Негативность как категория социальной онтологии

Итак, положение об интервенции разума на территорию иррационального может быть прочитано двояким способом. Первый способ в известном смысле классичен и воспроизводит платоновскую диалектику тождественного и иного. Этот способ рассуждения воплощает величие старой метафизики, поскольку кажется неоспоримым в своей самодовлеющей аподиктичности. Воздав должное всем прочим достоинствам классической метафизики, воспользуемся ее свойством лаконичности для максимально сжатого изложения платоновского метода. Итак, Абсолютное (Единое) по определению есть всеохватывающая категория, вмещающая функция которой дана неизменным образом, - его объем не удается ни расширить, ни ограничить. Это означает, что Абсолют (Единое) даже не есть что-то, поскольку присоединение предиката к субъекту в данном случае высвечивает противоречие - по отношению к Абсолюту (Единому) не существует свойств, которые уже не содержались бы в нем. Следовательно, его дефиниция может быть задана либо откровенно тавтологическим путем, либо выражена аналитическим суждением. Возможность прочтения смысла Абсолютного предлагает хрестоматийную процедуру извлечения скрытых качеств и развертывания их в самостоятельную предикатную приставку. По-видимому, это могло бы звучать следующим образом - «Абсолют - есть Все» (очевидно, что любые уточнения в предикатной части губительны. Если будет сказано «все, что есть», то обнаруживается, что есть еще что-то помимо Абсолюта; если же: «то, что не есть», - это равносильно уличению абсолюта в его относительности. Сказать же, что Абсолют есть «все, что есть» и «все, что не есть»,- значит сформулировать парадокс). Впрочем, немаловажным средством изворотливости ума, силящегося мыслить подобные общности, является метод построения иерархий (освоенный неоплатонизмом). В любом случае здесь сохраняется приоритет Тождественного.

Второй способ указывает на радикальное изменение основ понимания рациональности или трансформацию самого рационального. Диалектика прямо предписывала стирать границы любых контрарных противопоставлений. Полагать рациональное отгороженным от не-рационального означает для диалектики разновидность интеллектуальной фальсификации, поскольку самим своим существованием рациональное (тезис) обязано иррациональному (антитезис). Эта стратегия прочтения, сосредоточенная на синтезе обозначенных противоположностей, более чем аутентична гегелевскому диалектизму. Действительно, если образ рацио, известный со времен декартовской самоочевидности, облекается лишь в тетическую форму, то о какой синтетической форме рационального должна идти речь? Из сказанного следует, что синтетическое рациональное № 2 должно быть по определению иным для того рационального №1, которое кладется в основу тезиса, равно как и иным по отношению к иному рационального №1, т.е. антитезису. Дважды иное рациональное представляется достаточно интригующим новообразованием, чтобы породить некий новый стиль мышления.

Итак, Кант определял четкую грань между данным и не данным, феноменальным и ноуменальным, мыслимым и не мыслимым. Гегель пренебрег этой границей, запустив диалектику взаимоопределений любых противоположностей. Кант ставил пределы, двигаясь изнутри, и ставил пределы там, куда уже невозможно было продвигаться. Гегель начал с другой стороны, и, подойдя к тому месту, где Кант проложил границу, не увидел ее, т.к. то, что может быть увиденным отсюда как ограничение на пути, остается незримым для движения с той стороны, которое является беспредельным владением всем.

Последующая эволюция сознания привела к тому, что разум уже не мог скрыть от себя той интуиции, что все попытки мыслить немыслимое сами вполне мыслимы, равно как и все попытки не мыслить немыслимое также мыслимы. Гуссерль, отвергнув план ноуменального, расширил границы сознания, вплоть до уничтожения всяких границ. Сознание уже не знает околоприлежащих областей, только - принадлежащие ему. Сартр напишет об этом как о тайне сознания, которое только и может существовать как в замкнутом круге.

Интересно, что из двойственности прочтения тезиса о расширении имманентного, как это типично для правовой практики, проистекает неоднозначность толкования и следующая за ним неоднозначность применения. А последнее следствие подводит уже значительно ближе к пониманию причин производства единым концептом противоположных тенденций его интерпретирования - сосуществованию разносторонней либерализации и наряду с ней теорий исключительности первых и исключения вторых по критериям, устанавливаемым первыми. Тогда в либеральном проекте легко узнается гегелевский Абсолют, сам претерпевший изменение, придя в соприкосновение с Иным, и очевидно, что тоталитарный опыт исходит из подчинения, присвоения себе Иного на правах «иного».

Существует, правда, еще третья, если угодно - «синтетическая» возможность прочтения, обращающая первые две в тетическую и нететическую. Эта третья стратегия толкования состоит в том, что инаковость иного остается неузнанной или игнорируется так, что полагается бывшей извечно своей. Это некая парадигма, в которой тематизация иного оказывается табуированной. Это взгляд, который не признает иного, но не в смысле непризнания - отторжения, а в смысле непризнания - неузнавания. Для этого взгляда не существует вообще ничего иного.

