Негативность как категория социальной онтологии

«Как здесь не вспомнить знаменитое утверждение Лакана, что сумасшедший, который уверен в том, что он король, не более безумен, чем тот, кто непосредственно отождествляет себя с мандатом “король”». С. Жижек Возвышенный объект идеологии, Худ. Журнал, М. 1999 г., с

Равно из открытия этой взаимно-референциальной процедуры распределения социальных ролей рождается социология, поскольку она исследует систему общественных отношений (не президента как субстанциональное образование, но институт президентской власти, или не мужчин и женщин как биологические существа, но выбор половых ролей). Точно так же из открытия обращения знаков, в процессе которого появляются значения, родилась лингвистика и в более общем виде семиотика.

Глава 3. Цинизм как социокультурное следствие диверсификации имманентного (по модели П. Слотердайка)

Пусть смеются, лишь бы подчинялись.

Император Римской Империи

Тиберий

Цинизм как личная позиция или феномен, не столько психологический, сколько социальный, редко вызывает сочувствие. Зато является прекрасной иллюстрацией к аспектам эксплозии имманентного и равно имплозии трансцендентного, повсеместно наблюдаемым в современных обществах.

В первом приближении цинизм может быть определен как симуляция отстраненности. Это определение помогает, в свою очередь, лучше понять смысл разговоров о конце идеологий, разговоров, ставших популярными в недавнее время. Убеждение в том, что никакие разоблачения не могут быть сделаны, поскольку нет ничего реально скрытого, часто формулируют как получившую распространение концепцию о смерти идеологии в современном мире - концепцию постидеологичности современных социальных систем. Развитию этого мнения во многом содействовал известный немецкий автор Петер Слотердайк в своей нашумевшей работе «Критика цинического разума», не без доли цинизма изданной автором в юбилейный 1981 год, в двухсотую годовщину со времени выхода Первой Критики Канта. Прежде, чем напрямую перейти к работе Слотердайка, попытаемся дать общий набросок цинизму как интеллектуальному явлению.

Первый постулат цинизма может быть сформулирован так: когда критические интенции оказываются в едином логическом и аксиологическом пространстве с теми явлениями, которые и подлежат критике, это выглядит как цинизм. Это, впрочем, и есть цинизм. Тогда встает вопрос: когда критика начинает принадлежать одному и тому же уровню, что и критикуемое? Ответ заключается в том, что это происходит, когда исчезает дистанция между критикой и тем, к чему критика адресуется. Если угодно, это некая аутокритичность, но та, которая не просто отмечает и учитывает свои недостатки, но толкует их как следствия или причины, или оборотную сторону своих достоинств. Притом, цинизм структурно археологичен (демонстрируя, откуда у чего растут ноги), универсален (все так поступают) и демонстративно лоялен к уму, равно как пренебрежителен к глупости (только дураки могут позволить себе невинную добродетель, но мы то с Вами знаем…). Если как-то обозначить сумму этих характеристик, то можно резюмировать: цинизм не признает ничего скрытого, но стремится к тому, чтобы все причины лежали на поверхности и принадлежали поверхности смыслов. Еще более уточняя позицию цинизма, скажем: для него нет таких скрытых причин (мотивов, побуждений, поводов), которые нельзя было вскрыть. Именно поэтому цинизм часто сквозит в некоем всезнании или просто жизненном опыте.

В еще более общем виде этот цинизм означает утерю трансцендентного места, взгляда и слова - позиции, позволяющей отстраниться, но при этом продолжать думать. По сути, возможность критического отстранения - есть один из идеалов программы Просвещения. Вспомним формулировку Канта: «Имей мужество пользоваться своим умом». Современность переформулировала этот императив следующим образом: «Имей мужество признаться, что ты никогда не пользуешься своим умом». Отсылка к Канту не случайна не только в связи с апелляцией к Критике. Вспомним, что Кант же и продемонстрировал структурный цинизм чистого рацио - ведь антиномичный разум (равно убедительный в доказательстве тезиса и антитезиса) есть разум цинический. Но инструментальное назначение трансцендентального разума ограничивало и требования, ему выдвигаемые. Бытование механикой и машинерией высших процессов освобождает от тягот этических недоразумений. Поэтому же и были написаны вторая и третья «Критики» - своего рода апологические труды для цинического рацио первой Критики.

В практике повседневных коммуникаций нейтрализующее присвоение трансцендентного видится еще наглядней. К примеру индивид, для которого существует некое «по то сторону», диагностирует того, для которого все дано лишь «по эту сторону» как циника. В качестве мыслительного эксперимента приведем фразу: если существует жизнь после смерти, где гарантия, что все мы уже не умерли? - которая, для известных способов полагать мир, построена как откровенно циничная ремарка.

Второй постулат мы позаимствуем у самого Слотердайка, который определяет современный цинизм как «универсальный и диффузный». Это есть намек на его имманентное происхождение - это не взгляд-насмешка со стороны, (что отличает кинизм Диогеновского типа), но нечто повсеместное, заурядное, и главное легальное и даже ортодоксально-официальное. Иными словами, современная критика общественной жизни отнюдь не асоциальна, но инкорпорирована в социальную обыденность без малейших намеков на скандальность или воспетую экзистенциалистами революционность.

«Современный циник - это интегрированный в общество антиобщественный тип». «Инстинктивно он воспринимает свой способ существования уже не как что-то злобное и ехидное, а как причастность к коллективному реалистически скорректированному взгляду на вещи».Петер Слотердайк Критика цинического разума, Екатеринбург, Изд-во Уральского университета, 2001, с. 27

Итак, антиобщественность не означает метакритической рефлексии. Когда Слотердайк говорит об антиобщественности, интегрированной в социум, это является, по сути, формулой интериоризации трансцендентного в имманентное, получившей социальное значение для своих переменных, и тогда цинизм является одним из выражений этой формулы. Эта интегрированность означает, что цинически самоопределяющееся индивиды, так же как и некое анонимное настроение эпохи являются чем-то, что вовсе не борется с реальностью, но, напротив, обеспечивает ее устойчивость. И поэтому же для современного цинизма и циника характерна массовость.

