Негативность как категория социальной онтологии

Мастером аналитики маргинальных сред был и остается Фуко, но все вышесказанное есть также «анонимное» выводное следствие из следующих посылок: социальное есть - 1. функциональная, 2. априорная, 3. означающая система. Сумма этих свойств не оставляет шансов вне-социальному - оно ассимилирует его как функцию (через отношение социального к вне-социальному), как априорную категорию (через формальную связь) и как означающее (через сам смысл, который только и делает возможным понимание сказанного: «вне-социальное вне-существует социальному»).

Приведем пример проявления панимманентизма из области психологии, в частности психотерапевтической практики. Обычно психотерапевт рассуждает следующим образом: если пациент одобряет метод, которым его лечат, то метод эффективен, а пациент поддается лечению, если же не одобряет - значит, клиент оказывает «сопротивление» тем изменениям, которые он (метод), начав свое психотерапевтическое действие, вызывает или может вызвать в пациенте, поскольку он - эффективен.

Теории, которые Поппер называл не фальсифицируемыми и антинаучными, вынесли из гегелевского наследия все, что могли. Не случайно видимо то, что в их число попал Маркс (марксизм) и Фрейд (психоанализ) - двое из числа главных создателей школы подозрения, сами, впрочем, подпавшие под подозрение. Тематизация скрытых сил, как тех, что индуцируют поверхностные эффекты, есть открытое наступление на трансцендентные области, следовательно, их освоение и присвоение, что и приводит к рождению Абсолюта. Абсолюту же неведомы условия его фальсификации, поскольку любая критика - это только этап в поступательном процессе саморазвития Абсолюта (скепсис пациента - это только стадия начальных изменений на пути лечения).

Однако, социальное пространство имеет свои специфические признаки тотализующего присвоения околоприлежащих областей. Это присвоение расчерчено определенной тактикой, которую можно было бы назвать: «теогонией запретного». Самым блестящим концептуализатором подобной тактики социальных обособлений опять же являлся Фуко. Суть ее в том, что запрещенное, табуированное для сферы социального не только исторично, но и первично, оно является результатом наложения некоей оптической структурной рамки на нечто, что впоследствии должно расколоться на нормальное и патологическое, законное и преступное, дискурсивное и недискурсивное.Действительно, наиболее впечатляющий анализ истоков возникновения рационального посредством прокладывания границ, самообособления, в результате которого на свет должно появиться не-рациональное, вне-рациональное, проводит Фуко в исследовании опыта неразумия. Рациональное, чтобы состояться и быть, переворачивает последовательность становления разумного и неразумного. Оно представляет дело так будто рациональное позитивно конституирует и поддерживает себя, зная свои границы и не впуская неразумное в свои пределы. В действительности - оно конституируется негативно. Оно изначально вытесняет нечто, чтобы впоследствии вернуться к себе из обозначенной точки, сказавшись иным, отграничиться от другого и тем заполучить свои границы, которые затем будут свято оберегаться. Самая простая форма этой модели может быть выражена вопросом: как мы узнаем, что такое хорошо, если мы не знаем, что такое плохо?. Именно по этой модели строилось рассуждение Фуко о том, что терроризм включен в гуманизм самым непосредственным образом, поскольку второе родилось благодаря первому и сохраняется благодаря ему же. Концептуальный каркас этой формулы следующий: интериоризованное иное есть условие поддержания тождественного. Тогда очевиден статус «ошибки» для целостности теории и, в более общем виде, «лжи» для любого дискурса, всегда имеющего свой порядок истины и лжи. Но это же верно в отношении целой серии социальных практик: так идеология порождает образ «внешнего врага», психиатрия - образ невротика, а право - образ преступника.

Социальное является средой нормативного. В разреженном виде все пространство социальных отношений расчерчено на локусы допустимого, поощряемого и запретного. Это необходимо, поскольку если бы обществом не были выработаны определенные смыслы, маркирующие все участки реального, оно не могло ни воспроизводить, ни идентифицировать себя, если не целокупно, то хотя бы фрактально, оно также не могло бы функционировать, поскольку работа означения оказалась бы невыполнимой. Но особенность тотализующей функции общества и его социальных практик состоит именно в первоочередности обозначения запретного. Следует назвать и описать противоестественное и недопустимое, чтобы иметь представление о естественном о допустимом. Эту стратегию Фуко описал во всех своих книгах, обратившись ко множеству дискурсивных практик, инициируемых отношениями власти. Самое важное в этой «теогонии запретного» - производительность запретительной функции.

Очевидно, что работа по имплантации девиантностей может быть обнаружена и в других социальных областях. По-видимому, эта аналитика может быть применена к такой области вытесненного, как сфера «правонарушения» и самого «правонарушителя». Притом, что этот вопрос может явиться предметом специального исследования, заметим лишь то, что лежит на самой поверхности. А именно то, что давно уже периодически всплывает то там, то здесь в комментариях чаще психологов, чем социологов. Это мнение о направленно-стимулирующем характере информации, даже (или особенно) в том, случае, когда она носит превентивный характер. Это не является семантическим ремиксом на тему «сладости запретного плода», но указывает на принудительную информационность любой информации, являющейся тотальной имманентностью par excellence. Протекционистская функция информации (дискурса) обслуживающая закон, право, власть или конкретную идеологему, является также и производительной.Примером сказанному может служить известная тактика прочтения кодексов, при котором они обращаются в руководство к действию или просмотра фильмов, разоблачающих действия преступников: грабителей, террористов или серийных маньяков-убийц и пр.

Утверждение о невозможности уклониться от социального деяния, выйти из социальной игры, может показаться весьма провокационным. Мы намерены оправдать это положение единственным аргументом. Границы социального поля, рамки конкретной социальной игры, будь то локальная интеракция или масштабная акция, такая как политика, дипломатия и т.д., - эти границы не являются ни территориальными, ни географическими, ибо они вообще не пространственны. Пределы социального ландшафта давно превращены в смысловые, но именно область смысла покинуть невозможно. Выход за пределы смысла, есть процедура приращения смысла, это всегда новая акция смысла. Если смысл предложения, это всегда другое предложение, то, безусловно, смысл действия - это всегда еще одно действие.

