Філософські традиції німецького містицизму XIV-XVI століть

Саме такого підходу були позбавлені середньовічні схоласти, шукаючи істину і Бога лише у відриві, усуненні від світу; його ж, незважаючи на емпіричний характер античної культури, були позбавлені і такі грецькі філософи, як Парменід, Зенон, Платон - адже вони, бачачи істину не в світі, а за світом, вважали, що те, що представляє їм цей світ, зокрема, множинність, зміна і розвиток, не може бути пов'язане з буттям і істиною, які перебувають у сфері своєї трансценденції і відкривається лише думки.

Для Екхарта ж саме сприйманий світ був формою і способом здійснення Бога, а це означає , що те, що ми перш за все сприймаємо в світі, тобто розвиток і множинність, безпосередньо утілює собою Бога. Екхарт не випадково тому проводить своє знамените розділення між Божеством (Gottheit) і Богом (Got) (до речі, аналогічне розділення проводить і Палама - правда, з іншими висновками). Божество є те Єдине, та трансценденція, те не-буття, яке не піддається спогляданню або переживанню і яке може самоявляти власну суть тільки в абсолютній тиші, спокої і неподільності: “Серед тиші було в мені мовлене потаємне слово…Там глибока тиша, бо туди не може проникнути жодна істота чи образ; жодна дія чи пізнання не досягає там душі, і ніякого образу не знає вона, і не знає ні про себе, ні про інших істот” [14;29]. Божество як Єдине є трансцендентний витік буття, як явище і розгортання цієї трансценденції, як множинність, що постійно змінюється, яку обґрунтовує і в якій виявляє себе Бог, що постає. Бог втілює собою результат розгортання Божества-єдиного, тобто появу світу з характеристиками окремого і такого, що розвивається ( який і являє собою становлення Бога) з єдиного і незмінного.

2.1.1 Процес розгортання Бога

Ідея Бога, що розгортається, була вкрай новаторською і виявилася принципово важливою. Сам Бог у Екхарта виступає іманентною трансценденцією, що розгортається, витоком якої (але не її частиною) є просто трансценденція, Божество, Єдине. “Бог, таким чином, є самооткровенням Божества, яке і здійснюється в процесі розгортання Бога. У розгортання цього є початок і кінець, відбувається ж воно за допомогою людини, в якій Бог відкриває себе в своїй самосвідомості, і за допомогою світу, який, втім, також відкриває свою духовну основу, свою безпосередню причетність Богові через людину, в досвіді її містичної єдності, змінюючи в ній свою зовнішню природу на духовно-внутрішню, таку, що являється у всій повноті буття.” [14; 41]

Виходить, що розвиток людської свідомості, всієї людської культури, є форма прояву Бога, який перебуває в процесі свого становлення; людина, отже, лише скороминущий момент, вона не більше, ніж спосіб самосвідомості, розкриття і здійснення Бога, який, у свою чергу, є точно тим же відносно Божества. Процес же цей, що йде від Божества, повинен ним же і закінчитися, до нього ж і прийти, але в кінці цього шляху Божество буде Єдиним вже не в тому вигляді, як на початку, тобто як абсолютно беззмістовна індиферентна злитість (або, як говорили раніше, граничне абстрактне і порожнє буття як таке), а як єдність граничної повноти конкретно самоусвідомлюючого себе Єдиного.

Як містика, так і схоластика приймають за основу безпосереднє прозріння Бога. Але схоластика приймає це прозріння або одкровення даним ззовні, вона спирається на чужий досвід, на авторитет Святого Письма. На цьому ґрунті вона будує систему понять, яка робить догмат прийнятним для розуму. Розумом возвеличуючись над природою, вона пояснює її закони. Але думка при цьому залишається замкнутою в собі, розсудковою, розуміючою речі ззовні.

Схоласт мислить про Бога, містик мислить Бога. Або якщо точніше: він мислить Божественно.

Для містика сутність людської думки і Божественної - однакова. Людська думка - відображення думки Божественної і вона слідує її руху, і саме тому вона дійсна. Бог мислить Себе в людині. Думка містика - органічне життя його “Я”, розкриття цього “Я”, основа і сутність якого Божественна. “Тут Божа глибина - моя глибина, и моя глибина - Божа глибина” [14;17]. Містик пізнає Слово Бога в своїй душі, яке народжується Отцем в її основі та сутності.

Бог народжує Свого Сина у вічності, і так само як здійснилося це народження у часі, воно здійснюється в основі та сутності людської душі. “Бог став людиною, щоб я став Богом. Велике “я єсмь” світу, Слово, втілилося в людині, щоб впізнала людина в собі велике “я єсмь” світу. Відмовляючись від свого тимчасового вигляду, вона пізнає в собі безсмертне “я єсмь” і в ньому долучається до світової творчої волі.” [14; 17]. В цій глибині, в якій витікає життя саме з себе, без всякого “чому” - необхідність і свобода стають єдиними. Зливаючи своє Я зі світовим, людина осягає світову свободу як свою. Зрозумівши всім своїм єством закономірність, вона перестає відчувати закон, як зовнішню силу. Більш того, розуміючи, що вона виконує закон, людина творить його.