«Диффузный цинизм уже давно захватил ключевые позиции в обществе - в президиумах, парламентах, наблюдательных советах, парламентах, наблюдательных советах, дирекциях предприятий, среди лекторов и среди практиков, на факультетах, в канцеляриях и редакциях. Вся их деятельность происходит на фоне некоторой элегантной горечи. Ведь циники не глупы, они вполне видят то Ничто, к которому все движется».Там же

Гневный и язвительный упрек «Структуры не выходят на улицы» несколько устарел. Нынешняя правда состоит в том, что и люди не выходят на улицы и не устраивают баррикад. Это, конечно же, можно определить, всего лишь, как проблему аномии, достаточно исследованную социологией, и не представляющую особой новизны. Свежесть цинического модуса, предлагающая социологии увидеть современность в правильном свете состоит не в реанимации принципа аномии - чувстве апатии и индифферентности ко всему общественному и гражданскому, - но, пожалуй, в очень гегелевской позиции - совпадении действия с рефлексией, собственно, подлинном самосознании. Этой чудесной способностью в гегелевской мифологии наделен Мировой Дух, или Абсолют. То высшее, которое не имеет уже вышестоящих покровителей и потому символизирует точку совпадения последнего с самым последним. Знаменитая максима Лакана: «Где мыслю, там не существую, и где существую, там не мыслю», структурированная как антикартезианский пассаж, есть своего рода идейное Alter ego гегелевской саморефлексии Абсолюта. У Гегеля, напротив, величие Абсолюта во многом и состоит как раз в этой захватывающей способности симультанного совпадения акта действия и смысла этого действия. Это уже вполне зрелый образ современного циника, чье существование дано как тавтология - он есть только то, что он есть. Героический человек экзистенциализма, который, будучи чем-то, еще должен был чем-то стать, в своем мучительном движении, только и возможном из вечного разрыва между сущностью и существованием потеснен современным циником, у которого смысл совпадает с действием. Начала цинического разума можно усмотреть уже в феноменологической онтологии, в которой каждый есть только то, чем и как он является. Традиционно все изобличительные стратегии были построены на эффекте запаздывания смысла действия и самого действия. Религиозная процедура раскаяния имеет в основе своей ту же мораль - между знанием и действием есть промежуток - некое пространство совозможностей, куда может протиснуться интерпретация. И подлинное осознание может прийти с опозданием, или, напротив, человек может быть предупрежден о реальных последствиях поступка. Иначе говоря, значение любой порции активности есть не она сама, а что-то еще помимо нее. Иллюстрацией к сказанному может служить следующий высказывание: «Давая деньги уличным нищим, вы, в действительности, платите деньги бандитам, наживающимся на труде эксплуатируемых (или подставных) попрошаек». Сделанные разоблачения возможны только, если исходить из позиции: не ведаем, что творим. Мы думаем, что помогаем бедным, уменьшая количество страдания, а на самом деле увеличиваем страдание и укрепляем зло. Ясно, что для цинической позиции подобные разоблачительные тактики окажутся блокированными. Ответ циника состоит в том, что сделанные разоблачения отнюдь не являются для него таинством.

Слотердайк определяет цинизм как «просвещенное ложное сознание», т.е. то сознание, которое, увидев истину и ложь или зло и добро, не то, чтобы выбирает ложь и зло, но на удивление холодно, встречает истину и добро (остается «молчаливым большинством»термин, используемый Бодрияром). Очевидно, что эта констатация разрушает программу Просвещения, поскольку последняя, несмотря на все концептуальные наслоения, сохранила наивную сократовскую веру в то, что человек зол по незнанию, познав же, что есть благо, впредь не отступится от него никогда. Но если Просвещение отводило себе роль некоего трансцендентного гаранта правды или арбитра для столкнувшихся в мире имманентного «ложных сознаний», не видящих сути вещей, то интериоризация трансцендентного означала для Просвещения довольно неловкую ситуацию, когда, придя со словами правды, оно обнаруживает, что все уже просвещены. Как говорит Слотердайк: «”ложное сознание” вобрало в себя и поглотило Просвещение»Там же, с. 28. Если сказать, что Сократ для греков был тем же, чем Иисус для иудеев, поскольку в обеих историях непросвещенное большинство, услышав в исчерпывающе ясных выражениях, «что есть истина», проявило преступную индифферентность и враждебность, следует сказать и почему это так. Здесь приходится еще раз вспомнить антиномичный разум Канта, созерцающего тезис и антитезис с одинаковым бесстрастием. Обычно, как только касаются образа этого рацио, прибегают к некоей инстанции, выведенной за границы дискурсии, логики, и рациональных способностей, которая, не вовлекаясь в имманентное движение символических частиц, должна организовать само это движение. Философия может назвать это смыслом смыслов (тем смыслом, который делает все прочие смыслы смыслами), социология - некоей позицией, той ангажированностью ценностями или убеждениями, которые направляют действия и склоняют сознание к тезису или антитезису. Одним словом, это особое достоинство веры в принципы. Но именно над этим смеется цинизм - над верховным смыслом, позицией, любой предзаданностью того, что человек говорит или делает. Это объясняется тем, что цинизм - законнорожденное дитя Просвещения с его разоблачениями ложного сознания. Именно Просвещение открыло глаза на то, что большинство идейных принципов и лозунгов оказывались идеологиями - частными интересами, пропагандируемыми как общезначимые ценности.
Ныне принято считать, что умирать ради принципов не рекомендуется. Никакие трансцендентные цели не должны угрожать благополучию размеренной жизни. Современный мир - это мир частных людей, а не общественных идеалов. Это не удивительно - после двух мировых войн, выращивание частного человека, не играющего всерьез в коллективные игры, выглядит как вырабатывание обществом антитела на угрозу новых массовых помрачнений.