Что из этого следует? Необходимость дать ответ: как соотносятся Сартр с его «человек обречен на свободу» (в том числе на свободу действовать или бездействовать) и наше заключение о невозможности субъекта уклониться от социального действия, но лишь реализовать его положительную (я делаю то, что я это делаю) или отрицательную (я делаю то, что я это не делаю) реализации? Не следует забывать, что негативная свобода у Сартра, та свобода, которой человек ничтожит бытие, являлась концептом, предшествовавшим структуралистским и постструктуралистским рефлексиям, в которых постулировалась принципиальная невозможность нового (не существующего в базовом словаре, в структуре) сообщения (смысла, действия, поступка). Для структурализма код, предшествующий человеку, означает смысл, предшествующий человеку, и тогда человек - только «переносчик готовых смыслов». И тогда сартровское «обречен» есть только «обреченность» предъявлять (а не создавать) предсуществующие человеку смыслы. Это и есть замкнутый универсум знаков, где социальная жизнь сводится к процессу обмена знаками. Если это так, то от социального действия как смысла действительно нельзя уклониться, поскольку и действие, и бездействие охватываются словарем кодов или, иначе говоря, являются частью структуры. Но, если все-таки пытаться сохранить за человеком свободу действия, то ее следует искать в интерпретации его поступков. Даже если все возможные смыслы упакованы в соответствующих фондах и архивах, то никто не может знать, какое именно действие будет выбрано, поскольку неизвестно как интерпретирует социальный агент. Выбранное же им действие взывает к интерпретации контрагентом, которое может быть произведено множеством различных способов. Эта свобода толкования, также являясь действием (поступком), может выступить единственным резервуаром свободы, в т.ч. той, о которой говорит Сартр. Этот путь - путь герменевтики, успешно развиваемой ныне, в частности П. Рикером, стремится преодолеть закрытость мира знаков в их толковании структурной лингвистикой и перейти к открытости мира смыслов и действий, к жизненному миру опыта. Но вопрос, возможно ли это, пока остается открытым.

Глава 1. Апофеоз апофазиса или общество как пучок дифференцированных величин

Приведем слова М. Мосса, в свою очередь цитируемые П. Рикером в книге «Конфликт интерпретаций»:

«Уже Мосс отметил: “Социология, разумеется, сможет развиваться, если она будет во всем взаимодействовать с лингвистами”».П. Риккер Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике, «Academia-Центр» «Медиум»,

М., 1995, с.48

Действительно, влияние открытий, сделанных в лингвистике, трудно игнорировать. Три краеугольных камня, заложенных в основание архитектоники современного стиля мышления, имеют своим истоком прозрения в области языка. Вот они, выстроенные в своей хронологической последовательности: «Язык - есть пучок дифференцированных величин» (Соссюр), «Смысл - есть способ языковой данности» (Фреге) и «Все, сказанное имеет смысл; бессмыслица невозможна» (Витгенштейн). Прививка этих трех постулатов социальному телу имеет своим последствием: 1. описание общества как динамической среды, множественность сочетаний элементов которой индуцирует тот или иной тип социальной данности; 2. описание социальности как не субстанции, но формы, в которой значения не даны как статуарные сущности, но как относительные, негативные ценности, противопоставляющие одни знаки другим; 3. описание любого типа обществ как имеющего право на существование. В этом последнем случае вопрос бо?льшей жизнеспособности одних обществ перед другими представляет проблему.

Очевидным представляется, что идея тотализации имманентного не родилась, не мыслилась и не прижилась бы, если бы открытия в области языка и лингвистики воочию не явили бы этот образ, демонстрируя, что все растворено в языке, в имманентном. Когда Соссюр говорил, что в системе языка нет абсолютных терминов, в ней существуют лишь отношения взаимозависимости, и, в конечном счете, «в языке имеются только одни различия», то это имело решающее значение для смены ключевых основ интерпретации мира. Речь идет об изменении взгляда на природу удвоения. Соссюровское удвоение между означаемым и означающим, описанное по аналогии с двумя сторонами листа бумаги (одно, но двустороннее), сменяет традиционную модель удвоения, открытую Платоном и обсуждаемую классической западноевропейской философией (радикальный дуализм).

«Сущностным» отношением между знаками у Соссюра является их различие, которое, по сути, и создает их как отдельные знаки. На означающем уровне дифференциация звуков происходит в том случае, если они позволяют различать слова, как звук «о» позволяет различать слова «стол» и «стул»; другие различия индифферентны для слуха. В этой связи акустический образ следует отличать от классического понимания чувственного образа, где восприятие описывается в субстанционалистском ключе. Понятия в этом же смысле «чисто дифференциальны и определяются не своим позитивным содержанием, а негативно через их отношение к другим частям системы»Ф. Де Соссюр. Курс общей лингвистики. М.1933, с. 102, 103.

Зададим теперь следующий вопрос: как в такой картине мира может быть задан объект, внеположенный системе?