Однако при более внимательном рассмотрении возникает вопрос - не следует ли понимать Абсолют, для которого нет Иного, уже обновленным Абсолютом, ассимилировавшим и преодолевшим опыт инобытия. В этом случае кажется вполне оправданной невозможность распознать Иное иным, уже растворенным в Абсолюте. Это и есть модель интериоризованного Иного. В этом случае мысль неустанно продолжает спрашивать наличность этого иного в поглотившем его Абсолюте. Однако, следуя изначальной логике, - это иное нигде и никак не может быть обнаружено, поскольку его иноприродность была устранена в момент интериоризации. Следовательно, в этом случае иное дано как негативное. Однако сознание, интенциональное и непрерывное, вынуждено переспрашивать о том ином, которое, претерпев трансформацию, понимаемую в данном случае как уничтожение, все же сохраняет в нашем понятийном мышлении свой отпечаток. Здесь в точности повторяется логика неизбежности наличия сущности объекта Х, даже при отсутствии существования, по отношению к которому, как мы уже говорили в другом месте, сущность «нечувствительна». В применении же к нашим примерам все можно представить еще нагляднее. Интериоризация означает, что «чужое» становится «своим». Представим себе, что некоторый гражданин входит в чуждое ему ранее общество, принимая все его правила, и берет на себя обязательства быть во всем идентичным тем людям, которые принадлежат этому обществу. Вдобавок к этому проделаем над экспериментальным господином операцию полной замены сознания, в результате которой он будет идентифицировать себя с человеком, чья родословная по праву принадлежит этому обществу, информация же о том, что он некогда был чужестранцем, будет полностью удалена. Наконец, и все знающие или имевшие отношение к знанию о том, что господин А не всегда был членом их сообщества, будут подвергнуты удалению этой информации из их сознания. В заключение господину А будет придано точное внешнее сходство с неким господином В, умершим в то же время, когда господин А был принят обществом и о смерти которого никто не знает. Таким образом, к числу всех граждан, составляющих в сумме сообщество, не будет даже прибавлен новый сожитель, но лишь «инкогнито» будет заменен на уже существовавший (о выбывании которого никто не знает). Значат ли все эти ухищрения, что мы перестали видеть и узнавать господина как бывшего чужеземца или хотя бы на миг потеряли из вида то, что некий господин В - это бывший господин А? Очевидно, что нет, и еще более очевидно, с чем это связано. Причина нередуцируемости точки наблюдения в самом сознании, которое неизбежно следит за историей сущности господина А, будучи не в состоянии избавиться от кумулятивности, поскольку сознание необратимо. Если некий объект (господин А) вводится как сначала чужой, то никакие процедуры нейтрализации этой чужеродности не заставят сознание перестать узнавать его как «некогда бывшего чужим»! Ясно, что это проистекает из внешнего источника наблюдения - сознания слушателя, которое следит за ходом событий. Тогда можно возразить следующее. Действительно, внешний источник всегда будет знать всю историю от начала до конца - его нельзя обмануть или сбить с толку, оно не ошибается, поскольку оперирует не чувственным объектом, но умопостигаемым понятием. Даже если перед нами два абсолютно неразличимых картины, одна из которых оригинал, а другая искусная подделка, и мы не в состоянии отличить подлинник от копии, мы знаем, что одна из них копия. Это рассуждение имеет свой контрдовод. Суть его сводится к тому, что знание исключается в том случае, если упраздняется сама внешняя инстанция наблюдения, поскольку все элементы являются рядовыми. Эта ситуация естественна в применении к Абсолюту, для которого не может быть ничего внешнего, что мыслило бы Абсолют, зная о всех его метаморфозах. Иными словами, если мы все - члены сообщества, и среди нас есть некто, о чуждости которого мы и не догадываемся и сам он не знает (претерпев нечто вроде лоботомии), то каким образом может быть известно происхождение этого элемента? Однако все дело в том и состоит, что Абсолют, будучи тождеством субъекта и субстанции - есть рефлексирующее образование - никакие акции сознания не могут быть из него устранены - он обречен знать о себе все: от первого до последнего события. Итак, распознавание исключается ввиду отсутствия видимых признаков отличия, но знание нельзя исключить, если оно ранее было получено, к примеру, - «один из них ненастоящий, хотя и не представляется возможным увидеть, какой». Однако если и знание не было получено (все случилось без нашего ведома), то мы по определению ничего не знаем. Заметим, что в своем незнании мы можем быть, равно, как ничего не подозревающими настоящими членами сообщества, так и тем, для кого обстоятельства его собственной подмены окажутся сокрытыми. Получается довольно парадоксальная ситуация - никто не знает о том, что нечто произошло с никем.

Итак, проект по расширению разума может быть интерпретирован двояко. С одной стороны, он может быть рассмотрен как логический способ непротиворечиво мыслить понятие Абсолюта. Это то, что успешно истолковано в платонистской традиции. С другой стороны, он может восприниматься как некая интервенция легитимных сил разума в те области, которые оказались вытесненными, поскольку не отвечали критериям разумного. Очевидно, что первое выглядит более безобидным, нежели второе.

В случае этой, второй интерпретации, возникает понятное беспокойство, ибо не совсем ясно, кто или что, а также руководствуясь чем, будет принимать решение о том, что будет признано разумным и что неразумным. Это ключевой для любых социальных образований вопрос. Но при первой же попытке ответа мы наталкиваемся на трудность, суть которой в следующем. Чтобы определить, что может быть признано разумным, а что неразумным, необходимо извлечь некую инстанцию, не зависимую ни от одной из сторон, оспаривающих свою разумное родство, которая была бы при том ответственна за решение в пользу заслуживающей того стороны. Подобное предложение при всей своей хрестоматийности не вызывает ни малейших сомнений в такой своей постановке. Проблема, однако, обнаруживается тогда, когда открывается предельный характер конфликтующих претензий. Если основания разумности, сопричастность к которым составляет предмет спора, лежат в плоскости, образованной двумя конкурирующими сторонами, то технология разбора спора приобретает довольно проблемный характер. Действительно, если одна сторона надеется выиграть признание быть разумной, а другая в этом случае будет признана неразумной, то вопрос о разумности (или неразумности) критериев выбора поставит нас в тупик. По принятым условиям получается, что на момент принятия решения уже должны существовать некие разумные правила, которыми судейская инстанция предположительно руководствуется. Если же на тот момент они еще не выработаны, это свидетельствует лишь о том, что правила для выбора не разумны, поскольку tertium non datur. Но тогда имеем парадоксальный вывод: если правила разумны, то вся тяжба не имеет ни малейшего смысла, по той простой причине, что некто или нечто уже стяжало себе эту славу (поскольку не возможно представить себе более одной “разумности”, ибо по принятым нами положениям речь идет не о превосходных степенях разумного, или о его различных качествах, но о разумном как таковом), если же эти правила неразумны, то тогда и весь процесс неразумен. Мы, разумеется, не надеемся заинтриговать этим парадоксом, поскольку причина его происхождения очевидна. Это связано с тем, что третья ветвь, призванная судить, сама вынуждена опираться на те же положения и основания, которые являются спорными. И если она прибегает к ним, то они неоспоримы, если же пренебрегает, то оспоримо все, что она говорит или делает.

