована типологія філософських вчень умовна, ґрунтується винятково на методичних засадах.

Філософія людини

Порівняно з попередньою філософією, яка ґрунтувалася на розумі й головну увагу приділяла проблемам епістемології, з початку ХХ століття філософія приділяє особливу увагу проблемам людини й науки, зокрема філософським аспектам мови. Людина аналізується всебічно, зокрема наголошується на її суб'єктності, духовному досвіді, природному й суспільному довкіллі, культурному й історичному розвитку, теоретичному осмисленню моральності й релігійності. Інакше кажучи, йдеться про екзистенціально-антропологічний напрям, що охоплює різні школи й течії.

Екзистенціалізм

Як філософія існування людини екзистенціалізм виникає після Першої світової війни у переможеній Німеччині, в якій вчорашні учасники війни зіткнулися з безпрецедентними умовами. Їх почали осмислювати Мартін Гайдеґґер (1889 - 1976 рр.) і Карл Ясперс (1883--1969 рр.). Дослідники зазначають, що Гайдеґґер писав не лише "темно", а й химерно, а це не давало змоги зрозуміти екзистенціалізм, хоч і збудило до нього інтерес. Екзистенціалізм Ясперса обгрунтований у його тритомовій праці "Філософія" (1932 р).

У Франції основним представником екзистенціалізму став Жан-Поль Сартр (1905--19780 рр.). Окрім нього, ще раніше почав створювати католицьку версію цього філософського напряму Ґабріель Оноре Марсель (1889--1973 рр.), що продовжував лінію святого Августина. Як і Сартр, філософську й літературну діяльність поєднував Альбер Камю (1913--1960 рр.), лауреат Нобелівської премії. До екзистенціалізму еволюціонував також філософ-феноменолог Моріс Мерло-Понті (1908 - 1961 рр.).

Серед філософів-екзистенціалістів виділяється єврейський мислитель Мартін Бубер (1878-1965 рр.), один з теоретиків сіонізму.

Як філософська течія екзистенціалізм виник на магістралі історії філософської думки ХІХ і ХХ століть. Його предтечею був данський філософ Кіркеґор, від якого Гайдеґґер, а відтак Сартр успадкували не лише поняттєво-категоріальний апарат, а й основну філософську орієнтацію. Їхнє філософування зумовлювалося тим, що осердям зацікавлень були індивідуальні сенсожиттєві проблеми, зокрема вибору, вини, відповідальності, призначення людини і смерті. Як наслідок до проблем науки, історії, релігії екзистенціалісти ставилися в контексті цієї філософської орієнтації й основних мотивів: гуманізму, інфінітизму, песимізму і трагізму. Якщо значення гуманізму, песимізму і трагізму випливає з їхніх назв, то інфінітизм (від лат. in - заперечення i finis--межа, кінець) означає постійну суперечність людини, яка від - чуває скінченність свого існування зі світовою нескінченністю.

Між екзистенціалістами як представниками однієї філософської течії помітні значні відмінності. Насамперед серед них виділяються релігійні мисленики й "атеїсти", хоч останній термін вживається з певними застереженнями. Найяскравіші представники релігійного екзистенціалізму К. Ясперс, Г.О. Марсель і М. Бубер.

Спираючи своє філософське вчення на релігії, К. Ясперс зазначав: "Біблія і біблійна релігії - це основа нашого філософування, постійний орієнтир і джерелом незамінних істин". Щоправда, певні питання взаємовідносин філософії та релігії він трактує не традиційно, хоч дотримується філософії віри.

У своїй головній праці, яку прийнято називати "Філософія", Ясперс аналізує проблеми світу, душі і Бога, застерігаючи, що філософія не має претендувати на пізнання світу, а лише на орієнтацію в ньому, на поясненні екзистенції та з'ясування трансценденції. Висновки філософії не можуть мати тієї достовірності, що властива природничим наукам.

При підході до світу Ясперс посилається на Канта. Він заперечує можливість осягти світ як ціле, бо його межі розсуваються, тому його можна трактувати лише як ідею. Якщо процес пізнання не завершується в природничих науках, то в гуманітарних науках йому на перешкоді не скінченність духовної продуктивності. Хоч мисленик заперечує трактування Я як субстанції, він наголошує на багатозначності самості, бо тут-буття охоплює свідомість взагалі, дух і екзистенцію. Людина, як твердить Ясперс, "ніколи не є формальним Я розсуду або лише тут-буттям як вітальністю, натомість вона є носієм змісту, який або зберігається в темряві примітивної спільноти або здійснюється через духовну, усвідомлену (проте завжди недостатньо) цілість".

Серед категорій екзистенціалізму головне місце належить екзистенції (від лат. ех Шепїіа - існування), що не піддається визначенню, об'єктивації чи раціоналізації, але може прирівнюватися до трансценденції, цебто всеохопного поза неосяжною межею буття й мислення. Справжня екзистенція - це "мисленнєве прояснення" в межовій ситуації, зумовленої душевним потрясінням людини перед загрозою фізичного знищення, морального падіння чи інтелектуальної деградації, коли людина підноситься до розуміння екзистенціального рівня буття. Такий перехід від екзистенції можливої до дійсної тлумачиться як стрибок людини до свого єства, внутрішньої самості, що змінює ставлення до світу. Ясперс пише: "Досліджувати межові ситуації й екзистенціювати - це одне й те саме".

Співвідношення екзистенцій як подолання тимчасового усамітнення філософ називає комунікацією. На думку мисленика, "екзистенція проявляється лише в комунікації", що має різні форми: наївне співіснування, свідоме протистояння, ідейну співпрацю, екзистенційну комунікацію. При екзистенційній комунікації забезпечується найтісніший зв'язок Я-буття і буття-з іншим, що охоплює співпрацю, взаємодопомогу, щирість, любов і нелукаве змагання. Лише в комунікації виникає сутнісна істина, а діалогічне філософування трактоване як "апеляція до екзистенції" і "заклинання трансценденції". Філософ тлумачить її як шифр "для екзистенційної свідомості", а вона - це єдина форма трансценденції, що "прихована від екзистенції".