«В условиях закрытости универсума знаков знак является либо различием между знаками, либо внутренним различием между выражением и содержанием, cвойственным каждому знаку; эта двуликая реальность находится полностью внутри замкнутого лингвистического пространства».Там же. с. 127-128

Объект, вынесенный за пределы тотальности связей и отношений, создающих эффект смыслопорождения, помечен трансцендентностью. Тогда приближение к нему пойдет по пути апофатических исканий. Эту традицию мыслить трансцендентное раннехристианская мысль довела до совершенства. Но система языка не знает ничего внешнего; будучи наиболее приемлемым описанием гегелевского Абсолюта, она маркирует внешнее как имя, данное сочетанию внутренних связей. В этом смысле мы и говорим об апофеозе апофазиса. Апофатическая манера сохраняет все же предмет, которому ничто не может быть предицировано, кроме качества внепредицирования (свойство быть «помимо» и «сверх» всех сделанных предикаций). Апофатика сохраняет предмет трансцендентного, поскольку даже в самых интенсивных отрицательностях «это - то, что не есть» заложена некая наличность - «это». Апофеоз апофазиса идет дальше. Его культурное следствие - утопленный объект трансцендентного в плане имманентного. Сказать, что его нет - мало. Следует вести себя так, как если бы его не было. Апофеоз апофазиса - это уже катафатика, требующая сказать, что то, что принимается за трансцендентное - это имманентное имманентному условие возможности имманентного. Это же есть то, что Соссюр именовал «пучком дифференцированных величин».

Как, впрочем, лингвистический поворот может быть соотнесен с социальным знанием? При переносе лингвистической модели в социальный план изменяются сами условия работы с социальными объектами и явлениями. Всякое социальное явление определяется не посредством соотнесения со своим внешним референтом, но через внутреннюю систему сорасчленения и взаимосоизмерения. Этот замкнутый универсум смыслов является конститутивным для социологии. Социальные теории работают с внутренней организацией, системой скрытых закономерностей и непрерывных линий движения, «вычерчивающих» свой объект. В социуме все социальные связи (отношения) мыслятся как данные негативно, ибо они имеют некоторое значение (социальное значение). Перенос лингвистической модели в социальный план, как известно, инициировался и осваивался структурной антропологией (Леви-Стросс). В рамках этого подхода социальное измерение является только системой знаков, определяемых исключительно их различиями; в такой системе нет больше сущности (той, которая могла бы ответить на вопрос «в чем сущность того или иного социального явления»), нет содержания идеи, взятой самой по себе, а есть ценности, т.е. величины относительные, негативные и противоположные друг другу. Иными словами, у такой социальной системы нет более «вне», у нее есть только «внутри». Для структурного социолога система социальных отношений самодостаточна: все ее различия имманентны ей самой. Социальное, таким образом, выделяется как однопорядковый объект, - все, что касается социального, попадает на деле в одну и ту же область, специфицируясь исключительно посредством взаимных различений, заданных негативно. Главный вклад так называемой революции структурализма заключается в применении к социальному миру реляционного способа мышления, который идентифицирует реальность не с субстанциями, а со связями.

«”Социальная реальность”, о которой говорил Дюркгейм, есть ансамбль невидимых связей, тех самых, что формируют пространство позиций, внешних по отношению друг к другу, определенных одни через другие, по их близости, соседству или по дистанции между ними, а также по относительной позиции: сверху, снизу или между, посередине»П. Бурдье. Социальное пространство и символическая власть. Начала., М., 1994., с. 20.

Но не столь необходимо быть ортодоксальным структуралистом, чтобы ориентироваться на идею замкнутой самодостаточности социальных сред. В частности, коммуникативное сообщество, о котором много говорится с недавнего времени, строится по аналогии с соссюровским описанием функционирования языка. Коммуникативное действие (Ю. Хабермас) получает значение не вовне социума, но изнутри, и тогда значение действия - равно есть действие, или, другими словами, интерпретация смысла действия также является действием. Кроме того, если значение определенного социального действия отсылает к иным, и тем пробегает весь словарь - диапазон значений, чтобы в результате быть понятым прочими членами сообщества, то все агенты социального дискурса должны быть наделены идентичным словарем и траекторией ассоциаций. Последнее замечание Хабермас использует в качестве обоснования естественных предпосылок к интеграции общества и обществ.

Социосемиотика, обязанная своим рождением развитию семиотического знания, является исследованием общества и его составляющих в качестве семиотических объектов, т.е. знаковых систем, определяющих человеческое поведение и взаимодействие. В ХХ-ом веке происходит бурный рост систем и теорий, направленных на изучение обществ с точки зрения признания семиотического характера реальности социального. Среди них: этнолингвистика (Ф. Боас), структурная антропология (Леви-Стросс), концепция лингвистической относительности (Э. Сепир, Б. Уорф), семиотическая культурология (Э. Кассирер), социология символического интеракционизма (Дж. Мид), этнометодология (Х. Гарфинкель), социосемиотческие исследования Ю.М. Лотмана, М. К. Петрова, Г.Г. Шпета в России, и пр. Это весьма обширный массив знания. Нас же в рамках настоящего исследования интересует исключительно значение основного методологического принципа лингвистики - негативного взаимоотношения структурных единиц системы, - принципа, примененного к социальногму контексту. Если говорить о социальных науках, то указанный методологический принцип сыграл заметно обновляющую роль. Как известно, именно фонологическая революция изменила лингвистику изнутри и определила перспективы ее ближайшего влияния на прочие сферы гуманитарного и социального знания. При этом в числе прочих были взяты на вооружение два фундаментальных тезиса фонологического метода: во-первых, фонология отказывается трактовать члены отношения как независимые сущности и, напротив, принимает в качестве основы своего анализа отношения между ними; и, во-вторых, она вводит понятие системы, беря за основу требование ее самозамкнутостиН. Трубецкой, «Современная фонология». Оба этих положения являются двумя сторонами одной модели - расширения имманентного вплоть до ее всеохватной полноты и включение негативного на правах организатора внутренних связей и отношений.

В рамках этого принципа лингвистическая модель вводит положение о взаимных субституциях: значение есть то, что замещает собой отсутствие прочих значений. «…то, чем знак отличается, и есть все то, что его составляет».Ф. де Соссюр. Курс общей лингвистики. М. 1933, с. 112 Тогда в применении к знакам социального сообщества каждый конкретный продукт этого сообщества наделен значением ровно в той мере, в какой он может быть заменен иным.