Справедливости ради следует отметить, что два величайших и авторитетнейших направления человеческой мысли - платонизм и неоплатонизм, впервые предприняв столь масштабное исследование бытия, при котором была проделана вся та интеллектуальная работа, которая привела к открытию неизбежности освоения опыта небытия бытием, поскольку последнее абсолютно, уже эксплицировала тот порядок рассуждения, который также должен был привести к двузначному прочтению. Однако внимание исследователей чаще констатировало, что был сформулирован парадокс, хотя и весьма плодотворный. Однако притом, что неоднозначность интерпретации открытой некогда проблемы не была в должной мере замечена, можно утверждать, что лишь в ХХ-м столетии возникают те социальные значения, которые были предицированы этому парадоксу, образовав широчайшее поле для развития философских сторон современной социальной мысли. Тот вопрос, который может быть поставлен, мы формулируем так: если Абсолют для сохранения своей абсолютности вынужден осваивать опыт инобытия, то сам вопрос может быть раздвоен - должно ли измениться иное, перестав им быть и перейти под юрисдикцию тождественного, или это само тождественное изменяется, вбирая в себя иное? В конце концов, вопрос о том, кто возьмет на себя бремя трансформации - тождественное или иное, может быть диагносцирован как праздная проблема бесплодно теоретизирующего ума. Однако при переводе в социальный план эта дилемма приобретает значение революционной важности. При трансляции указанной альтернативы в измерение социального она неожиданно демонстрирует во всем красноречии немаловажный конфликт: кому следует подчиниться и сдаться на милость победителя. В конечном итоге, именно в плане социализации вопрос о тождественном и ином перерождается в методологический бинаризм: разделение на цивилизации колыбельные и современные, натуральные и товарные типы хозяйствования, традиционную и рыночную модели экономики, практические и теоретические культуры. Кроме того, дилемма тождественного (имманентного) и иного (трансцендентного) с легкостью преобразуется в вопрос о статусе общества и всякого человеческого института. Некоторые общества институируются как гетерономные: они имеют основания в трансцендентном порядке вещей - традиции, сакральном законе, освященных ритуалах и пр., т.е. стремятся покориться трансцендентному законодателю. Другие общества пытаются институироваться как автономные, в имманентном процессе самосозидания, т.е. стремятся подчиняться своему собственному закону. Этим различием структурировано современное социокультурное измерение.

Глава 1. Негативное как социальная категория

Вопрос о негативном может ставиться на стороне бытия - онтологический ракурс («Что есть сущее» и «Что не есть сущее») или на стороне субъекта - когнитивный ракурс («Что я могу знать» и «Что я не могу знать»). В той мере, в какой социальное находит свое место в этом разведении, являясь и тем и другим, наш вопрос звучит так: где в социальном измерении или социальных средах может укрыться негативное (как спросил бы Сартр: «Чем должно быть социальное, чтобы в нем обнаружилось ничто, или чем должно быть ничто, чтобы быть найденным в социальном?»). И далее: каково оно? Есть ли это вопрос онтологический, выводящий вопрос: что не есть социальное? Есть ли это вопрос аксиологический, ставящий вопрос о дозволенном и недозволенном? Наконец, если общество - сумма нормативов и конститутивных ценностей, то не есть ли негативное - все табуированное, вытесненное?

Так как мы уже обращались к платоновской роли в изучении вопроса негативного (в форме диалектики бытия и небытия), а также подчеркивали именно античную инновацию в открытии логики Абсолюта, необходимо умеющего быть своим Иным, то следует также указать и различия между античным и постгегелевским негативным. Оно очевидно. У Платона негативное онтологично (небытие), у Гегеля, Сартра, Кожева - антропологично. Можно утверждать, что указанная смена представлений имеет причиной общее правило - появление субъекта, неведомого эллинистической мысли и появившегося лишь в христианской метафизике. Однако, несмотря на это, аналитика, приведшая к такому негативному, которое входит в мир через и посредством человека - заслуженное достижение авторства ХХ в. Более того, именно это негативное делает из человека существо социальное.

В русле этой тематики Кожев говорит о социальном действии и о человеческом намерении (желании, цели, ожидании), Сартр - о человеческой свободе. Однако хорошо известно, в какой степени взрыв подобных тематизаций был и остается подготовленным Гегелем или своеобразным прочтением Гегеля. Поэтому, приступая к авторским интуициям, имеющим непосредственно касательство к сути изучаемого нами вопроса, мы будем держаться не только хронологической, но и преемственной последовательностей.

Итак, проникновение негативного в социальный план достигается двойным эффектом. Во-первых, негативное адресуется человеку. Во-вторых, социальное в человеке приобретает конститутивный статус. Таким образом, негативное становится тем явлением, которое при желании может быть найдено в самом социальном измерении. Этими поисками мы и займемся.