Метафізика для Ясперса невід'ємна від трансцендування, тлумачення шифру буття, що втілює абсолютну єдність не лише його з мисленням, а й суб'єкта з об'єктом, належного з наявним. Наголошуючи на незбагненності шифрів, мисленик пов'язує з ними різні життєві невдачі, суперечності мислення, нездійснене прагнення до свободи тощо. Філософ переконує, що тільки глибоке потрясіння дає змогу збагнути трансцендентне в поцейбічному житті. Таке потрясіння можуть відчути релігійні люди в особливих ситуаціях. Тут доречно згадати заклик святого Авґустина повернутися до істини, бо вона живе в нашій душі.

Цікаво, що Ясперс назвав своє філософське вчення перієхонтологією (від лат. регіес Нєіп - осягати, охоплювати), що охоплює буття й свідомість, або дух. Буття - це світ і трансцендентне, цебто Бог. Зв'язок між світом і свідомістю філософ ототожнює із суб'єкт-об'єктними відносинами на підставі трансценденції як всеохопного буття. Таку єдність забезпечує розум, але всеохопне можна визначити лише через негативні характеристики.

Як мисленик Ясперс розрізняє філософську віру й віру релігійну. Філософська віра - не ірраціональна: вона не протистоїть розумовим знанням. Така віра ґрунтується на ідеї свободи, що означає само творення людини упродовж свого віку, що, безумовно, залежить від історичних умов.

На думку Ясперса, людина має відносну свободу, що обмежена з одного боку трансценденцією, а з другого - природною необхідністю.

Винятково на релігійних засадах католицизму розробляв філософію екзистенціалізму Марсель. Мисленик виступав не лише проти богоборства, а й проти світоглядної нейтральності. Після осудження екзистенціалізму в папській енцикліці в 1950 році він почав називати своє філософське вчення неосократизмом, або християнським сократизмом, хоч раніше називав християнським екзистенціалізмом. Щоправда, інших коректив у своє вчення філософ не вніс. Особливості марселівської версії екзистенціалізму зумовлені тим, що у юності мисленик зазнавав впливу різних філософів ХІХ - ХХ століть, але з працями Кіркеґора ознайомився вже тоді, коли створив своє вчення на основі осмислення власного життєвого досвіду, що спричинилося до суперечностей з іншими чільними представниками екзистенціалізму. Такі незгоди проявилися особливо в трактуванні досвіду як філософського поняття. філософія екзистенціалізм сіонізм бубер

На противагу іншим філософам Марсель пропонував звернутися до "дуже скромних і безпосередніх досвідів, щодо яких філософія в цілому до цього часу була несправедлива, або зневажала їх, бо вони уявлялися їй тривіальними, або незаконно інтелектуалізуючи їх через застосування своїх традиційних норм". Йдеться про уявлення на рівні буденної свідомості, а також про релігійний досвід, якому мисленик приділяє особливу увагу, при негативному ставленні до наукового досвіду. На цій підставі Марсель проти абстрагування й узагальнення, бо вони суперечать його намірові створити "конкретну філософію". Свою методологію він називає "феноменологічним описанням", що застосовує поняття "існування", "надія", "смерть" тощо.

Компонентами свого "екзистенціального досвіду" філософ називає тайнами, яким надає релігійного змісту, фактично ототожнюючи їх з таїнствами. Треба зазначити, що в французькій мові ці два поняття називаються однаково - містеріями. Як пояснює філософ, їх можна виявити, але розкрити неможливо.

Застерігаючи від намагань перетворити суб'єкт у епістемологічний об'єкт, Марсель протиставляє суб'єктивній об'єктивації "тайну-таїнство". Філософ пише: "Проблема - це щось таке, з чим я стикаюсь, що я виявляю повністю перед собою і що я спроможний вичленувати й редукувати, тоді як тайна-таїнство - це щось таке, до чого я сам залучений і що, таким чином, мислиться як сфера, де різні "в мені" і "переді мною" втрачають своє значення і свою первинну цінність". Щоб "екзистенціальний досвід" став об'єктом філософського відображення, його треба знищити. Як наголошує філософ, жодна людина не може пережити за іншу її нещастя (приміром, смерть когось із рідних).

Як і всі екзистенціалісти, Марсель онтологізує емоції, а водночас замовчує їх внутрішні прояви інформативної змістовності, хоч вони дають змогу суб'єкту поглянути на себе як на об'єкт. У своїх драматичних творах він не бачить різниці між живою людиною та її суб'єктивним образом, позначаючи так об'єктивну і суб'єктивну реальність терміном присутність. Безумовно, такий підхід вносить плутанину в онтологію. Проте сам Марсель, який в юності був учасником спіритичних сеансів, не сумнівається в існуванні "невидимого світу", як царства духів. На думку філософа, світ може існувати або в інтимному зв'язку з людиною, або самостійно. З цього випливає його трактування відчуття, що ототожнюється як переважно прояв внутрішньої активності суб'єкта, а не своєрідне "послання" від зовнішнього об'єкта.

У галузі етики Марсель заперечує сартрівську тезу "інші - це пекло", виступає за справжню моральність у міжлюдських відносин, щоб комунікація між людьми перетворилася в рай. Для нього нема сумніву, що духовні цінності залежать від з'єднання відродженої філософії з релігією, що надає змогу для спілкування з Богом у релігійному акті. На противагу цьому комуністичний режим - абсолютне зло. Так само філософ не ідеалізував приватновласницького суспільства, наголошував, що "ми живемо в світі, який перебуває в стані війни із самим собою, цей став війни просунувся так далеко, що він ризикує призвести до того, що неможливо розглядати інакше як справжнє самогубство". Спасіння людей Марсель бачить у потойбічному світі, трансцендентній вічності, а вона не залежить навіть від загибелі земної цивілізації, бо людська душа безсмертна. Моральне відродження людини має ґрунтуватися на любові, а до нього веде молитва. Існування Бога мисленик пов'язує з релігійною свідомістю людей, але не прагне до всебічного обґрунтування цього висновку.