Тогда цинизм - это некий круг в рассуждении. Вот его логика: решение в пользу выбора между тезисом и антитезисом или 1) ничем не детерминировано, в т. ч. и самой логикой, поскольку и тезис, и антитезис одинаково истинны; или 2) детерминировано некоей принудительной предпосылочностью, отсылающей к верованиям, мифам, предрассудкам, и, в конечном итоге, идеологиям. Имеем циническую альтернативу: или цинизм беспринципности, или цинизм принципиальности.

Вернемся теперь к тому цинизму, о котором говорит Слотердайк и скажем в каких отношениях состоят власть и общество, объединенные циническим модусом социальности. Парадоксальным образом эти отношения уже не описываются в терминах лжи и правды, или обмана и разоблачения. Если циничный разум есть «просвещенное ложное сознание», то власти незачем скрывать свои подлинные мотивы. Ей незачем скрывать свое «по ту сторону», поскольку оно давно развернуто по эту, как жест всезнания и всепонимания граждан. Тогда критика идеологии оказывается блокированной, поскольку эта критика всегда преследует единственную цель - раскрыть, то, что остается за кадром, закулисные игры, умалчиваемое и сокрытое, то, что может являться лишенной репрезентации тайной и для самих участников (самой власти), иными словами пройти к трансцендентному и раскрыть его. Но вся проблема заключается в том, что само это раскрытие уже является частью принятых правил игры или, как говорит Жижек, «идеологическое искажение вписано в самую его суть».С. Жижек. Возвышенный объект идеологии. Худ. Журнал, М., 1999, с. 36 Приведем шутливый пример этой вписанности, тем не менее, неплохо иллюстрирующий статус современных разоблачений. Эту иллюстрацию предъявляет нам обычная пачка сигарет с превентивной надписью “Минздрав предупреждает”, которая продается вместе с сигаретами. Т. е. предупреждение о вреде курения остается частью товара, которым является табачная продукция. Тогда понятно, что никакая ирония, насмешка или даже откровенно издевательский смех над лживостью власти и идеологии, - ни власти, ни идеологии не угрожают. Поскольку, в условиях победившего цинизма ирония только имитирует дистанцию критики, она только делает вид, что занимает трансцендентное место, в действительности же этой иронии покровительствует сама власть, которая в акте высшей саморефлексии смеется над собой.Эту функцию псевдотрансцендентной иронии символизируют шуты при королевских дворах. Есть и более близкие нам примеры, в частности нетрудно заметить, что в России как советской, так и современной юмор многих сатириков весьма политизирован, что является своего рода продолжением единого политического шоу.

Критика власти состоит вовсе не в противопоставлении «истины» и «жертвенности», и даже не в оппозиции «истины» официальной «лжи». Устойчивость гегемонииПодробный философский анализ «гегемонистских практик» см.: Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and socialist strategy: towards a radical democratic politics. London, 1990., заключается в том, что очевидный антагонизм (истина/ложь) не выступает в качестве угрозы сложившейся системе отношений, а является встроенным в ее основание. Гегемония, иными словами, является оболочкой, скрепляющей структурные отношения между элементами, но не влияющая на содержание этих элементов.

Из подобных соображений напрашивается вывод, что упразднение критики идеологии в том варианте, в котором это понимало Просвещение с его пафосом разоблачения как основного, решающего и практически единственного средства эффективной борьбы с лживой действительностью, сводится, по сути, к разоблачению самого разоблачения. Все выглядит так, как если бы тактика изобличения тайных мотивов и частных интересов сама оказалась частным интересом, сама питалась бы некоей закулисной направляющей силой. Но это не совсем так. Объявить скрытый смысл игры частью самой игры для спекулятивного мышления, освященного заветами школы подозрения, является почти автоматическим умственным действием и потому не годится на роль философской инновации. Некая экстраординарность концепции постидеологичности современного мира станет более заметна, если несколько изменить ракурс ее толкования. Итак, дух Просвещения стремился раскрыть подлинное положение дел, вскрыть механизмы, чья исправная работа приводит к некоей псевдореальности, которая выдается за реальность первого порядка, в то время, как она есть лишь реальность второго порядка - пространство вторичной артефактности, созданное и поддерживаемое теми фигурами (не обязательно людьми, но и анонимными структурами), которые удовлетворяют свои корыстные цели, наиболее успешно в среде, где господствует определенный идеологический порядок. Самым главным для Просвещения было, однако, то, что сами силы, глубинная игра которых порождала поверхностные эффекты (общественные идеалы, ценности, государственные приоритеты, национальные идеи или то, что именуется общественным мнением) оставались надежно сокрытыми от сознаний непосвященных или даже от самих медиаторов этих сил.

Эта форма тотального заблуждения выражается формулой ложного сознания: «не ведают, что творят», которую Слотердайк заменяет своей: «они сознают, что делают, но, тем не менее, делают это». Т. е. происхождение общественно-политических продуктов и их социальная природа ни для их производителей, ни для конечных потребителей тайной не является. Это последнее обстоятельство и ложится в основу убеждений о конце идеологий - все разоблачения уже сделаны, можно лишь подключиться к существующим. Итак, имеем оппозицию - либо «ложное сознание», либо «просвещенное ложное сознание» - циничное «мы прекрасно знаем, что делаем, но, тем не менее, делаем это». Слотердайк полагает, что «действовать так их принуждает положение вещей и не заглядывающий далеко инстинкт самосохранения».Петер Слотердайк Критика цинического разума, Екатеринбург, Изд-во Уральского университета, 2001, с. Но может быть «действовать так» их принуждает еще что-то и, возможно, вышеозначенную оппозицию «ложных сознаний» удастся объединить или «снять» в некоей синтетической фигуре?