Людина осягає речі не тільки зовнішніми чуттями, але і внутрішнім прозрінням. Світло цього внутрішнього пізнання Екхарт називає іскоркою душі. Хто просвітлений цією іскоркою, той пізнає світ не тільки відчуттями і розсудком, він пізнає речі зливаючись з їх сутністю, пізнає їх зсередини: перестає існувати в світі як дещо відособлене, знаходить все в собі і себе у всьому: “В цій іскрі людина може досягнути єдності і блаженства. ЇЇ ніколи не торкалися ані час, ані простір. Ця іскра чинить опір всьому створеному і бажає лише Бога, яким Він є Сам в Собі.” [14; 46]

Людина стала людиною завдяки своєму самостійному Я. Але вона стає людиною у вищому смислі цього слова, коли вона через самопізнання підноситься над цим обмеженим Я до прийняття в себе світового. “Де закінчується тварне, там починається Бог. І Бог не бажає від тебе більшого, як щоб ти вийшов із себе самого, оскільки ти тварне, і дав би Богу бути в тобі Богом” [14;18].

За Екхартом, сутність Бога - любов. Бог має любити людину. “..його справа любити нас. І ця любов - Бог. В ній Бог любить Себе Самого, і свою природу, і сутність, і Божество. Любов'ю, якою Бог любить Себе, любить Він весь світ.” [14; 38] Внутрішнє прозріння отримає неминуче той, хто досягає відчуженості, чия особиста відособлена воля мовчить. “Дух людини не може бажати іншого, окрім того, що бажає Бог. І це не неволя його, це його власна свобода. Бо свобода - це наша незв'язаність, ясність, цільність, те чим ми були в нашому першому стані і чим стали в Духові Святому” [14;18]. Це звільнення в Духові Святому - повернення до Божества, злиття з Божеством, але не колишнє несвідоме і безособове перебування в лоні Божества, а новий союз з Богом.

Праведна людина не служить ані створеному, ані Богу, бо вона вільна і чим ближче до справедливості, тим більше вона сама є свободою. Така людина стає в світі свідомим будівником, свідомо виконуючи світові цілі.

Із цих поглядів витікає все моральне вчення Екхарта. Зло - вчинки відособленої, замкнутої в собі людини, яка бажає лише задовольнити себе саму, а для людини, яка перебуває в Божій волі і Божій любові, є радістю робити добрі справи, які хоче Бог, і залишати осторонь злих, які йдуть супроти Бога. І для такої людини неможливо не виконати справу, яку Бог хоче бачити виконаною.

Творче начало Мейстер Екхарт бачить у стражданні: “Бог не руйнівник природи, а її будівник; Він руйнує лише те, щоо може замінити на краще. У великому стражданні Він бачить скорочення шляху того, кого Бог любить” [14;19].

2.1.2 Ідея Бога як єдності буття та пізнання

Екхарт черпав свої думки не лише з книг Отців Церкви, схоластів і античних філософів, вчення яких знав дуже глибоко (неоплатоніки Плотін і Прокл було йому особливо близькими) - він пережив ці думки, ідеї сам, і його думка просякнута вірою та любов'ю до Творця. Ідея єдності Бога і людини, природної і надприродної, домінує в духовному світі Екхарта. Єдність - метафізичний принцип, релігійний сенс життя, кінцева мета людських вчинків. Проте ця єдність, на відміну від абстрактного буття елеатів, повинна розумітися як життя. Трійця втілює, за Екхартом, вічний ритм породження любові, не виходячи за межі самої себе, залишаючись інтимною у власному крузі досконалості.

У Богові буття і пізнання реально співпадають, тому в ньому від початку присутня ідея творіння і воля творити. Інтелект Бога і його пізнання суть його буття. Екхарт часто звертається до Євангелія від Іоанна: "На початку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово" [10; 128], коментуючи це так: "євангеліст не говорить, що на початку було істота, і істота була Богом. Слово посилає до інтелекту як сущого в нім, слово сказане, в якому глибоко приховано і буття і небуття. Через те Спаситель і говорить: Я єсмь Істина" [14; 37]. І оскільки на початку всього було слово, в ієрархії досконалості перше місце належить пізнанню, лише потім суще і буття. Проте, можна сказати також, що “ Бог це буття, але не як створене, а таке буття, заради якого існує, наділене буттям, все інше. Тому Бог не просто буття, але чистота буття.” [14; 103] Але, якщо буття відмінне від самого Бога, тоді у вигляді чого він міг би існувати сам Бог? Відповідь Екхарта - це милосердя. Він є, оскільки є любов, що єднає і всеосяжна. Єдине, сходячи до всього зовнішнього, множинного, одиничного, ні в одній з речей не розпадається, а заповнюючи собою роз'єднане, приводить його до єдності. “Бог в своїх творіннях, без нього вони - тлінні, але сам Бог вищий за них, бо він єдиний в багатьох речах і повинен бути поза ними. Суще таке, як воно є, коли воно володіє суттю, але її не було б, якщо не було б в мисленні Бога. Буття може бути пізнане, але сам Бог не може бути виражений.” [14; 106]

Тобто, як висновок, філософія Екхарта є по суті інтенсивним релігійним переживанням. Екхарт не цікавився світом природи, а постійно звертається до Бога та душі, і в цьому відношенні близькими до нього були Діонісій та Еріугена.