Єврейський мисленик М. Бубер виступав насамперед як теолог-юдаїст. Його філософська позиція проявляється в тому, що він близький не лише до містичного вчення хасидів, а й висловлює думки, созвучні екзистенціалізму. Спираючись на емпіріокритичну концепцію "принципової координації", він розглядає людське Я в єдності з Ти і Воно. Водночас Бубер аналізує відмінності Ти і Воно на засадах "філософії життя", що ґрунтується на антитезах (свобода і доконечність, причинність і визначеність, зовнішнє і внутрішнє тощо). У реальному житті в ролі Воно чи Ти може виступати не лише будь-яка істота, а й навіть річ. За своєю суттю, вважає мисленик, людина є любов. Слід зауважити, що осердя відносин типу "Я-Ти" стосуються не ставлення людини до людини, а відносини людини й Бога. Бубер характеризує Бога як "вічне Ти", що ніколи не може стати Воно. Далі така характеристика розглядається в дилемі "тезаантитеза", якою "релігійна" ситуація людини зводиться до містичного переживання роздвоєної свідомості. Якщо між людські відносини ґрунтуються на любові, то відносини людини й Бога мисленик трактує на біблійних засадах, наголошуючи на страху. "Страх Божий" він виводить із звернення до Господа в псалмі "води моїм серцем, щоб перед іменем Твоїм страх мало" (Пс. 86, 11), тлумачить його як "ворота любові". Відносини людини й Богаце буберівська модель своєрідного "діалогу" на засадах традиційного юдаїзму. Як застерігає Бубер, він не має на увазі "бога філософів". а "Бога Авраама, Ісаака і Якова". Бог не відкривається в цьому світі, а пов'язується з ним так, як зі своїм творінням, що може збагнути лише віруюча людина на основі свого досвіду.

Бог приховується від людини, коли вона відвертається від Нього,і навпаки, "коли вона знову повертається до Бога, то вона знову може відчути близькість до Бога". При діалозі з Богом людина не може сумніватися в справедливості Божого повеління. На противагу поганському ставленню до долі юдей має "любити" своє призначення як розумна і вільна істота, довіряти Божественній Істоті, не сумніватися в Її настановах.

М. Бубер опинився перед серйозною проблемою, бо людина може сприйняти як діалог з Богом навіть діалог з дияволом. Сам мисленик признається: "Я не знаю жодних "об'єктивних критеріїв" і жодних "методів" у ставленні до Бога". Таким чином, проблема релігійної свідомості пересувається з об'єктивного зв'язку на суб'єктивне переживання, при якому "Вічне Ти" треба трактувати лише як символ ставлення людини до Бога, а не самого Бога чи його символ. У Божественному одкровенні сприймається лише вічне, а в справжньому житті проявиться нове слово. Звісно, це вже більше сфера теології, ніж філософії.

Водночас треба наголосити, що певні твердження Бубера не відповідали традиційному юдаїзму, що і це спричинилося до звинувачення філософа в єресі. Традиціоналістам не подобалася його незгода з визнанням пріоритетності закону, що дало підстави звинувачувати філософа навіть у антисемітизмі. Бубер відповів на такі закиди, що "Тора в її первісному біблійному значенні не закон, цебто дещо об'єктивне, відокремлене від того, що дає його, але повчання наставника щодо правильного життєвого вибору, вчення вчителя про істинний шлях, і, звісно, таке, сприйняття сприймачем настанов не може бути відокремлено від наставника, вчення від учителя". Філософ доходить висновку про доконечність повернення до істинної віри предків, що втрачена в країнах розселення. Звісно, ідею богообраності єврейського народу і його релігійну самобутність мисленик не піддає жодному сумніву. Попри певні втрати єврейська діаспора, вважає Бубер, законсервувала певний "дух попередніх юдейських установ", що дає підставу для висновку про силу народу створити закони на користь народу і вільно розвиватися на землі предків.

Порівняно з іншими представниками екзистенціалізму релігійна концепція Бубера відрізняється тим, що він орієнтується не на осмислення актуальних проблем, а на старозавітну догматику попри певні незгоди з ортодоксальним юдаїзмом. Вихід своєї релігійної спільноти він не уявляє інакше, як з Божественним в осерді. Отже, юдаїзм як релігія предків, що відтворює ризик вірити, має право репрезентувати весь єврейський народ. Мисленик зазначає, що ризик вірити тотожне переживанню, що "оновлює щоденне творіння" і звертається з "неопалимого куща нашого часу". Щоб відкрилося нове слово, треба діяти. У цьому проявляється містичне ставлення Бубера до релігії предків, обґрунтування майбутнього свого народу.

На противагу релігійному екзистенціалізму екзистенціалізм "атеїстиний" ґрунтується на суперечливості свідомості людини, що втратила віру. Проте його представники не заперечують ролі релігійної утіхи, що дає підстави говорити про своєрідність їхнього атеїзму. Засновник німецького екзистенціалізму Мартін Гайдеггер належить до найсуперечливіших представників цієї течії. У своїй книзі "Буття і час" він обґрунтував екзистенціальну феноменологію, або фундаментальну онтологію. Мисленик розрізняв справжнє й несправжнє життя, що нагадувало протиставлення в християнстві світської гріховної людини й людини благодаті. Порівняно з феноменологією він йде далі описування феноменів, а прагне з'ясувати зв'язки між феноменами, охопити суще, що веде до буття. Таким сущим Гайдеґґер вважає людину, а з нею ось-буття, або присутність. Головна праця "Буття і час" написана ускладненою мовою, автор творить невдалі неслогізми, що не применшує зацікавлення. Філософ з'ясовує своєрідність часу як переживання через особистісну історичність, якою є неповторна людина в екзистенційному самозосередженні свого існування.