Мы определили цинизм как позицию, которая конститутивно удерживается вытеснением трансцендентного, стремясь к глобализации пространства имманентных отношений. Это есть попытка нейтрализации трансцендентного. Предметом же настоящего исследования является интериоризация трансцендентного, следовательно, не стоит оставлять надежд в поисках этого интериоризованного трансцендентного. Руководствуясь этим поиском, зададим вопрос: где в поле самой социальной действительности может укорениться то принципиальное незнание («что творим»), которое представляется Просвещению силой трансцендентной, а цинизму - имманентной? Подвести нас к ответу может понятие би-стабильности. Эффект би-стабильности возникает в тот момент, когда мы, глядя на вещи, видим сами эти вещи, если же мы пытаемся увидеть сам наш оптический орган (глаз) в процессе видения, то видим ничто.Чтобы увидеть сам глаз, следует его сделать таким же объектом, как любая другая вещь - подойти к зеркалу и увидеть глаз-объект, вновь упуская из поля зрения активный глаз. Эта идея выражена в формуле: перцептивное поле не дано нам так же как даны сами перцепции. Би-стабильность восприятия в применении к социальным отношениям, означает такое положение вещей, когда субъекты, участвуя в общественной жизни, подчиняются переменности двух модальностей - сознавания и действия. Это означает, что индивиды в состоянии переключаться с осознания доподлинных смыслов своих действий на сами эти действия. Собственно, именно эту двойственность (думаем одно, а делаем другое) подмечает цинизм, но толкует происходящее по-своему. Рассмотрим на примере, как работает описанный эффект би-стабильности в практической сфере. Допустим некто, находясь вне стен государственного учреждения, нападает на власть, указывая на ее бюрократизм и коррупционность и говорит, что во взаимодействии с ней следует держаться уверенно и независимо, но, очутившись в кабинете чиновника, неожиданно для себя становится угодливым и покладистым. Когда за этим усматривают простую трусость, то это, конечно, взгляд поверхностный и наивно-эмоциональный. Такие перевоплощения могут быть объяснены только самой структурой социальных взаимоотношений, окружающих субъекта с самого детства и потому погрузившихся на уровень неосознанных рефлексов. Именно поэтому любая властная институция свято оберегает свой формообразующий порядок (следует отвечать только «да» или «нет», либо «только на поставленный вопрос», подавать документы «в установленном порядке», держаться предписанной процедуры оформления, приходить в строго назначенные дни и пр.). И поэтому же самому критически настроенному субъекту сложно принять иные правила игры, ибо, несмотря на свободу его рефлексии (по утверждениям постклассики всегда приходящей вслед за практикой) существует еще некий не управляемый рефлексией автоматизм практической сферы.Примером такого автоматизма может служить самый популярный способ повышения привлекательности цены, применяемый в торговле. Речь идет о цене, оканчивающейся на «99». Например, цена 12.99 $. Нет такого покупателя, который не был бы просвещен в отношении этой маркетологической уловки, и не видел вполне отчетливо что цена ближе к 13, чем к 12, но это не влияет на покупательский спрос, в котором вполне работает приманка «99 центов».

Именно в этой области социального действия, субъекты по большей части выступают как существа, «не ведающие, что творят». Но стоит рефлексии вступить в свои права, как истинный смысл действий становится вполне понятным. Этот автоматизм социальных действий успешно коррелирует с автоматизмами нашего тела: теоретически мы представляем, как мы ходим, но если бы думали об этом в процессе самой ходьбы, то наши перемещения в пространстве оказались бы весьма затруднительны. То же верно в отношении речевой деятельности, - если бы мы каждый раз думали, как грамматически правильно построить предложение, а не делали это автоматически, то говорили бы на родном языке так же плохо, как на иностранном. Подобным же образом, жизнеспособность и устойчивость общественных отношений напрямую зависит от этого несовпадения мысли и действия.

Понимание того, что мы с одной стороны создаем общественные отношения и, с другой, принимаем в них непосредственное участие, есть понимание двух модальностей человеческой активности, которые не могут быть одновременны. Успешность, бесперебойность и известная коллективность общественных отношений удерживается именно тем, что субъекты этих отношений, действуя, не думают о том, что весь этот социальный порядок строится не только на добросовестном исполнении каждым их гражданского долга (это - версия официальной идеологии), но именно на убеждении, что эти общественные отношения существуют сами по себе, независимо от тех ролей, которые исполняют сами субъекты. Верой в их объективность и конституируется социальный порядок. Тогда единственный императив, который сводит воедино и синхронизирует действия социальных агентов с работой социальных структур есть зашифрованное послание, которое каждый дешифрует в момент принятия на себя социальной миссии. Оно звучит так: Вы можете осознавать, что все зависит только от Вас, но обязаны действовать так, как будто от Вас ничего не зависит.

Тогда трансцендентное незнание, интериоризовавшись, окажется для практики социальных отношений конститутивным элементом, и, по определению, окажется не аннигилированным, а именно инкорпорированным.

Цинизм, в этом случае, это не только мнимоудаленный взгляд, и не только разоблачение иллюзорности любых разоблачений. Это еще и комментарий следующего содержания: несомненно, можно очень далеко продвинуться в осознании сущностных причин социальных процессов, но, несмотря, на все богатство и глубину этого познания, включиться в эти процессы, стать их активным участником можно, только если субъекты ведут себя как неискушенные неофиты, которым ничего неизвестно. «Знания приумножают скорбь» потому, что приходится от них отрекаться, поступать так, как будто мы даже не знаем, что знаем.

Таков цинизм во всех своих ипостасях,- стремясь к тотализации имманентного, он сохраняет трансцендентному жизнь, но при этом ставит его на службу имманентному - совершает тот ход, который выдает самую суть цинизма.