Нетрудно заметить в таком случае, что достижения лингвистики могли бы несколько досадить тем политическим движениям, партиям или даже субъектам политического значения, которые убеждены в собственной «самоданности». Акцент на уникальности и независимости - именно того, что часто используется в целях выгодного самопозиционирования на рынке политических продуктов - оказывается ничего не значащей в буквальном смысле фикцией. То значение, которое манифестируется, к примеру, партией или общественным деятелем как политическая программа, порожденная суммой презентируемых смыслов, не является автономным субстанциональным образованием. Определить собственную политическую позицию вовсе не означает, как это обычно подается, выработки своего взгляда на реалии политической или экономической жизни общества. Это не значит также, что у политика или политического движения должна существовать собственная рабочая программа, которую они сообщают своему электорату как некую интеллектуальную собственность, рассчитывая на признание избирателей. С точки зрения того, как это выражается, можно согласиться с тем, что это действительно так - действительно политические движения информируют свой электорат о своих убеждениях и планируемых действиях, активно формируя некий смысл. В таком виде это можно было бы сопоставить с уровнем предложения. Но если опуститься на уровень генеалогии этого процесса - уровень частей предложения и синтаксических связей, то все может быть объяснено гораздо проще. Ключевым здесь является само действие определения своих позиций, это определение ничем не отличается от любых иных дефиниций, о которых должно быть сказано: “omnis determinatio est negatio”Формула Спинозы.. Очевидным образом, всякая политическая программа вынуждена начинать не с себя, но размещать себя в пространстве уже существующих политических субъектов, родившихся, собственно, идентичным способом. Иными словами, сформулировать свою идею означает явить миру знаки своего политического отличия, размежеваться с одними, располагая их на поле идейных противников, и размежеваться с другими, отводя им место своих сторонников.

Что в числе прочего роднит социальное измерение с языковым, так это то, что в социальном пространстве, также как в языковом, любое изменение сопровождается приращением смысла; из социальной игры так же невозможно выйти, как невозможно покинуть текст, семантически не обогатив его. Эмпирически это правило известно в социологии и психологии отношений - в интерсубъективных отношениях каждая из сторон лишена права на нейтральное действие - любые действия партнеров будут интерпретироваться как заряженные осмысленным волеизъявлением знаки, транспортирующие информацию. Это лучше всего иллюстрируют отношения между влюбленными людьми, всякое уклонение от контакта будет объясняться желанием разрыва или попытками пробудить ревность или еще множеством иных версий. Так, единожды вписавшись в некоторое социальное взаимодействие, его невозможно игнорировать, но лишь презентировать некоторое значение, в том числе и значение «игнорирования». Политической морали также известно это явление. К примеру, неявка гражданина на выборы вовсе не означает отсутствия политического мнения, но скорее свидетельствует о наличии у него «политической индифферентности», что часто интерпретируется как «недоверие политическим силам, не могущим реально изменить жизнь к лучшему».

Однако самым поразительным историческим фактом является то, что фундаментальное правило Соссюра «Язык - есть пучок дифференцированных величин» (1933 г.) благополучно было использовано Марксом в его знаменитом анализе стоимости (прямого аналога «значения»), товарной формы и общественных отношений (1867 г.). Отчасти, это наводит на мысль о том, что достаточно иметь позади себя Гегеля с его расширенным имманентным и интериоризованным трансцендентным, чтобы придти к чистому функционализму.

По Марксу, в числе всех прочих позитивных качеств вещи-товара, специфицирующих его как физический объект (размер, вес, цвет, вкус), у него есть и одно негативное качество, то качество, которого нет - его стоимость. Ведь сама по себе вещь не обладает наряду с суммативно составляющими ее свойствами еще и свойством равняться 100 долларам. Вещь должна быть вписана в некоторую референтную сеть (пресловутую систему общественных отношений), для того чтобы стать товаром, т.е. быть распознанной в стоимостном измерении. Но стоимостное выражение вещи - это не новое положительное качество вещи, ставшей товаром. Стоимость - это способ конфигурирования самой системы отношений, определяющей вещь через систему ее соотнесений с прочими, подверженными той же эстимативной процедуре. Аналогия с предложенным Соссюром пониманием языка, как состоящим из одних отличий, здесь самоочевидна. «Стоимостной характер товара обнаруживается в его собственном отношении к другому товару».К. Маркс. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1., Москва, 1973, с. 59-60

Однако, как во всяком разоблачении тайны скрытых механизмов, трудность удержания логического следования здесь заключается именно в этом переключении внимания, которое мы призваны произвести, чтобы понять ход мысли. Суть не в том, что вещь обладает некими природно свойственными ей качествами, которые позволяют ей существовать в субстантивированном самотождественном «бытии вещью» до интегрирования в систему товарных отношений, после попадания в которые она оценивается именно по тем качествам, которые уже имела. Речь о прямо противоположном следовании событий. Вещь в своем доэкономическом измерении отвечает всем признакам кантовской «вещи-в-себе». О ней невозможно высказаться, имея целью ее специфицирующие качества. В определенном смысле говорить о множестве вещей, чей ноуменальный гомеостаз не нарушен никаким активным познавательно-оценочным вторжением, можно с большой долей условности. Множественность этих вещей потому сомнительна, что может сложиться впечатление, будто речь всегда будет идти об одной вещи постольку, поскольку она не специфицирована никакими опознавательными признаками. Ее качественное обособление произойдет лишь в тот момент, когда на нее будет наложена категориальная сетка, прочерчивая границы предмета. Нумерически заданная вещь родится лишь в дискретности словаря. В отношении к изложенногому выше принципу превращения вещи в товар сказанное будет означать, что как кантовская вещь становится объектом посредством помещения ее в априорную сетку категорий, так же вещь становится товаром при попадании в систему общественно-производственных отношений. В этой точке Маркса отличает от Канта лишь два существенных аспекта. Однако, оба они образуют два конца той черты, которая отграничила эпоху классического философствования от постклассического. У Канта нет той акцентуации дифферентной природы системы категорий, которая прочитывается у Маркса в его толковании системы общественных отношений. Маркс же выделяет ту особенность самой системы, которая самоподдерживается исключительно посредством взаимоопосредований. В определенном смысле вещь не обладает никакими качествами, даже природными, поскольку об этом не может быть известно до тех пор, пока в поле встречных означений не появится вторая вещь, служащая рамочным отображением первой, и не задаст ту самую формообразующую дискретность, проложив собой объектные границы. Отсюда же без труда выводимо то следствие, что структурность общественной системы отношений предшествует любой качественной идентичности предмета, поскольку сама же ее и формирует. Это положение уже во многом подготавливает второе существенное расхождение классики с неклассикой, именно оно удачно было описано как «трансцендентализм без трансцендентального субъекта», имея в виду ситуацию, где вся априорность развернута не на стороне трансцендентальной субъективности, а на стороне трансцендентальной объективности, то есть предсказуемой в своих предпосылках и следствиях структурированной реальности, оформляющей любой материал и приравнивающей смысл явления к его месту в структуре.