Як вважає Гайдеґґер, мета його філософії дослідження буття, а не індивідуального існування. На нього вплинули праці Кіркеґора й Гуссерля, а винна Сартра. Термін буття мисленик використовує для того, щоб описати спосіб існування людини. На противагу іншим живим істотам вона може сама вибрати справжнє або несправжнє життя, пристосовуючись до встановлених порядків. Дослідники шукають аналогії з християнським протиставленням людини благодаті світській людині. Сам Гайдеґґер проаналізував відмінності теології й філософії, вбачаючи їх у тому, що теологіяце "позитивна наука про суще, а філософіянаука про буття. Якщо теологія "первісно обґрунтована вірою" попри те, що "її висловлювання й способи доказів походять з формально вільних дій розуму", то філософія виступає як "нормально сповіщальний онтологічний коректив онтичного, а саме дохристиянського змісту основного теологічного поняття". Треба зазначити, що Гайдеґґер розмежовує поняття онтичного й онтологічного. Перше поняття стосується наявного, що дається в досвіді позитивних наук, цебто сущим, а другепов'язане з буттям. У підміні цих двох понять він вбачає помилку філософії, що стала метафізикою. Сутність людини філософ вбачає в екзистенції.

Мисленик прирівнює буття не до трансцендентного Я, лише до людини, яка завше перебуває в світі, уявляє його й діє в ньому. Навіть істину він визначає як правильне уявлення. Сам світ можна "відкрити" в настрої, а не раціонально. Такий підхід був новим у філософській думці, що визначає відносини людини й світу. Отже, світ залежить від його тлумачення людиною, без якої припиняється існування.

Екзистенціальні структури охоплюють турботу й жах. Турбота це не раціональний акт, вона пов'язана з часовим характером. Структура турботи охоплює "буття-в-собі", "забігання-наперед" і екзистенцію. "Буття-в-собі" позначає відмінності суб'єкта й ось-буття, що злютовує об'єктивне й суб'єктивне. "Забігання-наперед" характеризує потенційність ось-буття ще до його реальності. Екзистенція підходить до речі з погляду людських відносин, наголошуючи на її мистецькій цінності. Турбота фіксує співіснування в людському просторі минулого, теперішнього й майбутнього, що не збігається з розумінням фізичного часу. Майбутнє філософ називає проектом "справжнього існування" на противагу "несправжньому" теперішньому.

Так забезпечується перехід до жаху, який відрізняється від страху, що невід'ємний від конкретних речей. На противагу йому жах в екзистенційній іпостасі заявляє про себе через вільний вибір людини, що втрачає ось-буття і "прямує до Ніщо", смерті, проникаючи в таїнство свого буття. Мисленик порівнює час як органічну єдність на горизонтальному рівні й рівні людської екзистенції. Наприкінці двадцятих років Гайдеґґер починає переглядати своє тлумачення часовості.

Сенс буття в філософії Гайдеґґера передбачає розв'язання чотирьох проблем. Онтологічно треба визнати первинність буття щодо сущого. У середині самого буття доконечно розрізняти сутність й існування. Модифікація буття ґрунтується на виокремленні його шість способів: екзистенції, взаємоприсутності, вигоди, наявності, життя, постійності. Водночас йдеться про єдність буття в розмаїтості. Нарешті, наголошено на істинному характері буття без потаємності й прихованості. Прагнення самобутності назване сумлінням, завдяки голосу якого людина набуває рішучості. Філософ зазначає: "Уважати, що слід просто обирати між наявними і запропонованими можливостями, означає цілковито не розуміти феномен рішучості". Виступаючи проти чистої практики, Гайдеґґер підтримував теорію як "вище здійснення справжньої практики". Мисленик зазначав, що філософія не може мати не лише прямого, а й посереднього впливу на технічну цивілізацію, бо порятунок людства залежить дише від Бога.

Трактуючи людину як розумну і водночас метафізичну істоту, Гайдеґґер зазначає, що "людина є тим сущим, буття якого відзначене відкритістю внутрішнього в неприхованості буття, через буття, у бутті". Проте він не дає буттю якогось конкретного визначення.

У другому періоді творчості Гайдеґґер формує "інше мислення", що передбачає новий підхід до обґрунтування проблем метафізики й істини буття.

Філософ розпочинає метафізику ще з часів Парменіда (бл. 540470 рр. до Р. Х.), який розрізняв істинно-суще і гадане, ототожнював буття й мислення. Такий підхід був розвинений європейською традицією. "Повернення до витоків", на думку Гайдеґґера, сприятиме подоланню метафізики. Відкрити істину буття дає змогу лише жива мова, що забезпечує з ним автентичний зв'язок.

Як мисленик Гайдеґґер має значний вплив на розвиток світової філософської думки. Він працював не лише в філософських науках, а й у ряді гуманітарних наук (історії, психології, політології тощо).

Французький екзистенціаліст Сартр ще в юності поставив перед собою завдання: показати лицемірство буржуазних цінностей і обґрунтувати нову філософію. Спочатку він був прихильником феноменології. Долю філософа (і водночас літератора) визначила Друга світова війна, коли гітлерівці окупували Францію. Тоді Сартр почав перейматися проблемою "свобода в ситуації", яке визначає людське існування, або екзистенцію, і дало назву його філософському вченню.

Кожна людина має робити свій вибір, від чого вона не може ухилитися. На такий вибір впливає визнання страждання. Філософ пояснює, що "в той самий час, коли я осягаю своє буття як жах безодні, я осягаю цей жах як не визначений щодо моєї можливої поведінки. В одному сенсі цей жах вимагає розумної поведінки, і він є сам собою попереднім нарисом цієї поведінки. В іншому сенсі він закладає остаточні моменти цієї поведінки тільки як можливі, саме тому, що я не усвідомлюю його як причину цих кінцевих моментів".

Людина протистоїть світові, який Сартр називає абсурдним. Проте світ не може впливати на людину, спонукати її до певних дій чи визначати їх. Тайна людської поведінки в тому, що вона абсолютно незумовлена, спонтанна, індетермінована. З цього випливає відповідальність людини за свої задумані акти.