Если же еще в самый последний раз вернуться к цинизму в понимании Слотердайка, то резюмировать это понимание можно следующим образом. В «Воле к истине» Фуко ставит такой вопрос: «Будь власть целиком и полностью циничной - принимали бы ее?»М. Фуко Воля к знанию. - В кн.: М. Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. Магистериум Касталь, 1996, с.104. Ответ Слотердайка, по-видимому, был бы таков - циничная власть нестерпима, но циничное общество стерпит любую власть.

Глава 4. Различие как отрицание отрицания. Социальные различия

“Загадка: «Мужчина, который мужчиной не был, видящий и не видящий птицу, которая не была птицей, сидящей на дереве, которое не было деревом, кинул и не кинул камень, который камнем не был»

Разгадка: это евнух, который целился в летучую мышь, но видел ее плохо, а она сидела на камыше: он бросил в нее камень, но не попал”.

Антитетическим противостоянием контрадикторностей удерживаются все мыслимые метафизики. Диалектика возвращает им подвижность и смешение, утверждая торжество текучести жизни над дискретной механистичностью абстракций. Но в обоих случаях принимается их фундаментальность, беспредпосылочность и изначальность. Как известно, этот тезис об изначальности предельных противоположностей не в последнюю очередь оспаривался постклассической мыслью. Речь еще об одной версии изначальности - при определенной фиксации, или, наоборот, ослаблении внимания открывается, что пары дихотомий не с себя начинают, но уже управляются некоей имплицитной логикой, предстают как следствие, частный случай или эффект иной способности, которая выводит их к свету сознания, как первоначальное. Если это сокрытое и можно как-то обозначить, то, по-видимому, различием, которое следует незамедлительно отличить от того различия, которое парирует тождеству, и также от самого себя. Только так и может вводиться это различие, - как уже отличное от себя другого, поскольку ни вещественное, ни понятийное оно несет только различение. Как говорит Делез: «…различие есть позади всего, но позади различия нет ничего».Делез, Повторение и различие По-видимому, позади этого различия должно быть еще одно, разумеется, отличное не только от первого, но и от самого себя. Таким образом, выводимое различие призвано быть отличенным от различия, принятого в метафизике и, в общем-то, сохраненного диалектикой. Постклассическое различие призвано устранить фиксированный бинаризм различий и засвидетельствовать точечный, сингулярный и, потому же, перманентный характер различений. Тогда остается переозначить негативное как различие и вывести ситуативные, локальные противоположности, сегментирующие социальные значения.

Эта тема будет интересовать нас в связи с ее социальными коннотациями, но прежде чем обратиться к ним, удостоверим в общих чертах правомочность рассмотрения самого различия в рамках настоящего исследования.

Выше мы говорили о фундаментальной антитезе Бытия и Не-Бытия. Теперь приблизимся к антитезе, предельно предельной - Да/Нет - и обнаружим, что имеем дело с констатацией, с результатом работы чего-то, что уже побывало здесь и различило «да» от «нет». Это не может быть признано работой негативного, поскольку последнее само является членом парной оппозиции негативное/позитивное, тоже будучи «чем-то» различенным. Итак, все подводится к вопросу, что различает это «да» и это «нет». Этот вопрос должен быть поставлен.

Он, собственно, и был поставлен, в результате чего открылась принципиальная изначальность эффекта различия и его бесспорное отличие от негативности (отрицания). Это открытие, в первую очередь, ангажированное стремлением избавиться от негативности гегелевского «различия» (difference Деррида и различие Делеза против противоречия Гегеля), во вторую же очередь, явилось результатом простой логической бдительности, проявленной по отношению к категории «противоположности».

Итак, наиболее ясно и наглядно несводимость различия к противоположности проступает в предельных антитезах, в особенности таких как: «негативное или позитивное» (то, что их различает уже не может быть негативным), «отрицание или утверждение» (это «или» не есть ни часть отрицания, ни тем более само отрицание, которое само нуждается в отличении) и т.д. В самом общем виде можно сказать: форма «А не есть В» не является эквивалентной форме «А есть не-В», что не трудно продемонстрировать: «белое не есть черное» отлично по смыслу от «белое есть не-черное». Первое положение истинно, второе ложно, ибо «не-черное» может быть любым цветом спектра, кроме черного. Первое есть логическое отрицание, второе - логическое утверждение, но оба они являются дескриптивными суждениями и тогда хотя бы в одном (втором) случае формула Спинозы (omnis negatio est determinatio) не срабатывает. Можно сказать, что второе суждение (утвердительное) построено на различии, а не на отрицании. Именно отсюда проистекает глубокое почтение Ницше и вслед за ним Делеза к утверждению, которое никого и ничего не отрицает, но лишь отличается от прочих позитивностей, при этом это отличие, ни в коем случае, не приравнивается к негации, оно не ничтожит иное, чтобы полагать себя, не живет чужой смертью, - одним словом ведет себя отлично от гегелевского отрицания. Уже в таком виде сказанное существенно отходит от принимаемого Гегелем, у которого вся поступательность развития мира возможна лишь в восхождении от одного противоречия к другому, где «снятие» противоречия само незамедлительно обращается в противоречие, ибо движение не должно быть прервано.

«В есть отрицание А: отрицание, которое удерживается в позитивном существовании. Еще точнее: В есть (позитивный) результат отрицания А. Таким образом, В есть А не только снятое и одновременно сохраненное, но также сублимированное посредством этого сохраняющего отрицания.