«Итак, посредством стоимостного отношения натуральная форма товара В становится формой стоимости товара А, или тело товара В становится зеркалом стоимости товара А».Там же, с. 62

Таким образом, общественные отношения в марксизме строятся по аналогии со связями, образующими язык в лингвистике - и то, и другое удерживается одними различиями.

То же, как трактует эту взаимозависимость позднейшая мысль, и вовсе может быть резюмировано в лозунге «различай и властвуй!». Доподлинная власть принадлежит словарю - источнику всех вещей и отношений между ними, тому, что к ужасу, а может и к счастью, исчерпывает мир, данный нам в понятиях. Власть поименовывать выглядит ни много, ни мало, как некий аналог сотворения мира - тот же неразличимый хаос, описываемый тавтологией «все есть все», подвергается образующей дифференциации, описываемой субъект-предикатной формой «это есть то». Выполнение в культуре этой ответственной задачи принято отводить первочеловеку Адаму, опираясь на известный сюжет в Ветхом Завете. Однако, последовательная программа десакрализации, начав свой путь по экспроприации сущностей из частных рук в самые общие структуры, реализовав антирелигиозный проект, приступила к деантропологизации - изъятию человеческих заслуг как собственных в пользу анонимных, вненаходимых, но вездесущих сил. В свете подобных тенденций очевидно, что единоличие Адама должно было быть поколеблено. Действительно, сегодня не принято говорить о первородстве языка человеку, тем более об акте самого рождения языка человеком. Как говорит Леви-Стросс в «Первобытном мышлении»:

«Язык не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматиков, ни в диалектике структурной лингвистики, ни в диалектике индивидуального праксиса, противостоящего практико-инертной совокупности, поскольку все они уже предполагают его существование. Лингвистика ставит нас перед лицом диалектического и тотализующего бытия (выд. нами), которое, однако, находится вне (или до) сознания и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией, язык выступает человеческим основанием, обладающим собственными основаниями, о которых человек ничего не знает»Леви-Стросс, «Первобытное мышление».

Именно этому перелому, возникшему как результат негласного перехода власти от субъектов сначала к структурам, затем к силам, и далее, возможно, к неозначенным сигналам, в отношении которых действует принцип неопределенности, мысль обязана появлением новых способов толковать мир. Теория власти Фуко достаточно наглядный тому пример. Фуко напрямую говорит о вездесущности власти, связывая это ее качество не с тотальностью контроля и проникновения, но с тем, что она «отовсюду исходит»М. Фуко Воля к знанию. - В кн.: М. Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. Магистериум Касталь, 1996,. Это значит только то, что ее нарождение не происходит в каком-то одном изолированном месте, диффузируя затем повсюду, поскольку власть наделена всепронизывающей способностью, но то, что ее образование происходит в любом и каждом месте реальности, где намечается некая связь или отношение, иными словами, где включается субъект-предикатный механизм. Ясно, что язык не пассивно примыкает к реальности, но активно создает ее. Как любое смещение в цепи означающих есть акт лингвистический и семантический, так и властные эффекты возникают в момент изменения конфигурации серии элементов. Любое движение не то, чтобы сопровождается смыслом, но сам смысл - это движение. Власть не предметна, но динамична, вненаходима как субстанция, но вездесуща как следствие. Странным образом, вполне реальный консеквент, обязанный своей реальностью ссылкой на существование антецедента, в состоянии предъявлять всегда только ссылке, но не сам антецедент.