Захопившись феноменологією, Сартр трактує феномен у абсолютний спосіб. Він твердить, що з феноменами пов'язане трансфеноменальне буття. Його онтологічні припущення доводять до розуміння протилежності буття і ніщо, з чого свідомість створює зв'язок, що не має об'єктивного характеру. Оцінка дійсності ґрунтується на її безумовній позитивності, а момент негативності виникає тоді, коли Я протистоїть чомусь відмінному від себе. Сартр обґрунтовує зв'язки свідомості з минулим і майбутнім. Бути Я і мати свободу означає одне й те саме. Водночас Я є лише проектом на підставі межових цілей. Мисленик пише: "Ставлення моїх межових цілей позначає... моє буття і відбувається разом із первинним поривом моєї свободи. А цей порив є екзистенцією, він не має нічого спільного із сутністю або властивістю буття, утвореного разом з ідеєю". Екзистенцію не можливо визначити поняттям.

Проте страждання (або страх) не може вважатися за єдиний чи доконечний наслідок реалізованої свободи перед абсурдністю буття, але саме страждання це основне поняття екзистенціалізму. Сартр пояснює: "Світ несправедливий; якщо ти його приймаєш то стаєш співучасником, а захочеш змінити станеш руйнівником". У таких умовах філософ доходить однозначного вибору: він прагне змінити світ, що передає такими словами: "Наша свобода сьогодні це не що інше, як вільний вибір боротьби за те, щоб визволитися". Людина не може уникнути свободи, бо вона "засуджена на свободу".

Як наслідок Сартр відкидає не лише гітлеризм, а й сталінізм. Згодом філософ починає пов'язувати свої надії з марксизмом, трактує його як "ґрунт будь-якої індивідуальної думки й горизонт всієї культури". У цьому контексті філософ переоцінює свої попередні погляди, задумавши двотомну "Критику діалектичного розуму", щоб дати марксизмові друге дихання, але в неортодоксальному варіанті. Після виходу першого тому і реакції на нього Сартр відмовляється від роботи над другим томом, хоч у ньому мав намір порушити питання надзвичайної ваги. Тепер філософ закидає екзистенціалізмові намагання подолати ідеалізм не матеріалістичними, а ідеалістичними способами. На його думку, економічний чи соціологічний підхід треба доповнити психічним або психоаналітичним. Зрозуміти суспільство можна лише на основі з'ясування ролі індивіда в його розвитку.

У 1968 році філософ підтримує збунтованих студентів з гаслом "Уявлення до влади!", бо саме з уявлення він почав утверджуватися як філософ. Згодом Сартр підтримує маоїстську "культурну революцію" в Китаю, ще більше схиляється до політичного екстремізму, осуджує представницьку демократію на користь "безпосередньої прямої демократії", яку він побачив у середовищі екстремістської молоді.

Наприкінці життя Сартр ставився негативно до "етикетки екзистенціаліста", хоч не заперечував проти його вживання щодо своїх філософських поглядів. Зрештою, він пояснює: "Я вважаю себе філософом-картезіянцем, при найменше, в "Бутті і ніщо"... Філософія це дослідження буття й існування... Ось чим я дійсно відрізняюся від марксистів. Я розумію питання класу, соціальне питання, виходячи від буття, що ширше, ніж клас, в цьому я бачу свою перевагу перед марксистами". Як мисленик він вірив у прогрес, завше ставив життя і свободу окремої людини вище від ідеологічних догм.

Позицій екзистенціалізму дотримувався письменник-філософ Камю, який у "Міті про Сизіфа", художніх творах і публіцистиці показав абсурдність дійсності й повагу до людини в непростих умовах. Окрім того, екзистенціалізм набув певного розповсюдження в Італії та інших європейських країнах.

Персоналізм

Пожвавлення персоналізму пов'язане з підвищенням можливостей творчої суб'єктивності людини, що здійснюється в реальному предметному світі. У сучасній філософії простежуються два підходи до взаємозв'язку творчої суб'єктивності й науково-технічного прогресу. При першому підході йдеться про абстрактну, позаісторичну людину, а при другому про людину як конкретно-історичний суб'єкт. Цим зумовлені дві тенденції в сучасній філософії саєнтологічна й екзистенціально-антропологічна, які намагається об'єднати в дусі антропоморфізму персоналізм, обґрунтовуючи взаємозв'язок науки й релігії.

Протест проти знецінення людини, зумовлений протистоянням діяльної сутності людини й фактичного існування в нинішньому суспільстві, коли втрачається персональність, обмежуються людські відносини, що обертається прагненням компенсувати їх відносинами людини з Богом, бо саме в цьому проявляється істинна сутність людини й забезпечується її духовне відродження. Аналіз таких процесів відштовхується від категорії персона, в якій проявляється космічна енергія, таємнича енергетична сила. Природа персони така, що вона ніколи не може бути об'єктом, бо в такому разі вона втратила б духовну оригінаність як неповторну суб'єктивність. Французький персоналіст Емануель Муньє (1905-1950 рр.) пише: "Особистість це духовна істота, якій властиве субстанційне і незалежне буття; стійкість особистості визначається її приєднанням до ієрархії цінностей, що вільно прийняті, асимільовані і пережиті через відповідне залучення і перетворення; особистість, таким чином, вільно інтегрує всю свою діяльність і за допомогою творчих актів розвиває її як збагачення свого унікального призначення". Унікальність персони в тому, що вона творить, зберігаючи водночас власну ідентичність. Необмежена зовнішніми умовами, вона не зводиться до замкнутої свідомості як "буття для себе", а втілює духовний активізм, що творить природне й суспільне довкілля. Американські персоналісти стверджують: "Щоб бути особистістю, доконечно володіти здатністю творити з нічого, не втрачаючи своєї власної ідентичності".