Это значит, что В способно породить новое «не», что Негативность может конкретизироваться в… и через «не-В». Этим «не-В» будет «С», которое сможет, в свою очер6едь, породить «не-С»».А. Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.54-55

К тому же у Гегеля всякое определение реальности есть описание единичности как таковой. При этом отрицание есть процесс определения единичного по содержанию, которое должно быть отлито в отрицательное суждение. Заметим, что положительное суждение по Гегелю имеет вид: «Единичное всеобще», где содержание единичного еще не выявлено и не конкретизировано. Но тогда положительное суждение ничего не утверждает о мире, оно есть лишь пустая форма. Переход от этой пустой формы к ее содержательному наполнению есть процесс определения, т.е. отрицания, имеющего вид: «Единичное есть особенное». Например, суждение: «эта шахматная фигура имеет цвет» является положительным (бессодержательным) суждением, но суждение «эта шахматная фигура имеет не вообще цвет, а белый цвет» есть определение содержательное и потому отрицательное.

Вот что здесь можно увидеть. Суждение «Фигура имеет не цвет вообще, а белый цвет» и суждение «Фигура не имеет цвет вообще, а имеет белый цвет» являются различными, при этом первое и второе ложно, т.к. если фигуре вообще не присущ цвет, то она не может быть и белой.

Если же рассмотреть высказывания «Фигура не имеет бесцветность (фигура не является бесцветной), но является белой» и «Фигура имеет не-бесцветность (фигура является не-бесцветной), но является белой», то они выглядят вполне паритетно: в принципе первая говорит: «фигура не бесцветная, а белая» и вторая говорит: «фигура не бесцветная, а белая», т.е. они говорят одно и то же. Это означает, что при условии бескачественности цвета как всеобщего отрицательное высказывание (первое) и утвердительное (второе) совпадают.

Но при условии понимания цвета как понятийности цвета, как всеобщего, т.е. как цветовой характеристики вообще, получается, что утвердительное высказывание истинно, а отрицательное ложно.

После столь затянувшейся диалектической штудии позволим приписать себе два вывода. Во-первых, бессодержательность (бесцветность в нашем случае) является незаменимо важной категорией, когда требуется показать совпадение предельно общей и предельно пустой абстракций (так же в случае противопоставления бытия и ничто, см. гл. 3 настоящей работы). Но это кажется не вполне корректным, т.к. цвет и бесцветность, все же, не одно и то же (так же как ничто не то же самое, что бытие). Во-вторых, все четыре рассмотренных примера выражают три (последние две совпали) различных смысла, т.е. различие демонстрирует свою предварительность.

Несводимость различия к противоположности (логическому различию) может быть показана также следующим образом. Рассмотрим два утвердительных высказывания:

А. Фигуры ? и _ состоят в отношениях различия;

В. Фигуры ? и _ состоят в отношениях противоречия.

Оба этих высказывания А. и В. являются утвердительными. Притом сами они состоят в отношении различия. Однако различие между А. и В. должно быть отличным от различия между фигурами ? и _ в высказывании А. Т. е. имеем как минимум три эффекта различия: 1. между фигурами высказывания А. (различие № 1); 2. между высказываниями А. и В. (различие № 2); и 3. между различиями № 1 и № 2 (различие № 3).

Теперь рассмотрим два отрицательных высказывания:

А1.Не верно, что фигуры ? и _ состоят в отношениях различия;

В1.Не верно, что фигуры ? и _ состоят в отношениях противоречия.

Как видим, первое высказывание может быть прочитано как: фигуры ? и _ тождественны друг другу (оно ложно, но это не имеет сейчас значения); второе же может быть прочитано двумя способами, как: фигуры ? и _ различны или ? и _ тождественны. Отсюда можно вывести два следствия. Первое состоит в том, что тождество первого высказывания и тождество второго различны, равно как они отличны от различия во втором высказывании. Вопрос, который должен быть здесь задан, таков: одно и то же ли различие различает два этих различия в отрицательных высказываниях, равно как три различия в случае утвердительных высказываний. Если это различие является одним и тем же (одним на всех), то оно себе тождественно, различие парадоксальным образом обращается в тождество.

Второй же вывод таков. Заметим, что отношения не-различия в А1. не могут быть прочитаны как отношения противоречия, ибо противоречие - частный случай различия, при этом противоречие не противоречит различию, но только отличается от него. Ясно тогда, что различие феноменального («а само это различие феноменально или ноуменально?»), тождества и различия («каким различием они различны?»), понятия и не-понятия («понятийно ли это «и» или не-понятийно?») является инстанцией, труднодоступной для схватывания в тех категориях, которые она же различает. Так, понимаемое различие является еще одним (после «экзистенции») претендентом на роль непостижимого, не схватываемого никаким понятием, вне-понятийным условием всего остального. На таких правах оно может быть вписано в поле имманентных отношений, представленных одними понятиями; как нечто, что дано, как всегда, не-данное. Кроме того, различие следует вывести из рамок тождества, когда оно есть лишь специфическое различие в родовом тождестве. Подлинное же различие должно позволить мыслить различие не только изнутри тождества, но и различие между тождеством и не-тождеством (Делез).

Что из этого вынесло значение социального, или стало ли оно отличным от себя прежнего?

Приведем слова Д.Беккера из его вступительной статьи к работе Н. Лумана «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества»:

«По меньшей мере со времен Гегеля нет более привычной для теории общества мысли, чем мысль о том, что следует исходить не из тождества, но из различий, чтобы описать, что есть общество и что оно не есть. Различие государства и общества (как хозяйства) и различие индивида и коллектива Луман называет двумя крупными и конкурирующими друг с другом различиями, которые организуют теории общества XIX века, и их влияние сказывается по сегодняшний день».Дирк Беккер «В обществе об обществе», в кн.Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с.191

Сам Луман в этой связи пишет:

«XIX век разработал разные различения, образовавшие тот каркас, к которому крепится то или иное идеологическое содержание. Именно различения, а не тождества. Одно из предложений состояло в различении государства и общества на основе различения силы и собственности, авторитетного уже в XVIII веке. После того как была отклонена попытка Гегеля вновь привести это различение к единству и остроумно подавить полнотой духа снова всплывающий тут парадокс, - после того, как эта попытка была отклонена, примерна с середины XIX века различение государства и общества уже принималось как фактическое, неоспоримое положение дел.».Никлас Луман «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества», в кн.Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с.200