1.1 Гегель

Перефразировав знаменитый афоризм из «Веселой науки» Ницше «Мы, немцы - гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля», можно сказать так «Мы, социологи - гегельянцы, даже если бы никогда не было никакого Гегеля». Для интерпретаторов этой фразы Ницше, как и для самого Ницше, эта фраза значит не только признание безоговорочного воцарения диалектики, поднятой Гегелем на недосягаемую высоту, после чего с ней можно было либо соглашаться, либо преодолевать, но никак не игнорировать, но и как это формулировал Хайдеггер, имплицитное стремление мыслить тотальность сущего в модусе представлений абсолютного субъекта. Это бесспорно верно и в отношении динамики развития социальной мысли, по крайней мере, в аспекте общекультурного и частно-философского знания, оказывающего влияние на сферу социологии. Но это имеет лишь опосредованное касательство к истории формирования социальной мысли. Гегельянство конститутивно для социологии в части совершенно особенного, неизвестного ранее способа мыслить человеческое Действие, создавшего равно предмет и метод социальных наук. По сути, все характерные особенности гегелевской диалектической философии проистекают именно из факта введения в онтологию фундаментальной категории негативности или действия, которое представляет собой подлинное (социальное) бытие человека.

«Гегель первым из философов стал говорить на языке современной социальной науки, для него человек - продукт конкретной исторической и социальной среды, а не совокупность тех или иных «естественных» атрибутов, как это было для теоретиков «естественного права».Ф. Фукуяма Конец истории?, Вопросы философии, 1990, №3, стр. 135

В гегелевском понимании именно действие приводит человека к субъективности, т.е. к модусу активности в посткантовском смысле, и следующим шагом создает из него социального агента в совершенно современном социальном истолковании: как субъекта, за-действованного в общественно-исторический процесс.

«Истинное или подлинное Человека есть, скорее, его действие-или-акт; именно в нем Индивидуальность является объективно-реальной… Индивидуальность предъявляет себя (или обнаруживает себя, или проявляется) в эффективном действии как негативная или отрицающая сущностная реальность, которая есть только в той мере, в какой она диалектически-упраздняет данное Бытие».Гегель Феноменология Духа

Однако, несмотря на столь близкую связь Гегеля с областью социальных дискуссий, с его системой мы намерены быть крайне осторожны. Дабы его дискурс не поглотил без остатка то немногое, что мы попытаемся сказать, мы будем обращаться к нему лишь в связи с непосредственным отношением к нашей теме, а в ряде случаев пользоваться посредничеством иных авторов.

Тематизацию Действия как собственно социального явления мы подробнее рассмотрим у Кожева, поскольку не секрет, что именно через него гегельянство приобрело столь выраженный социальный подтекст. Здесь же мы сосредоточимся на тех аспектах учения Гегеля, которые имеют отношение к интериоризации трансцендентного (Кожев эту тему интериоризации находит у Гегеля под видом феноменологического метода)Речь идет о работе Кожева «Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля».

Трансцендентное в гегелевской системе интериоризуется посредством положения о тождестве Бытия и МышленияЗаметим, что если бы речь шла только о Бытии, которое есть то же, что Мышление, которое есть то же, что Бытие, то трансцендентное было бы вовсе нейтрализовано. Однако поскольку сохраняется некий взгляд, констатирующий обстояние дел и выражающийся в самом этом отношении тождества, как некой 3-ей точке, из которой видно совпадение Бытия с Мышлением, постольку мы говорим об интериоризации.. Речь идет о Мышлении, познающем Бытие, и Бытии, познаваемом Мышлением. Известная максима «нет объекта без субъекта» прочитывается и в обратном порядке «нет субъекта без объекта». Если первая часть этой формулы - это кантианство (объект конституируется субъектом), то в гегелевской семантике и субъект конституируется объектом (а это уже феноменология с ее интенциональностью), т.е. субъект схватывает себя и мир по факту направленности на предметность, (вос)создающую форму и содержательность сознания.

Как известно, тотальность гегелевской системы и одновременно ее неоспоримая истинность достигается за счет ее цикличности. Т. е. начав с некоего тезиса, который с необходимостью востребует свой антитезис, мы приходим так же необходимо к синтезу, который в свою очередь тоже есть тезис, призывающий свой антитезис и так далее. Самое важное здесь то, что если мы не уйдем в дурную бесконечность, а, найдя последний синтез, выясним, что он же и окажется самым первым тезисом (с которого был начат путь), то мы исчерпаем все мыслимые истины и лжи, сам же их перебор (система) будет финально истинен.Эта тотальность уже потому не безупречна, что положение, принимаемое в самом начале: «Если мы вернемся к началу, и круг замкнется то систему можно считать истинной», в свою очередь есть тезис, у которого должен быть свой антитезис, ведущий к синтезу, который есть тезис и т.д. Получается своего рода антисистема, отражающая систему Гегеля, как в неком зеркальном коридоре. Это недоразумение, разумеется, сокрыто у самого Гегеля, но за счет того, что принятое за условие игры, не включено в саму систему.

«Это означает, что дискурс Гегеля исчерпывает все возможности мысли. Нельзя противопоставить ему такой дискурс, который не был бы уже частью его собственного, который не был бы воспроизведен в одном из параграфов Системы в качестве составляющего элемента… целого. Таким образом, видно, что дискурс Гегеля выражает абсолютную истину, которую никто не может отрицать».А. Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.39

Но если это действительно так, то подобное «…описание нельзя расширить; можно лишь повторять его таким, каким оно однажды было произведено».Там же, с. 39 Таким образом, Гегель инспирирует создание проекта по расширению разума, но при этом сам его проект расширению не подлежит. Иначе говоря, его дискурсу ничего нельзя противопоставить. Кроме… другого дискурса. Фактически, это есть тактика порождения новых тотальных систем. Эта тактика того вида, которая работает в случае с нейтрализацией солипсизма как позиции при встрече двух солипсических сознаний. По аналогии, встреча гегелевского тотального дискурса с любой другой автономной системой призвана нарушить его одиночество, дезавуировав то обстоятельство, что никакая всеобъемлющая полнота не может быть ни выполнена, ни сохранена, как только обнаруживается, что подобных всеохватностей может быть много. Вся интрига, однако, в том, что гегелевская система позиционирует себя как торжество рациональности, где торжество символизирует синтетичность. И тогда задача противопоставить ей нечто представляет значительную трудность. К примеру, Деррида, имея в виду подобную подрывную деятельность, зачинает сложную игру, где, в духе пирровых побед, победа повстанческого разума означает победу разума, а не повстанчества.