Персона це складна духовна система, що творить внутрішній динамічний світ, який апріорний до зовнішнього світу. На противагу екзистенціалістам прихильники персоналізму не заперечують проти наукових методів для вивчення людини, але не сприймають сайєнтистського підходу, що трактує людину як об'єкт дослідження, обдарований мисленням. При сайєнтичному підході людина зведена до ролі пасивного спостерігача, а не активної творчої істоти, бо науково-технічний процес анонімний. Щоб розкрити тайну творчої суб'єктивності, доконечно синтезувати наукове знання з релігійною вірою. Американський персоналіст Ґ. Міллер пише: "Наука в поєднанні з релігією спроможна забезпечити зростання потужності людини щодо природних сил, раціоналізувати суспільне життя й відповісти на питання про сенс життя". Зрештою, зазначають персоналісти, все подається в "особистому персональному досвіді", поза яким не може бути об'єктивної картини реального світу". Технократична свідомість знеосібнена, вона поглинає персональний дух, стандартизує людину, підпорядковує її машинній тиранії, запрограмовує навіть людське життя. Як наслідок духовно-особистісна діяльність деградує.

Сенс істинно людського буття персоналісти вбачають особистій творчій свідомості, що проявляє свою активність у різноманітних формах духовної діяльності. Персональність це не "буття для себе"., а буття духа, спрямованого на зовнішній світ. Їй властива багата фантазія, уявлення, позитивні ідеї й задуми.

На противагу екзистенціалістам персоналісти стверджують, що персона це не образ абстрактної людини, що споглядальна в ситуації відчуженого існування: її духовному активізму властивий оптимістичний раціоналізм. Спільне для персоналістів і екзистенціалістіву визнанні людини первинною реальністю та єдиним предметом філософського дослідження, у пошуках теоретичних основ для збереження її цілісності. Персоналісти вважають, що існування людини не віддільне від космічної енергії з її випромінювальною творчою силою. Творча діяльність персони заснована на індивідуальному дусі й відгороджує її від саморуйнування й відчуття безпритульності. Фактично персоналістське тлумачення людини відтворює відчуження її творчої діяльності від існування в суспільних і природних умовах, утверджує самостійну життєдіяльність людини в діяльності персонального духа.

Справжня особистісна реальність проявляється в інтерсуб'єктивному процесі. Французький філософ Моріс Густав Недонсель (1905-1976 рр.) пише: "Щоб мати своє Я, треба бути бажаним для інших Я і в свою чергу бажати їх; доконечно розуміти хоча б смутно інші Я й ті зв'язки, що з'єднують між собою частини цього духовного клубка. Комунікація свідомостей це первинний факт; "я мислю" із самого початку обопільне за характером".

Персоналістська онтологія заснована на ідеї персоніфікації, що трактує Вселенну як все поглинальне "Я". При такому підході явища і предмети зовнішнього світу визнаються об'єктивізацією актів персонального духа, фактом особистої свідомості, результатом досвіду й проявом особистої енергії. Поза особистим досвідом не можливо нічого дізнатися про реальний світ, що при такому підході перетворюється в світ феноменів відчуття й мислення одного чи багатьох "Я". Виходить, суб'єкт погливає об'єкт, а об'єкт розмивається в суб'єкті.

Хоч персоналісти допускають існування світу до появи людини, вони прирівнюють його до далекої мертвої невідомості, про яку можна судити лише на підставі припущень, роздумів, інтуїтивної свідомості чи віри в космічний досвід Найвищої Персони. Тенденцію розвитку долюдської природи визначає персоналізація, що завершується людським існуванням, коли природа набуває реальності. Лише тоді зникає "замогильний хаос" просторової невизначеності, з'являються форми, барви, звуки і людський сенс, цебто твориться реальність, бо на основі відчуттів, переживань і прагнень суб'єкта конструюється світ, а духовна діяльність людини спрямовується на саморозвиток. Філософська модель світу персоналізму ґрунтується на методологічній основі антропоморфізації природних сил і пов'язаних з ними явищ, що онтологізує властивості особистої свідомості. Така онтологізація проявляється при виробленні матеріальних речей і життєвих умов, а також у процесі пізнання. У процесі вироблення людина творить духовні феномени, а при пізнанні наділяє неживі предмети людськими якостями.

Антропологізм заперечує визнання первинності матерії, вважаючи такий підхід не лише спрощеним і спокусливим, а й небезпечним і облудним, бо матерія це не що інше, як порожня абстракція, об'єктивність без змісту. Як зазначає американський філософ Ральф Флюеллінґ, об'єктивність неодмінно передбачає "існування творчого космічного розуму", бо "Тільки ідеальне, тільки дух персональний, всеосяжний і верховний пракорінь, основа і творець всієї діяльності". Звідси висновок, що лише надприродний дух становить єдине джерело діяльної персони, що надає змісту світові, який тлумачиться як феноменологічна реальність. Інакше кажучи, персоналістське пізнання світу ґрунтується на його психологічному освоєнні, бо за основу реальності визнається лише особиста свідомість. Визнання реальних фактів перевтіленням персональних ідей логічно веде до заперечення об'єктивної істини.

Персоналістський світогляд виходить з того, що досягнення науки аж ніяк не заперечують релігійних догм. Його прихильники зазначають, що на противагу незавершеній філософії релігія завершена, бо ґрунтується на догмах і містичному досвіді, визнанні "метафізично реальною", або, інакше кажучи, об'єктивно реальною, лише Особистості, що проявляється як Бог, і окремі втіленні в людях духовні субстанції. Наука не спроможна пояснити священної природи людини, універсальна цінність якої проявляється в її релігійності й моральності, збереженні унікальності перед загрозою поглинання суспільством і державою. Сенс людського життя й історії в тому, щоб подолати внутрішні суперечності людини, бо "вся природна енергія це діяльність космічної душі, тієї душі, що наш ціннісний досвід розкриває як вічного Бога", й орієнтуватися на спасіння людини.