Для Лумана критерий различения интересен в связи с возможностью выработать такую позицию, которая позволяла бы осуществлять процедуру описания общества, избегая тавтологий. Ясно, что если ввести внутреннюю дифференциацию, то можно представить ситуацию взаимоописаний друг друга разнородными частями. Но можно поставить вопрос и о внешнем различии, «трансцендирующем общество как социальную систему».Там же. В этом случае социальное, как таковое, соотносится с индивидом как внесоциальным существом. Эта парадигма исходит из возможности абстрагировать индивида от социальных связей и позволить ему идентифицироваться с собственным Я, также вне-социальным и не опосредованным отношениями. Если позиционировать индивида таким образом, то очертить контуры социального можно простейшими способом - через отличие, т.е. сказать, что коллективное или социальное - это все то, что не есть конкретный индивид. Однако при таком противопоставлении все еще работает формула «это не есть то», т.е. вполне гегелевская модель. Луман пишет, что эти наиболее авторитетные различения: «государство/общество» (внутреннее различие) и индивид/коллектив (внешнее различие), позволяя производить переработку информации, сохраняются вплоть до эпохи «Франкфуртской школы». Но это не означает отказ от самих различений, но лишь замену наиболее классических прочими. В частности, Хабермас вводит различия «система и жизненный мир», «труд и интеракция».Там же Впрочем, Хабермас не является единственной фигурой, апеллирующей к инструментарию различий. К примеру, не менее показателен, в данном смысле, Валлерстайн с его мир-системным подходом. Хотя, конечно, методологически проводимых различий гораздо больше: структура/действие, макросоциология/микросоциология или даже Дюркгейм/Вебер, если иметь в виду пару социальный объективизм/социальный субъективизм.

Первостепенным в проблематике социокультурных различений является вопрос: формулируются ли различия в терминах противоположностей (конкуренция), или противоречия (антагонизм), т.е., в конечном итоге, образуются ли они теми взаимосоизмерениями, которые управляются не гегелевской негацией, а делезовским различием? Именно этот вопрос ставится в рамках социальных разработок, когда речь идет о различных дуализмах или множественности различений. Разумеется, эти обсуждения укладываются в некую магистральную линию диссеминирования жестких дуальностей на локальные, спонтанные и ситуативные различия. Но эта тенденция не столь молода, как может показаться.

В числе прочих возражений, сформулированных первыми ниспровергателями социальных выводов гегельянства, были те, которые обращали внимание на незаконность отождествления логического отрицания и столкновения реальных жизненных оппозиций. Отношение между А и не-А не таково, как отношение правых и левых сил или, скажем, работодателей и работников, или, даже, правонарушителей и служителей закона. По мнению критики, в социальной действительности нигде не встречаются чистые отрицания, существующие в формальной, как впрочем, и диалектической логиках. В случае реалий общественной жизни речь не идет о синонимии негаций и антагонизмов, но правильнее говорить о столкновениях партикулярных интересов; конфликтах, как следствиях недоговоренности сторон и о несовпадении целей или методов. Это возражение Гегелю станет яснее, если удастся показать, что на практике логическим законом отрицания социальные противоречия не схватываются. Возьмем, к примеру, излюбленных героев марксистского анализа: бастующих рабочих и фабриканта, в той мере злоупотребляющего законом образования прибавочной стоимости, в какой он присваивает эту прибавочную стоимость себе. Кажется, что позиции рабочего и фабриканта могут быть рассмотрены в свете логического отрицания: частный интерес фабриканта отрицает интерес рабочего и наоборот. Критика гегельянства восстает именно против этого упрощения. По ее мнению, в действительности, то, что рабочий выдвигает в качестве требования или, если речь идет о незрелой социальной позиции рабочего, только презентирует работодателю деконструктивное неудовольствие и возмущение status quo, речь не идет о простом формальном отрицании, поскольку позиция рабочего всегда содержательна.. Смысл этого возражения в том, что в реальном мире никогда не сталкиваются зеленые и не-зеленые, но сталкиваются интересы организаций, желающих интенсифицировать производственный процесс в части использования природных ресурсов (расширение производства, внедрение новых технологий, увеличение объемов выпускаемой продукции, исходя из запросов рынка, но не скорости воспроизводства природного сырья) и организаций, которые производят ресурсосберегающие технологии. Или, например, корпорации, рекламирующие fast food, синтетические или генетически модифицированные продукты и организации, специализирующиеся на производстве натуральной, необработанной и неконсервируемой пищи. Также фирма - производитель контрацептивов и фирма - производитель товаров для будущих мам и новорожденных вовсе не определяются взаимным отрицанием (мы - это не они), но лишь исключают одновременное потребление продукции этих производителей.

Одним словом, ни одна общественная структура не заинтересована в прямом отрицании другой, как это казалось во времена Гегеля, но испытывает трудности сосуществования с той организацией, которая лишь конкурирует с первой, поскольку претендует на часть покупательского спроса. Одним словом, весь вопрос в оспаривании наиболее выгодных условий существования в наиболее благоприятной среде, под чем подразумевается монопольная интенция завоевания всего рынка или как можно большей его части. И тогда ошибка Гегеля состояла в том, что спор претендентов на больший сегмент рынка не описывается отношением А и не-А, но лишь отношениями пропорционального распределения, влияния в пределах владения пакетом акций, долевым участием и прочее.

Заметим в контексте сказанного лишь, что, касательно этого вопроса, Гегель был ближе принципам современной лингвистики, чем его позднейшие критики, поскольку твердо держался принципа «всякое определение - это отрицание», понимая также имплицитный характер этого отрицания. Ведь при таком понимании речь не идет о том, что некая социальная область направляет силу своего отрицания к иной, противолежащей ей области, но лишь то, что само значение этой области определено отсутствием такого множества прочих областей, из которого вычтена определяемая область. В этом определении нетрудно узнать принцип означения в лингвистике.