Что, однако, из сказанного наследует социальная мысль? Самый влиятельный для общественных наук концепт о конце истории мы рассмотрим ниже. Здесь же отметим, что тезис об исчерпании всех возможностей мысли в абсолютной системе Гегеля был преобразован в аргумент о тотальности дискурса власти. Действительно, если система включает в себя как структурное звено еще и антитетическое знание, то никакая реальная оппозиция или контридеология не может быть выполнена - все “pro” и “contra” изрекает сама власть. Отсюда успешно выводится Фуко с его темой о критическом дискурсе, который вырабатывается самой властью, а также Слотердайк с его концептуализацией цинизма, где цинический модус власти не скрывает того, что остается за кулисами политической сцены, он учитывает свою ложность. Кроме того, трудность построения контридеологического дискурса тематизировалась представителями Франкфуртской школы.

Другой аспект гегелевской системы для социального анализа интересен в связи с ее цикличностью как формой обоснования ее истинности. Этот аспект задействован идеологиями - как правило, то, что кладется в основание как первотезис, совпадает с конечным синтезом.Рассмотрим типичный для политических реалий пример. Государство не укладывается в запланированные статьи бюджета и не в состоянии выполнить свои обязательства перед гражданами. Тогда идея сокращения расходов на социальные нужды должна быть представлена как некое общеполезное деяние. Ведь именно в этом и проявляется, собственно, идеология - в специфике присвоения значений - то, что является частным интересом, в данном случае уменьшить расходы на социальные льготы, толкуется как универсальная ценность. Тогда тезисом выступит положение: сворачивание системы социальных льгот является для общества благом. Антитезис в этом случае таков: люди, лишенные государственной поддержки, испытывают трудности, которые не позволяют им испытывать уверенность в малом, чтобы расти в большом. Синтезом может выступить мнение: следует помогать только тем, кто сможет обосновать, что нуждается в помощи. Это же мнение выступает тезисом, призывающим антитезис: такая избирательность ведет к росту коррупции, справедливое же и беспристрастное мнение ставится под сомнение. Новый синтез здесь таков: следует вообще отказаться от любой поддержки граждан, что уравняет всех в возможностях. Этот синтез совпадает с начальным тезисом, что доказывает истинность всего рассуждения.

Та же версия интериоризации может быть найдена в постулате о единстве Субъекта и Объекта.

«То, что существует в реальности - коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставится лишь о Реальности-о-которой-говорят), - то, что существует в реальности, говорю я, - это Субъект, познающий Объект, или Объект, познаваемый Субъектом. Эта удвоенная и тем не менее единая в себе в силу своей неразличенности Реальность, взятая в своей совокупности или в качестве Тотальности, называется у Гегеля “Дух” …или… “абсолютная Идея”».Там же, с. 13

Чем нам интересно гегелевское тотальное слияние Субъекта с Объектом, в герметичную связь которых не может встроиться ничто инородное, так это тем, что эта система кажется вполне автореферентной. Если, как удачно выразился Лакан в одном из своих интервью, ни один Универсум не может высказать о себе все, поскольку у него просто не хватит слов, чтобы себя выразить, то для Гегеля в Универсуме ровно столько слов, сколько нужно - не больше и не меньше. Это слова, которые и образуют сам Универсум, и, если бы их было недостаточно, то сам Универсум был бы незавершен, напоминая образ незавершенного творения. В такой интерпретации Гегель предстает как убежденный автореферентатор. У системы нет никаких проблем с тем, чтобы описывать самую себя полным, исчерпывающим и непротиворечивым образом. Она уже всегда и говорит о самой себе. Но тогда естественен вопрос: если сама эта система знает и говорит о своей неавтореферентности (по крайней мере она ставит эту проблему) тогда и сам Универсум неавтореферентен. Как говорит Кожев, у Гегеля Бытие раскрывается диалектическим мышлением, т. к. само Бытие диалектично. Ту же логику применяем и мы - если существует неавтореферентный дискурс о Бытии, то само Бытие не полно. Возникает следующий вопрос - не есть ли это неполнота в Бытии - не-Бытие? Если ответ на этот вопрос утвердителен, то в этом смысле может говориться, что у Гегеля негативное включено в Бытие. Итак, по Гегелю, если ни один Универсум не может высказать о себе все (всю Истину) т. к. не хватает слов, так это только потому, что слов потому и не хватает, что сам Универсум испытывает нехватку. Система описания неполна, поскольку предмет системы описания не полон в той же мере.

В таком случае необходимы объяснения. Они могут быть сделаны. Очень важно не терять из виду постулат о совпадении идеи (понятия) и самой вещи. У Гегеля речь идет о конце идеи, представляющей человека, мир, а также знание человека о мире. Все выглядит так, как если бы после написания сценария пьесы требовалось еще какое-то времени для представления его на сцене. Или, как если бы некий пророк предсказал: «После меня придут те, кто станет развивать мои идеи или те, кто будет отвергать их» и был бы исчерпывающе прав, сказанное Гегелем об Абсолюте можно было бы рассмотреть как изречение - все, что будет сказано после Философии Абсолюта может быть сформулированным как тавтология (повторение истины), либо как противоречие (ложное высказывание). Невозможны лишь предложения - приращения истины, нечто действительно новое по отношению к Абсолюту. Однако ни тавтологии, ни противоречия знанием не являются, и притом, что число их не может быть бесконечно, они не могут участвовать в приросте знания о мире и самого мира, тем более с точки зрения Абсолюта, - он и есть чистое равенство мира и знания о мире. Следовательно, речь идет о завершении знания, причем знания предельного. Иными словами, то, что Гегель сказал об Абсолюте, не отменяет последующего рождения теорий или прикладных дисциплин, суть лишь в том, что они ничего не добавляют и не убавляют в Абсолютном Знании.