Помимо этого, концепции, в которых о власти говорится как о доступе к производству знаков, оказывая заметное влияние на состояние политической активности в целом, успешно ассимилированы современными политтехнологиями. Профанное понимание идей, питающих эти концепции, сводится к той простой истине, что «на самом деле» правящая элита отнюдь не тот класс, который владеет средствами (орудиями) производства (в русле рассматриваемого подхода последнюю теорию принято считать либо ошибочной, придавая ей статус идейного заблуждения, либо предумышленной, отводя ей место идеологической приманки), но тот, который приобщен к выработке значащих систем и уполномочен артикулировать смысл и значение предъявленных массовому сознанию знаков. В рамках этих концепций поспешность сознания, стремящегося к самостоятельному ответу на вопрос «что бы это значило», в оценке какого-либо политического события представляется наивностью неискушенной гражданственности. Эта же поспешность игнорирует ту простую истину, что свободомыслие, пусть и не отягощенное никаким явным принуждением, обречено на некое запаздывание, поскольку все значения уже определены властью, и самое независимое суждение пусть не надеется застать себя в стерильном вакууме нейтральных событий, но быть вынужденным определяться с собственным мнением в среде значений, годных к интеллектуальному потреблению в готовом виде. При таком обстоянии дел неозначенный сигнал, не имеющий никаких обременений, кроме как быть в плену у принципа дополнительности, переходит под юрисдикцию властных смыслоозначений. Следует предостеречь от возможных превратностей понимания излагаемых идей. Дело не сводится к тому, что власть решает самолично, какой набор признаков или предметов будет подведен под то или иное понятие, осуществляя своего рода эйдетическое правление, - по-видимому, высшую форму отправления власти, значительно более авторитарной, чем власть самых абсолютных монархий или империй во главе с наследными правителями. Чтобы избежать этого, не совсем правильного, понимания, прибегнем к основным понятиям принципа дополнительности, упомянутого выше. Речь идет о том, что власть, не оставаясь в неведении в отношении окружающей ее реальности, не оставляет, в свою очередь, нейтральной саму эту реальность. Отсюда, однако, не следует, что власть уполномочивает самую себя к вынесению неких протокольных суждений о том, что надлежит видеть всем остальным на дифракционной решетке - является ли свидетельством в верноподданнической преданности или законопослушной прагматичности в (зависимости от форм государственности) видеть в явленном частицу или волну. Такое утверждение для современного понимания власти значило бы лишь, то, что некто высказывает свое мнение, пусть этот некто и имеет силу и средства настаивать на привилегированности своего мнения в сравнении с любыми другими. Для мышления, признающего за властью способность индуцировать значения, сила не является прямым атрибутом власти, и потому даже там, где некое мнение утверждается посредством неодолимой силы, еще не начинается власть. Победивший в такой борьбе в лучшем случае выигрывает у власти право подчинится ей, претворяя ее требования, но никак не выигрывает саму власть в качестве заслуженной награды. Победы в поле распространения власти не приводят к захвату власти. Власть начинается и остается незамеченной там, где раскрывается пространство для выбора, спектра конечного числа альтернатив; именно там, где располагается знак дизъюнкции, предлагающий одно или другое, но принуждающий видеть одно как одно, а другое как другое. Власть кажется достаточно кроткой и смиренной, и безусловно уважающей право выбора своих сограждан, поскольку после того, как необходимые процедуры различения будут проведены, она удаляется, не смея понуждать граждан к тому, чему они принуждены самим различием.

Именно в этой области распределения значений и проявляется наиболее четко зависимость идеологических позиций от интересов господствующей группы, а также ее - области - ключевая роль в осуществлении того, что Шантал Муф и Эрнесто Лакло называют «гегемонистскими практиками»Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and socialist strategy: towards a radical democratic politics. London, 1990.. В рамках данной главы необходимо подчеркнуть лишь ту значимость, которую придавали анализу гегемонистских практик и структур марксисты разных поколений - от Антонио Грамши и Джорджа Лукача до Луиса Альтюссера и Пьера БурдьеП. Бурдье. Социальное пространство и символическая власть. Начала., М., 1994.. Используя разные термины, они все, тем не менее, подчеркивали, что главным является смещение в область «идеологии» (Альтюссер), «эпистемологии» (Лукач) или «гносеологического порядка» (Бурдье) того, что принято было называть марксистами более ранней эпохи «классовой борьбой». Именно в борьбе за установление нового принципа символического структурирования мира, новой системы «репрезентаций» и «категорий опосредования», и проявляют себя интересы новых групп, именно в этой борьбе и проявляет себя власть.

В заключение, скажем следующее. В начале ХХ-го столетия язык был уподоблен панно, выложенному мозаикой, за каждым элементом которой нет ничего, кроме пустой ячейки. Изображение элемента означает что-то лишь рядом с другими, и если его расшатать в своей ячейке, позади него откроется пустота. В конце того же столетия о социуме часто отзываются как об образовании, которое состоит из множества социальных агентов, каждый из которых “сам по себе” лишь прикрывает пустоту, приобретая значение лишь в игре отношений с прочими.

Глава 2. Десубъективация социальных ролей или чего генерал не знает о рядовом.

«В некоторых отношениях человек

напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках

и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится

как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу

как к себе подобному, человек Петр начинает относиться

к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой,

во всей своей павловской телесности,

становится для него формой проявления рода «человек». Это замечание Маркса самым неожиданным образом предвосхищает теорию Лакана о «стадии зеркала». Однако это предвосхищение покажется не столь уж загадочным, если иметь в виду, что постклассическое мышление не в последнюю очередь связываемое с именами Маркса, Фейербаха и позже Фрейда имели целью ввести фигуру Другого в структуру личности и расположить ее именно в том узле, где ранее полагалась сакральная связь с Богом (по образу и подобию), которая теперь оказалась расторгнутой. В свете этих постклассических моделирований можно перечитать ключевой библейский миф о рождении первочеловека Адама. С точки зрения «стадии зеркала» Адам не был первым человеком до того как появилась Ева, поскольку, только глядясь в антропологический контур Другого, можно постичь свое Бытие человеком. Так происходит потому, что в мире мы встречаемся только с объектами и себе даны как объекты (раздробленное исследование частей собственного тела и разнородный чувственный опыт), но нигде в мире нет образа нашего единства, которое презентирует нам исключительно Другой. Интересно, впрочем, то, что если принять рождение Евы как физический факт, то, родившись, она уже застает Другого в лице Адама, она рождается в том мире, где уже есть Другой. Если угодно «стадия зеркала» Евы происходит на ранней стадии развития и Я может сформироваться сравнительно рано. В отличие от Адама, чье Я появляется позже. Без малейших претензий на научность, эта легкомысленная шутка могла бы стать художественным вступлением ко вполне серьезным исследованиям психологов и социологов, обосновывающих гипотезу более раннего развития девочек и формирования у них образа Я, чем это происходит у мальчиков тех же возрастных групп (см. напр. Пиаже).

К. Маркс. КапиталК. Маркс. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1., Москва, 1973, с. 62

Вопрос об интерсубъективности является для социологии ключевым. Определить, как социальные агенты взаимодействуют между собой и каков статус качества «быть социальным агентом», значит выстроить свою методологическую доктрину в области социального знания. Существует множество разнообразных точек зрения на вопрос, «что значить быть субъектом социальных отношений». В принципе, их допустимо разбить на два основных подхода.