Обґрунтовуючи єдність науки й релігії на засадах людського духа, персоналісти застерігають, що людина не обмежує своїх інтересів матеріальним добробутом, а прагне до морального самовдосконалення, до щастя. Таке прагнення може бути задоволене лише на засадах релігії, що полегшує досягнення найвищого блаженства в спілкуванні людини з Богом. Хоч персоналізм ґрунтується на раціоналізмі, він орієнтує розум на віру в надприродне, бо наука не спроможна замінити релігійне відчуття. Персоналісти розрізняють сфери науки й релігії. Якщо наука прагне збагнути сутність світу й речей, раціоналізувати природне й суспільне середовище, то релігія формує моральні переконання і поведінку людини, ошляхетнює її духовний світ, розкриває сенс і мету людського життя. Для персоналістів природаце кін своєрідної комунікації Бога і людей, бо сутність діяльного й всемогутнього Бога проявляється і реалізується лише в людському бутті. Цей висновок стосується й наукової діяльності, бо, як наголошує американський персоналіст Едґар Шеффілд Брайтмен (1884-1953 рр.), "жодного наукового закону не вдасться розкрити без Божественнного откровення".

Практично персоналісти зводять філософію до релігійної антропології. Обґрунтовуючи співвідношення людини з філософією, наукою й релігією, персоналісти, персоналісти спираються на визнання трансцендентної сутності персонального духа незалежно від конкретно-історичних умов. Деперсоналізацію особи вони пов'язують з технократичним мисленням, що знеосібнює людину. Соціальні умови не беруться до уваги. Лише персональність спроможна зберегти сутнісну характеристику людини від стандартів нав'язуваної масової культури, маніпулювання людською свідомістю і поведінкою, перенасищення різною інформацією тощо.

Персоналістська філософія історії означає містифікацію історичних подій. Американський персоналіст Р. Флюеллінґ пише, що вся історія людства в своєму глибинному сенсі зводиться до історія саморозвитку персонального духа, маючи на меті досягнення Царства Божого. Така внутрішня мета передбачає переплетення воль різних персон як активних агентів історії і прояв у історичних діях сутності людини. Далі Флюеллінґ застерігає: "Сутність людини невичерпна і нескінченна в динаміці свого розвитку, межа її руху аж ніяк не комуністичне суспільство. Комуністичне суспільство це незбурене, знеосібнене щастя, а особистість ніколи не буває заспокійливо щасливою. Вона вічно живе в тривозі і трагічній напрузі".

На засадах свого вчення персоналісти тлумачать історичний прогрес як невпинний розвиток життєдіяльності Я, що передбачає створення нової, вищої суб'єктивності. Детермінацію в історії вони ототожнюють із самодетермінацією особистості у процесі самореалізації. Закономірностей історичного розвитку персоналісти не лише не визнають, а й ставляться до них негативно, бо таке визнання оправдовує бездіяльність і пасивність перед неминучістю. Розглядаючи людську історію як переплетення випадковостей, вони не заперечують спадковості в історичному процесі, зумовленому панівними традиціями і набутими можливостями, що втілюють прагнення людської душі до свободи, забезпечення повноцінного життя і найповнішої творчої самореалізації.

Парадоксальність людського існування персоналісти вбачають у тому, що людина, з одного боку, відчуває свою всемогутність на основі наукових відкриттів, а з іншого, проявляє страх перед небезпекою використання їх для знищення не лише людства, а й світу. Подолати таку загрозу може лише революція в свідомості людини, що забезпечить створення суспільства вільних особистостей на релігійних засадах, насамперед у любові до Бога.

Як переконані персоналісти, відродження особистості не можливе без духовного самовдосконалення людини, без звільнення її від "лжебогів", під якими розуміють суспільні організації, державні інститути, політичні партії, профспілки тощо. Вони не лише звужують особисту ініціативу, принижують моральну відповідальність, а й спустошують душу. Американський філософ Вільям Гокінґ пише, що "звичка збиратися в натовпи й належати до натовпу загрожує цивілізації і має трактуватися як специфічна недуга сучасного суспільства". Водночас персоналісти не схвалюють соціальної боротьби, бо вона не звільняє людини, а лише посилює духовне рабство. Самі персоналісти називають себе прихильниками революції духа, що передбачає вдосконалення людини, повернення до Бога і подолання гріховності земного життя, що забезпечить гармонію людських інтересів.

Французький персоналізм дещо відрізняється від персоналізму американського. Ставлення людини до світу вони позначають поняттям залучення, що передбачає три види рухів: екстеріоризації, інтеріоризації і подолання. Екстеріоризація означає взаємодію з довкіллям, інтеріоризація зосередження на "глибинних шарах" власного Я, а подолання стосується особистого буття у зовнішньому і внутрішньому вимірах. Французькі персоналісти вважають, що основним предметом філософії є людське існування, досліджуване на раціоналістичних і антропологічних засадах, а ще точніше суб'єктивна реальність, яку створила людина в своєму внутрішньому світі. У внутрішньому світі людини виділені три рівні: несвідомості, свідомості і надсвідомості.

Надсвідомість охоплює сферу духа і самосвідомості людини, в якій об'єктивне перетворюється в суб'єктивне. У трактуванні персоналістів духовний світ означає відкритість не до об'єктивної реальності взагалі, а до трансцендентного, або священного, а також детермінацію його майбутнім. На цьому ґрунтується персоналістська концепція свободи, яку французькі персоналісти трактують у трансцендентному дусі, що передбачає подолання наявного буття, вихід за його межі, цебто в сферу надреального, чого найлегше досягти в мистецтві. Художня творчість ототожнюється з Божественним актом творіння. Персоналісти наголошують на значенні істини, краси, добра, заперечуючи їхні соціальні орієнтири.

Французькі персоналісти орієнтують внутрішній світ людини на "примат духа" на противагу матеріальним чинникам, на сферу трансцендентного, на персоналістську революцію, що забезпечить "революційне перетворення" людської реальності.

Філософський психоаналізм і неофройдизм

Філософські основи психоаналізу, або фройдизму, обґрунтовані ще наприкінці ХІХ століття на засадах психоаналітичного вчення австрійського невропатолога й психіатра Зиґмунда Фройда (18561939 рр.). Досвід лікування неврозів Фройд і його послідовники пристосували до аналізу суспільного і духовного життя, науки, релігії й мистецтва. Як наслідок виникла доволі впливова філософсько-антропологічна течія в сучасній філософській думці.