Та же аргументации переносится им в социальный план - речь идет о завершении в теории равновесного и благополучного общества, в котором должны быть усмирены все конфронтации, погашены очаги социального неравенства, устранен механизм отчуждения и эксплуатация, достигнуто единение на основе равенства и братства, установлена гражданская солидарность и пр. Не удивительно, что на пути к окончательному установлению этого общества всеобщего благоденствия должны пройти периоды кровавых стычек, войн и революций. В 1989 году Ф. Фукуяма прямо заявлял:

«То, чему мы, вероятно, свидетели, - не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет … ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко».Ф. Фукуяма Конец истории?, Вопросы философии, 1990, №3, стр. 135

У нас же имеется два соображения в связи со сказанным.

Во-первых, к вышеизложенному описанию Абсолютного общества, довольно общному, а главное представляющему скорее цель, чем руководство к его достижению, видимо, может подойти и знаменитый тип прусского государства, и наполеоновская Империя, которым (обоим?!), Гегель, как известно, симпатизировал, и бесклассовое общество Маркса, и универсальное гомогенное государство Кожева, и современное постиндустриальное общество, и список этот при желании можно продолжить. Благая же цель при отсутствии ясно сформулированных условий ее достижения - худшее из человеческих изобретений. Впрочем, это предмет отдельного исследования.

Во-вторых, складывается впечатление, что со времен утверждения Абсолюта в теории, его реализация на практике постоянно откладывается. Кажется, что если она завершена как идея, то остается еще немного для ее практического завершения, но, глядя на сегодняшний мир, утверждать это невозможно. Однако эта невозможность, кажется, не ставит под сомнение веру в окончательное завершение идеи Абсолютного государства и общества. Тогда то, что обещанное Гегелем завершение истории соблазнительно сравнить с библейским концом времен, вдвойне неслучайно. Ветхозаветный текст, пожалуй, можно признать единственным, который создал такую же герметически замкнутую смысловую систему, пророчества которой либо свершались, либо откладывались на неопределенный срок, но никогда не отменялись. То же с предписанным будущему концом истории, которое сменило множество временных масок. Как в древности или даже в средние века ожидаемый конец света связывался то с очередной кометой, то с мором, то с вымиранием династии королей, так же постгегелевские интерпретаторы знаменуют финальный день истории то пролетарской революцией (Маркс), то холодной войной (Черчиль), то триумфом демократии и рыночной экономики (Фукуяма), то с симулятивной гиперреальностью (Бодрияр). Принцип апокалипсических прогнозов неизменен - то, что должно свершиться, пытаются узнать в каждом новом событии, что, впрочем, как не уменьшает количество новых событий (либо не вписывающихся в прогностическую логику, либо вписывающемся без каких-либо специфицирующих процедур, наряду с любым другим событием), так и не приближает самого ожидаемого. История яснее других областей демонстрирует справедливость того утверждения, что любой отнесенный в будущее финальный смысл, конститутивный для настоящего, будет отсрочиваться и откладываться, отодвигаемый самим настоящим, движущимся лишь непрерывным становлением.

Можно сказать, что после интериоризации, которой было подвергнуто трансцендентное, к нему применяется новый онтологический статус - существование в семантике отсрочки. Это то, чего всегда не достает любой «законченной» системе. «Отсроченность» является предметом анализа в своих непосредственно социальных проявлениях. К примеру, Бодрийяр отчетливо связывает концепт «отсрочки» в темпоральном измерении с возникновением и существованием любой власти: духовной и светской, господствующей и оппозиционной. Церковь живет отсроченной вечностью, государство - отсроченным гражданским состоянием, а революционные партии - отсроченной революцией.

Кстати, когда, интерпретируя Гегеля, говорят о том, что либерализм и есть тот образ, в котором история застывает, то не всегда ясно, почему это именно либеральная модель. Это, по-видимому, связано с отсутствием строгого критерия. У Кожева читаем:

«По Гегелю, Человек есть не что иное, как Желание признания, и История есть процесс постепенного удовлетворения этого Желания, которое полностью удовлетворяется посредством построения всеобщего и гомогенного Государства…».А. Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.37-38

Фукуяма в этом вопросе еще менее «генеологичен», и как следствие, более декларативен:

«Появляющееся в конце истории государство либерально - поскольку признает и защищает, через систему законов, неотъемлемое право человека на свободу; и оно демократично - поскольку существует с согласия подданных». «Но могло бы быть иначе? Ведь человеческая история с ее конфликтами зиждется на существовании “противоречий”: здесь стремление древнего человека к признанию, диалектика господина и раба, преобразование природы и овладение ею, борьба за всеобщие права и дихотомия между пролетарием и капиталистом. В общечеловеческом же государстве разрешены все противоречия и утолены все потребности. Нет борьбы, нет серьезных конфликтов ... а что осталось, так это главным образом экономическая деятельность».Ф. Фукуяма Конец истории?, Вопросы философии, 1990, №3, стр. 135

Самым спорным во всех подобных рассуждениях представляется положение, что на смену либерализму не может придти ничто новое. Действительно, естественная привычка ума состоит в том, чтобы мыслить темпорально и пространственно, а значит, у всего должен быть конец (то, что когда-то началось, когда-то должно и закончиться) и альтернатива (где-то должно существовать что-то еще, помимо этого). Справедливо и то, что история человечества развивалась от одних культурных типов (или формаций) к другим. При этом типичным мнением было думать, что всякая из сложившихся систем не является последней.

Аутентичное прочтение Гегеля требует сказать - концом Абсолютного является бесконечное. Или: иным Абсолютного является само Абсолютное. И тогда бессменной формой управления является та, которая сама себя сменяет. Именно в этом состоит смысл положения, что дискурс Гегеля (Абсолюта) исчерпывает все возможности мысли. А это уже значительно ближе строению общества, которое принято называть либеральным.