Традиционным оказалось деление социологической теории на два авторитетных дискурса: в одном, представленном прежде всего Вебером, социальные субъекты рассматриваются как авторы целенаправленной и осмысленной человеческой деятельности, в ходе которой возникают социальные институты, типы социальных взаимоотношений и сами социальные роли. В другом, представленном Дюркгеймом, субъекты, напротив, подчинены внешним и принудительным, по отношению к ним, социальным явлениям и общественным институциям, обладающим собственной жизнью и продуцирующим социальные образы, в которые неосознанно вписываются субъекты.

В общем виде схемы, использующие различие между субъектом и обществом, трансцендируют общество как социальную систему. Они рассматривают социальное, как если бы оно не специфицировалось индивидом, и потому представляют себе индивида как некое внесоциальное единство. Эта методологическая посылка черпает истоки в классической философии сознания и генерированной в ней идее субъекта. Эта позиция, помимо прочего, редуцируема к традиции абстрагирования субъекта от социальных связей, ни в коей мере не определяющих его облик, и оптимизму, связанному с убеждением в возможности идентифицировать субъекта через его соотнесение с ни чем иным как с собственной индивидуальностью.

Все эти подходы, впрочем, упускают из вида то, что, обращаясь к статусу «социального субъекта», констатируется, что социальные роли (то, что Альтюссер называл «социальным мандатом»), или социальные значения уже каким-то образом работают в социуме. Интересно же пронаблюдать, как распределяются и присваиваются эти социальные роли и значения. Вопрос может быть конкретизирован: как субъекты социальных отношений получают доступ к смыслам этих отношений и как они идентифицируют себя с собой и соотносят с другими, если общество мыслится при этом как чистая имманентность? Ответом на этот вопрос может служить теория различийМы специально говорим здесь о различиях, а не отрицаниях, поскольку имеем в виду постклассическое различие (Делез, Деррида), то, которое «раньше» отрицания., а положение о чистой имманентности может быть оправданно по той причине, что у социального субъекта нет досоциального сознания (по аналогии с отсутствием доязыкового сознания). Иными словами, как субъект может понять, какие смыслы или значения предъявляет ему социальная действительность, если сами означаемые принадлежат тому же измерению, что и означающие? Субъект не может трансцендировать, поскольку социальное бытие тотально, и все, что мыслится бытующим вовне, «овнутряется» благодаря опознаванию/узнаванию, одним словом, именованию. Здесь нетрудно разглядеть то положение, которое было сформулировано неклассической концепцией языка, - не существует противостояния мира и языка - мир появляется как мир названных вещей. Если же это положение перевести в пространство социальных знаков, то оно может быть переформулировано в виде вопроса: как социальные агенты могут идентифицировать себя с социальными ролями, если до этой идентификации второго порядка у них нет иной (досоциальной) идентификации, т.к. любая идентификация уже всегда социальна? Тогда, притом, что эта социальная идентификация дана как вторая (личность уже должна чем-то быть), она же и совпадает с первой, поскольку идентифицироваться можно только социально. Это проблема того вида, которую описывает Деррида, когда вводит концепт «изначального опоздания». Его можно передать следующим образом. Спросим: существует ли «двойка» сама по себе, как некое независимое субстанциональное образование? Очевидно, что нет, поскольку «двойка» - это то, что следует за «единицей» и предшествует «трем», т.е. ее смысл/значение совпадает с местом, занимаемым в ряду натуральных чисел. Теперь же спросим о «единице» - можно ли ее мыслить саму по себе? По аналогии с вышерассмотренным случаем, следует сказать, что и «единица» есть то, что предшествует двойке, то, что получает свое значение лишь благодаря следованию за ней «двойки». Звучит это все вполне тривиально, если бы не одна трудность. Она состоит в том, что единица постулирует себя как началоНатуральный ряд имеет началом «1», а не «0»., как то, с чего можно, не прибегая ни к чему иному, начать. Но получается, что «единица» уже востребует «двойку» как своего предшественника, только и делающего «единицу» «единицей». Тогда не «единица», а «двойка» начинает ряд. Самое неприятное, что и здесь не получается остановиться. Дело в том, что «двойка» тоже определяется как то, что следует за единицей, а значит и она не сможет единолично быть началом, поскольку то же определяется при содействии «единицы». Сказанное не покажется столь уж парадоксальным, если припомнить, что смысл/значение объекта всегда в другом месте (что собственно и заставляет говорить о метафизике отсутствия вместо метафизики присутствия). Но все же такая неординарная манера считать изумляет. Можно сказать, что если Зенон формулировал апории движения (физики), то Деррида сформулировал апории счета (арифметики). В действительности же эта апория касается любых систематичностей и регулярностей, в основе которых лежит ретроспективная отсылка к первоначалу. В конечном же итоге речь идет о такой циркуляции взаимных субституций и референций, которая и есть язык или любая система знаков.

Как в таком случае, если вернуться к проблеме социальной идентификации, это относится к присвоению социальных ролей? Ответом пусть служит постановка вопроса. Спрашивается, является ли, к примеру, генерал генералом сам по себе, или его генеральское звание появляется в момент признания его генеральской ипостаси рядовыми? «Генерал» как понятие в действительности реферирует не к самому себе, как субъекту, а контексту смыслоозначений, в которых ему по-настоящему, сущностно (хотя этот термин не должен быть использован в этом контексте) и присваивается звание «генерала». За званием генерала, как сказал бы Маркс, скрывается некоторое общественное отношение. Важно здесь то, что эти отношения есть в действительности со-отношения, поскольку если генерал только потому генерал, что рядовые отдают ему честь, то рядовые, в свою очередь, являются таковыми лишь благодаря генеральской «воли к власти». Это есть та система взаимоотношений, где все элементы взаимоудерживаются.