Сам Фройд не претендував на трактуванні психоаналізу як філософської течії. Такий підхід був протилежний до марксистського, що трактував людину як "сукупність усіх суспільних відносин". Фройдівський психоаналіз передбачав синтез двох площин. По-перше, він вимагав з'ясувати психічні захоплення людини, її внутрішній світ, сенс поведінки, роль соціальних і культурних утворень для психічного життя людини, а по-друге, порушував питання про доконечність глибинного вивчення структури особистості.

Психопатолог Фройд дійшов висновку, що психіка людини має два рівні, що характеризують людську істоту. Він стверджує, що осердя і суть людської психіки становить несвідоме, а над ним вивищується свідоме, яке можна трактувати лише як її якість.

Структура психіки, створена Фройдом, зумовила створення моделі особистості з трьох елементів: несвідомого, свідомого і надсвідомого. Між першими двома елементами існує конфлікт, бо свідоме прагне підпорядкувати несвідомі захоплення соціальній реальності, узгодити їх з доцільністю. Роль цензури виконує надсвідоме, що ототожнюється із совістю, критичною інстанцією; воно має завершити щодо несвідомого те, чого не спромоглося свідоме.

Найбільше незгод серед прихильниками Фройда спричинила проблема первинних захоплень. З часом засновник психоаналізу запровадив поняття лібідо, що охоплює людську любов у широкому розумінні. Окрім любові між представниками різних статей, йдеться про батьківську любов, любов на загальнолюдському рівні, дружбу тощо. Зрештою, Фройд дійшов висновку, що захоплення не обмежуються біологічною сферою, а охоплюють соціальну сферу, причому головну роль відіграють "інстинкт життя" (Ерос) й "інстинкт смерті" (Танатос).

При аналізі природи людини Фройд вимушений брати до уваги соціальні й культурні аспекти її життя, які він психологізує. Людина, зазначає він, у своєму житті завше відчуває присутність іншого, що доповнює психологію індивіда психологією соціальною. Водночас Фройд доходить до узагальнень, переносячи антагонізм на взаємини індивіда й суспільства, що проявилися, зокрема, в сфері культури. Як критик тодішньої культури, він наголошує на негативних наслідках культури й цивілізації, бо вони ведуть не лише до конформізму, а й спричиняють спустошеність особи, використовуються про неї. Як наслідок люди перебувають у постійному стані страху й неспокою, що посилюють різні соціальні інститути, які протистоять людині як чужа сила й збільшують її природні схильності до проявів агресії й деструкції. Нема сумніву, що такі схильності стимулювали наслідки Першої світової війни, які зумовили "колективні неврози".

Здобутки цивілізації не можна оцінювати однозначно. Наприкінці життя Фройд доходить ще до одного висновку: "Мені здається, що питання про долю людського роду буде залежати від того, чи вдасться культурному процесові і наскільки запобігти психічним розладам суспільного життя, зумовленим людським інстинктом агресії і самознищення. У цьому розумінні, мабуть, саме сучасна епоха заслужує особливого зацікавлення. Люди наділені такою владою над силами природи, що, користуючись нею, легко можуть знищити один одного аж до останньої людини. Вони це знають звідси виникає значна частина їхнього теперішнього неспокою, їхньої зажури, їхнього понурого передчуття".

Слід зазначити, що Фройд підтверджував свої висновки не лише матеріалами емпіричних досліджень, а й художніми творами, що давали змогу проникнути в сферу підсвідомого людини. Такий підхід засвідчує широкі можливості філософії психоаналізу.

Проте загально-філософські підходи Фройда сприймалися неоднаково навіть серед його послідовників, що засвідчує критика його теоретичних засад швейцарським психіатром Карлом Густавом Юнґом (1875--1961 рр.), що напередодні Першої світової війни заявив про свою незгоду зі своїм учителем у розумінні природи несвідомого. На думку Юнґа, інстинкти людини мають не біологічну, а символічну природу, що становить складову частину психіки. Водночас несвідоме виробляє певні форми або ідеї, що схематично передають усі уявлення людини. Вони лише тоді наповнюються змістом, набувають конкретності, коли переходять на рівень свідомості. Юнґ називає їх архетипами й відносить їх до колективного несвідомого. Він зазначає: "Звісно, нелегко довести наявність колективного несвідомого в нормальної людини, однак явні сліди мітологічних образів можна знайти в сновидіннях". Те саме стосується розумового розладу, коли у хворих "з'являються символічні ідеї, які неможливо пояснити досвідом їхнього суб'єктивного життя, а тільки історією розуму всього людства". Архетипи проявляються на етнічному рівні, що на українському ґрунті дослідив наш філософ Олександр Кульчицький.

Слід наголосити, що Юнґ розрізняє два поняття "душа" і "психіка". Мисленик пояснює: "Під психікою я розумію сукупність всіх психічних процесів, як свідомих, так і несвідомих. Під душею ж я розумію певний відмежований комплекс функцій, що найкраще за все можна було б схарактеризувати як "особистість". Далі він додає, що "душа звичайно охоплює всі ті загальнолюдські якості, яких бракує свідомій установці". Поняття "Персона" означає зосередженість на зовнішній установці. "Якщо "Персона" інтелектуальна, то душа, напевне, сентиментальна".

Порівняно з Фройдом його наступник виділяв у несвідомому як основному елементі психіки два рівні. Перший рівень становить індивідуальне несвідоме, яке ще називається "особистим, персональним несвідомим". У ньому відтворені особисті переживання, що перейшли зі сфери свідомого у несвідоме. На другому рівні, рівні колективного несвідомого, виявляються залишки минулої пам'яті з історії людських спільнот, узагальнюється колишній досвід. У цьому відмінність чільних творців психоаналізу. Якщо для Фройда мотивами людської діяльності є інстинкти, то для Юнґаформи, ідеї чи типові способи поведінки. Щоб пояснити їх, запроваджені поняття "архетип" і "колективне несвідоме" як вихідні в юнґівській аналітичній психології.