В принципе, если удастся показать, что либерализм отвечает такому положению дел, когда никакой другой тип организации обществ не сможет придти ему на смену, т.к. либерализм в состоянии бесконечно себя длить и воспроизводить, то можно утверждать,. что либерализм действительно венчает собой историю (в плане рождения и развития идей) и является той формой, в которой Абсолют себя увековечивает. А это действительно может быть так только в том случае, если окажется, что те внутренние противоречия, которые, несомненно, присущи либерализму, являются для него конститутивными. Или же, если прибегнуть к марксисткому анализу, то можно воспользоваться следующей схемой. Если по Марксу некий тип общественных отношений сменяется другим, когда форма и содержание перестают соответствовать друг другу, и несоответствия накапливаются, то рост этих несоответствий и противоречий ведет к перерождению и трансформации системы. Однако, в случае с либеральной моделью эти несоответствия и противоречия с самого начала присутствуют в ней, они придают ей тот вид и структуру, которые делают либерализм либерализмом и демократию демократией. Именно в этом смысле следует понимать знаменитые слова Черчилля: «демократия является худшей из систем, но все остальные еще хуже».

Тогда становится понятно, что либерализм не может подойти к пределу своих возможностей не потому, что он является чем-то вроде существующего мира в философии Лейбница - наилучшим из возможных, но потому, что его предел будет все время отодвигаться.

В этой же манере Жижек исследует представление Маркса о конце капитализма. Речь идет о формуле Маркса: «пределом капитала является сам капитал».Конечно, сам Маркс вкладывает в эту формулу прямо противоположный смысл, а именно: капитализм погубит сам капитал, на смену которой придет социализм. Жижек, будучи представителем теоретического психоанализа подвергает Маркса психоаналитическому прочтению - истину о капитализме Маркс формулирует бессознательно.

«… достаточно задать вполне простой и ясный вопрос: а когда, собственно, капиталистические производственные отношения становятся преградой дальнейшему развитию производительных сил? Или, если сформулировать тот же вопрос иначе: когда можно говорить о соответствии производительных сил и производственных отношений при капиталистическом способе производства? Трезвый анализ может дать только один ответ - никогда. Именно этим капитализм и отличается от предшествующих способов производства: допустим, что периоды «спокойствия», когда процесс общественного производства протекает плавно и равномерно, действительно сменяются периодами потрясений, когда противоречия между производительными силами и производственными отношениями усугубляют друг друга. Но дело в том, что это противоречие, эта дисгармония между силами и отношениями входит в само понятие капитализма (в форме противоречия между общественным характером производства и индивидуальным, частным характером присвоения).

Капитализм изначально подвержен “разложению”, он всегда уже несет на себе родимые пятна противоречия, дисгармонии, имманентного дисбаланса. Именно поэтому он изменяется, непрестанно развивается; постоянное развитие - это, по-видимому, единственный способ разрешить его фундаментальный, конститутивный дисбаланс, его противоречие. Его предел выступает, следовательно, не столько препятствием, сколько движущей силой его развития». С. Жижек. Возвышенный объект идеологии. Худ. Журнал, М., 1999, с. 58-59

Либерализм включает в себя не только некоторые черты прочих общественных строений, самое себя, но и свою собственную смерть (к примеру, часто приходится слышать, что ядерная угроза стала столь опасной именно в демократическом мире, терроризм - детище демократии с его свободой слова, гласностью и открытыми СМИ. Но именно поэтому либерализм не может подойти к своему пределу, умереть и дать жизнь иной форме правления. Он живет не потому, что внешняя трансцендентная смерть (в виде смены общественного устройства) еще не пришла и не вытеснила его, но потому, что он оказывает сопротивление микроскопическим и множественным смертям, рассеянным изнутри его самого.

В подобном же взгляде на мир общественно-политических устроений уже без труда может быть узнан Абсолют, возникающий как результат заблаговременной ассимиляции негативного.

Таковы в общих очертаниях те пунктирные линии, которыми гегельянство разметило текстуру социального для позднейшей мысли. В этой связи, вместо более привычного направления исследования, посвященного, к примеру, судьбам гегельянства, нас более будет интересовать то, что собственно ввело гегельянство в философский и вслед за тем социальный, дискурсы. Поэтому наш интерес будет привлечен к судьбе негативного.

1.2 Кожев

Исследовать влияние творческого наследия авторов на своих потомков - занятие довольно поучительное. Нередко оно учит нас смирению, ибо, даже когда нам кажется, что соответствие изложенного автором его тайной мысли, которой он жаждал поделиться, безупречно, часто приходится изумляться, как причудливо толкует авторов позднейшая мысль. В качестве красноречивого подтверждения сказанному мы намереваемся рассмотреть, несомненно, блестящий курс лекций Кожева, прочитанный им для французских слушателей, в числе которых встречались и довольно выдающиеся имена (в частности: Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти, П. Клоссовски, Ж. Лакан, Ж. Батай и др.) А. Кожев. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с. 203

Проблематизация негативного, став интеллектуально непраздным занятием в ХХ в., бесспорно обязана смещением маятника в сторону ренессанса диалектики. Притом что сам Гегель значительно способствовал социализации негативного, Кожев позднее сделал из Гегеля, если не социолога в современном понимании, то, по меньшей мере, социального философа.

Поскольку Кожев использует модель дуалистической онтологии, представленной миром природы и миром человека, то в той мере, в которой речь идет о совместном человеческом бытии, можно говорить о социальном мире, и тогда категория негативного получает почти дефинитивное значение для социальной жизни.

Действие у Кожева вводится как конститутивная часть Бытия; именно благодаря действию Бытие имеет диалектическую структуру, поскольку приобретает изменчивость и способность обращать ложь в истину. Человек своей деятельностью не только продуцирует заблуждения, но и удерживает их в Бытии. По сути, у Кожева, как, собственно, и у Гегеля, которому он следует, человеческое действие наследует темпоральности в классическом понимании, поскольку именно время обладало мистической способностью обращать истину в ложь - открытие, которое было сделано давно, начиная с античности, и служило основой для главных онтологических апорий.