Кажется, что современное представление об обществе толкует общественное с точки зрения социальных дифференциаций, не являющихся структурно или системно детерминированными, но скорее возникающих как эффект незапрограммированных действий, свободных флуктуаций в изменяемой среде. Этот образ требует своего оправдания. Обычно его ставят в прямую зависимость от функционально дифференцированного общества, отличного от сегментарного общества архаичных народов и стратифицированного общества развитых культур (Луман). Функционально-дифференцированное общество структурировано не по типу равных ячеек - родов и общин и не по типу неравных - иерархизированных сословий: крестьян, ремесленников и дворян. Оно структурировано различающимися функциональными системами: политикой, экономикой, религией, наукой и т.д., «каждая из которых достигла автономного вычленения и может выполнять свои функции лишь при условии, что все другие системы выполняют свои».Дирк Беккер «В обществе об обществе», в кн.Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с.190 Такое общество делает ставку на специализацию каждой из систем и не признает их иерархичность, но развивает «структуры поликонтекстурального общества, в котором нет ни центра, ни верхушки…».Там же

Поскольку, как следует из сказанного, для такого общества нет места для центрального наблюдателя (см. ), то необходимо прибегнуть к такому конфигурированию системы описания, чтобы она позволяла проводить дифференцированное наблюдение. Два весьма любопытных подхода претендуют на роль, проясняющую статус дескриптивных различий, предицируемых обществу. Это «теория исчисления различений» Дж. Спенсера Брауна«Laws of form», London, 1969 и «кибернетика второго порядка», созданная Гейнцем фон Ферстером«Observing Systems» Cal., 1982, обе из которые используются Луманом и учитываются Хабермасом.

Принципиальная изначальность различия проявляется в самой теоретической установке этих подходов. Первый исходит из того, что все различия суть те, которые проводятся наблюдателем, который единственно и принимается во внимание. Для социологии это вопрос не последней важности, поскольку он постулирует саму диспозицию общества «как объекта» и наблюдателя как «исследователя». Принцип различия, принимаемый в феноменологической социологии, не ставится, к примеру, трансцендентальным реализмом (Бхаскар, Аутвейт). Последнее направление рассматривает различие «социальное и частное» как имеющее смысл лишь постольку, поскольку оно сделано неким частным наблюдателем в удостоверение самодостаточности самого этого различения.

«В реальности различению, проводимому наблюдателем, не соответствует ни утверждение, ни отрицание различения, но только то, что различение вообще может быть проведено. Всякое различение может наблюдаться лишь при помощи иного, следующего различения».Дирк Беккер «В обществе об обществе», в кн. Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с.191

Как видим, это понимание исходит из вполне делезовского различия (смысл различия всегда другое различие), но не гегелевского отрицания (А - не-А - В). Тогда функционально дифференцированное общество понимается как «гетерархическая сеть наблюдателей», находящихся в отношении интерактивного наблюдения, где наблюдатели - суть сами автономные системы: политика, экономика, наука, религия и разнородные дискурсивные среды.

Но если тот смысл гегелевских отрицаний, который весьма импонировал революционному марксизму, поскольку интерпретировался как своего рода априорный антагонизм (рабочий/капиталист), столь авторитетен, то сам принцип оппозиций мало изменился. В частности Петер Козловски в своей книге с весьма характерным названием «Общество и Государство: неизбежный дуализм» не отказывается от серии дуализмов: государство/общество, государство/церковь, государство/рынок, рынок/свобода и т.д. Напротив, одним из сделанных им выводов является тот, что снятие удвоения в случае антитезы государство/общество может быть, в свою очередь, выполнено в двойственной манере - через приведение или к тоталитарной модели, или либерально-демократической, т.е. через редукцию дуализма к дуализму. Но в любом случае это означает «снятие идеи свободы, как она существует в европейском культурном менталитете».Р. Шпеман Предисловие к книге Петера Козлвски «Общество и государство: неизбежный дуализм», Мм.: Республика, 1998., с. 8 Это связано с явным соотнесением свободы и общества в их интегрированном противопоставлении государству. Похожую идею формулирует Уильям Аутвейт:

«…следует отметить усиливающуюся тенденцию в социальном теоретизировании отождествлять уровень “действия” со свободой, а “структурный” или “системный” уровень - с ограничениями».Уильям Аутвейт «Действие, структура и философия реализма»,, в кн. СоциЛогос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с.160

Собственно, любые редукции дуальностей не являются беспредпосылочными и в этом смысле нелигитимны. В частности оппозиция общество/государство не может быть напрямую связана с оппозицией рынок/государство или партикулярный интерес/общий интерес (по аналогии с индивидуальным и всеобщим) и т.д. По-видимому, следует признать, что каждая из оппозиций является структурно необходимой, ибо, как говорит Луман: «Различие ослепляет открывающимися возможностями дирижировать переработкой информации».Никлас Луман «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества», в кн.Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с.201

Но эффект субстанциирования оппозиции является симуляцией, поскольку редукция различия может привести только к другому различию, при этом сама направляемая неким имплицитным различием. К примеру, «политическая дилемма современности: демократическое правовое государство или государство тоталитарного господства - не может быть сведена до уровня противопоставления капитализма социализму».Р. Шпеман Предисловие к книге Петера Козловски «Общество и государство: неизбежный дуализм», Мм.: Республика, 1998., с. 8 Равно у того же П. Козловски два применяемых им дуализма не обращаются друг в друга: это пара «государство и общество» и «государство и экономика», которые в контексте политики невмешательства не являются взаимозаменямыми, т.е. экономика должна быть отделена от государства, но общество, по крайней мере, в том же смысле что и экономика, отделено быть не может.