«Такие соотносительные определения представляют собой вообще нечто весьма своеобразное. Например, этот человек король лишь потому, что другие люди относятся к нему как подданные. Между тем они думают, наоборот, что они - подданные потому, что он король».Там же, с. 67

Статус короля есть проявление системы общественных отношений между королем и его подданными, которая задается как встречная референция - король является значением термина «король» лишь потому, что так полагают его подданные, в свою очередь являющиеся значением термина «подданные», поскольку это отвечает пониманию короля. Смысл фетишистского заблуждения, по Марксу, состоит именно в том, что для участников этой социальной связи данное взаимоотношение предстает в искаженной (превращенной) форме: подданные самоидентифицируются как подданные, поскольку полагают, что являются воплощением сущности подданных в то время, как король является воплощением сущности короля, как если бы эти роли являлись естественными свойствами этих людей. На самом же деле свойства «быть-королем» и «быть-подданным» существуют исключительно в рамках этого отношения, где эти две социальные роли взаимоудерживаются.

Итак, самой большой иллюзией является мнение, что некий социальный атрибут присваивается социальным субъектом на правах субстанционального свойства в то время, как это есть лишь эффект во временной диспозиции структуры. Заметим, впрочем, что эта иллюзия является условием возможности функционирования системы. Это так потому, что эти соотношения индивидов, в ходе которых рождаются их идентичности, имеют трансцендентальное происхождение. Это означает, что осознание того, что социальные статусные роли проявляются исключительно в рамках взаимоотношения людей, должно оставаться за кадром, по ту сторону прямого рассудочного усмотрения. В противном случае социальные связи окажутся расшатанными. В сознательной жизни социальные агенты должны вести себя так, как если бы они, наряду с прочими своими чувственно данными свойствами, были наделены еще свойствами равняться некоей социальной роли. Например, к качествам - лысый, толстый, нервный, раздражительный -должно присовокупить «быть королем» или «быть генералом». Но если бы, например, адвокат, прокурор, судья и присяжные не забывали хотя бы на время заседания суда о том, что обязаны своими социальными личинами только друг другу, то судопроизводство оказалось бы невозможным. Поэтому легитимация власти всегда происходит посредством ссылок на некий трансцендентный, находящийся вне общества авторитет (например, Бога), поскольку если взаимно-референциальный механизм, наделяющий некоего лидера властными полномочиями, окажется разоблаченным, то лидер своей власти лишается.

Тогда соотносительная концепция социальных ролей есть следствие имманентизации отношений, а принцип «неузнавания» этого положения дел, в своего рода психоаналитическом ключе может быть рассмотрен, как следствие интериоризации трансцендентного. Тот пропуск, пробел, который структурирует цепь означений, есть интериоризованное трансцендентное. И равно это есть следствие функционализма, положенного в основание марксистских и семиотических социальных теорий, которые, в свою очередь, исходят из того, что социум - это не субстанция, но форма, структурированная одними различиями. Отсюда следует, что необходимо рассматривать социальные роли не как принадлежащие изолированным субъектам этикетки, а как относительные, негативные ценности, противопоставляющие одни роли другим. Это есть, одновременно, правило дефетищизации человеческих отношений (Маркс) и определение сущности как пучка внутренних зависимостей (Леви-Стросс).

Нетрудно заметить, насколько это распределение социальных функций отлично от того, что работало при абсолютистских моделях правления. Короли, папы, епископы и императоры облекались властью свыше. Тогда ясно, что трансцендентная модель символизирует наследный принцип, а имманентный - выборный. Но, что здесь интересно, так это то, что после того, как власть получила свое воплощение в результате имманентности встречных определений («мы - их избиратели, поскольку они - наши представители, и мы - их представители, поскольку они - наши избиратели»), и власть, и подчиненные начинают вести себя так, как если бы власть была дана свыше, являясь неким трансцендентным органом (мы подчиняемся не потому, что власть говорит то, что мы думаем, а потому, что надо подчиняться). Эта модель в точности воспроизводит кантовскую гносеологию - познание есть имманентный синтез (выборный процесс), но в мире мы встречаемся с трансцендентными вещами (орган, облеченный властью). Соответственно может быть задан вопрос: в чем же тогда принципиальное отличие трансцендентной власти (наследных особ королевской крови, наделенных пожизненным правом правления) и выборной (лидеров, облеченных доверием граждан и ограниченных функциональным сроком властных полномочий)? Этот вопрос повторяет тот, который может быть задан кантовскому трансцендентализму: а в чем, собственно, состоит отличие между любым объектом в докантовской философии (это внешний, потусторонний объект) и в кантовской (после имманентного синтеза мы встречаемся с трансцендентным объектом - тоже внешним и потусторонним). Но если бы это различие действительно было столь призрачным, кантовское открытие никто не назвал бы коперниканской революцией с его знаменитым «Управляем именно мы». Суть принципиального различия именно в том и состоит, что объект докантовской философии - это объект, данный вовне (наследный принц младенческого возраста), а объект кантовской философии - есть объект сконструированный (кандидат, одержавший победу в конкурентной борьбе, а также чей образ подгоняется под предпочтения граждан и принужден все время отвечать их ожиданиям). Тот эффект, который на время затуманивает это отличие, заключается в том, что мы должны на время забыть о нашей конституирующей способности, увидеть объект как трансцендентальный факт, иначе мы вообще перестали бы видеть вещи. Равно, если бы граждане все время помнили о том, кому их представители обязаны своими полномочиями, то органы власти не могли бы функционировать. Что из этого следует? Трансцендентно место (мы всегда обязаны встречаться с вещами вовне, во внешнем мире), но не индивид, его занимающий (вещь будет такой, какой мы ее увидим). В этом смысле представление о харизматических лидерах есть такое представление, которое исходит из того, что свойство «быть наделенным властью» есть естественное свойство такого лидера, т.е. само это свойство трансцендентно самому порядку общественных отношений.