В этой связи Кожев приводит два наглядных примера. Первый почерпнут непосредственно из Гегеля. В 1-ой главе «Феноменологии духа» Гегель прибегает к замечательной иллюстрации диалектического строения самой Реальности, благодаря включению в нее темпоральности - времени как приоритетного репрезентанта негативности. Посмотрим на часы и удостоверимся, что сейчас, положим, полдень. Если это обстоятельство зафиксировать, например, записать на листке бумаге, то об этом высказывании можно сказать, что оно суть истинное. Как замечает сам Гегель, истина не может перестать быть истиной, если она сформулирована письменно. Теперь снова посмотрим на часы и обнаружим, что истина превратилась в ложь, так как теперь пять минут первого. А.Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.30 Таким образом, в той мере, в какой реальное бытие темпорально, оно может обращать истину в заблуждение. Однако исключительно посредством человека, поскольку только он может засвидетельствовать эту диалектичность, владея речью, письмом и связным дискурсом. Т.е человеческая активность (дискурсивная) способна раскрыть диалектическое строение мира - включенность в него отрицательной компоненты. Второй пример Кожева, которого нет у Гегеля и который Кожев приводит сам, призван показать, что человеческая активность в состоянии не только раскрывать присутствие отрицательности в бытии, но и создавать ее посредством своей целепостановочной деятельности. У Кожева находим такой пример. Допустим, некий поэт в Средние века написал: «человек летит над морем», и, разумеется, высказал поэтичное, но ложное суждение. Если же перечитать эту фразу сейчас, то весьма вероятно, что это истинное высказывание, описывающее истинное положение дел, «так как почти наверняка в этот миг какой-нибудь авиатор находится, например, над Атлантикой».Там же, с.33 Тогда действие есть именно тот конституэнт реальности, который преобразует ее, переводя истину и ложь друг в друга; «трудясь, человек построил самолет, который превращает в истину (добровольное) заблуждение поэта»Там же..

Действие, по Кожеву, конденсируется в двух областях: в первой человек противостоит природе, преобразовывая ее, и это преобразование есть труд, во второй человек противостоит человеку, противодействуя ему, и это противодействие есть борьба.

«… труд представляет собой реальное отрицание данности. Следовательно, Бытие, существующее как Мир, в котором работают, включают отрицательный, или отрицающий, элемент».Там же.

Далее очевидно, что всякое действие наталкивается на сопротивление - налично-данное не желает принимать в себя новое, требующее чьей-то смерти для высвобождения места этому вхождению. Отсюда же проистекает человеческая свобода как сама эта способность встраивать в мир события, не будучи встроенной в жесткую каузальность натуралистического мира.Кстати, отсутствие всяких мотивов в поступках определенно входит в моду в конце 19-начале 20 века. Удивительно, что к тому же призывавший Кант был встречен публикой с иронией, в то время как Шопенгауэра с его отрешенностью от всякой мотивации воспринимают уже гораздо серьезней. Действие, свободное от предпосланных ему побудительных причин воспринимается как свидетельство возвышения духа и даже художественная литература заимствует этот тип героя (знаменитые немотивированные убийства Ф. Достоевского, А. Жида и пр.). Именно против этого восставал Фрейд, когда без доли снисхождения к своим слушателям многократно повторял, что сознание человека детерминировано так же как любой естественный процесс в природе, куда не проскользнет ни единая случайность. В наши дни не надо быть гениальным реформатором культуры, чтобы утверждать, что как при отсутствии причины нет действия, так и при отсутствии мотива нет поступка. Любой судебный исполнитель в графу «мотив преступления» уверенно заносит «немотивированное убийство». В этом проявляется тотальная позитивность современных обществ. Свобода у Кожева реализуется через борьбу и труд, и если у Сартра человек обречен на свободу, то у Кожева человек скорее обречен на победоносную борьбу за свободу.

«В “феноменальном” (человеческом) плане Негативность есть реальная свобода, реализующаяся и проявляющаяся или раскрывающаяся в качестве действия…, т.е. то посредством чего Человек отличается от животного».Там же.

Заметим, по ходу, что у Кожева понятие «действия» практически полностью коррелирует с понятиями «борьба», «труд», «война». Кстати, даже отдавшись повествовательной логике Кожева, не удается подавить в себе естественный вопрос: если активное преобразование природы, отрицание ее первозданности, усмирение неукрощенной стихии с целью включения в производственный цикл есть, по сути, уничтожение и обращение в ресурс для конечного потребления, что означает на практике смерть для многих областей природного мира (обращенных посмертно в отрасли), и именно это называется трудом, то какой смысл вкладывается в понятие «борьбы» в случае интерсубьективных отношений? Здесь понятие человечности, часто используемое Кожевом, не должно сбивать нас с толку. Человечность означает способность к отрицанию, причем тотальному, следовательно, поскольку борьба человека в первую очередь подкрепляется жаждой признания, то человек убивает себе подобного и тем реализует свою способность самоутверждаться вопреки своему социальному предопределению. Равно в борьбе человек рискует жизнью, т.е., по сути, тем, что является для него предельной реальностью, «слитой с тотальностью данного»Там же, с. 83 и представляющей абсолютную природную ценность. Умение подвергать свою жизнь риску, притом, что жизнь есть единственная реальность человека, является, разумеется, апофеозом человеческой способности к отрицанию объективной самоданности, утверждением своей духовной автономии и личностного суверенитета через своего рода сопричастность к не-Бытию. Риск и борьба во имя несуществующих, но желаемых целей определяют уникальную способность человека изменять данное, исходя из не-данного, т.е. творить себя вопреки своей природной, животной или социальной прирожденности.