2.1.3 Вчення про сутність в філософії Майстра Екхарта

В основу своєї містичної концепції Екхарт кладе вчення про сутність (Wesen), яку він ототожнює з Богом. Бог є першоосновою та сутністю всіх предметів. На противагу Томі Аквінському, який в Богові вбачає активне начало, Екхарт розглядає в божественній сутності принцип потенційності. Розуміючи Бога як певну можливість існування всього іншого буття, він вважає, що потенційне буття по відношенню до дійсного є чимось невідомим, недоступним для розуміння. Першим проявом божественної сутності Екхарт називає природу, проте сутність та природа для нього не дві різні властивості, а Єдине в одній якості. Природа та сутність так відносяться одна до одної, як світло до темної першооснови, з якої воно витікає. Тому Екхарт розуміє під природою сутність об'єктивовану, вже не потенційну, а перетворену в образ. Бог вже не потенційність, а особистість, яка сама себе визначає. Це процес, який Екхарт ототожнює випроміненням світла сонцем. Бог виводить думку про себе та про свою природу із себе самого, що є здатністю бути Отцем, думка Отця про самого себе є особистість Сина. Таким чином, в одному й тому ж самому суб'єкті відбувається через акт свідомості розподілення на дві особистості; в той же час, ці дві особистості перебувають в абсолютній єдності, що виражається єдиною волею -- Святим Духом.

Екхарт каже, що «Бог є світ» і, що «Світ є Бог». Ці слова треба розуміти таким чином, що в Богові потенційно перебувають всі речі, весь світ. Процес самопрояву Бога є вічно обновлюваним актом. Світ, створений Богом в акті Божої любові, є вічним для Бога. Хоча вічним насправді є тільки триєдність Бога. А від створення ідеї світу починається час. До створення світу речей, речі перебувають в думці Сина як потенційність. Отець створив Сина, і в своїй триєдності створив ідеї речей. Син є прототипом світу, в його природі розкривається вся різноманітність ідей світу. Від милості Божої залежить перехід речі від потенції до актуальності. У вченні про речі, яких Екхарт визнає стільки ж, скільки існує окремих видів речей, Екхарт зближується з вченнями Томи Аквінського та Плотіна, але розходиться з вченням Платона, який за ідеями визнає самостійне існування.

Що стосується порядку, то тут Екхарт притримується законів, запропонованих неоплатонічною школою, а згодом і Діонісієм Ареопагітом: закону передачі життя, згідно з яким життя переходить від вищого сущого до нижчого, поступово послаблюючись; закону іманентності, згідно з яким сутність вищого полягає в сутності нижчого, а не навпаки; закону причетності, згідно з яким нижче перебуває у вищому, оскільки все, що є в ньому, подібне до вищого; закону зворотного руху, згідно з яким вже нижче має знайти спокій у вищому як в своєму початку.

Матеріальний світ, за Екхартом, створений для того, щоб людина могла пізнати Бога: душа не може безпосередньо споглядати Бога, як око не може дивитися на сонце. Як усе тварне є засобом для досягнення людиною цієї цілі, так і вона, в свою чергу, є посередником в прагненні тварного до возз'єднання з Богом. Спершу, до гріхопадіння, людина була у єдності з Боги, але зараз зв'язок з Богом порушений.

Історія світу відбувається за Божим провидінням, але це не виключає свободу волі людини. Бог не має зміни почуттів та бажань, радості та страждань, він є вічно нерухомим, завжди дорівнює собі. І його вплив на людину залежить від самих людей, від їх бажання та готовності до возз'єднання з Богом.

В питанні походженні зла Екхарт розходиться з неоплатоніками, згідно з вченнями яких причиною зла необхідно є Бог. Згідно з Томою Аквінським , Бог дозволяє людині вибирати між добром та злом, оскільки це необхідно для прояву досконалості Бога. Таким чином, Бог є непрямою причиною зла, що є необхідним наслідком його вчення про Бога як про чисту діяльність. Екхарт, за вченням якого Бог є чистою потенційністю, вбачає джерело зла в погано спрямованій свободній волі людини. З Аквінатом Екхарт погоджується в тому, що зло не має власної сутності, а є лише запереченням добра.

Існують різні ступені Богопізнання, або наближення до Бога. Наші знання про Бога, як і наші знання взагалі, не досконалі саме тому, що ми пізнаємо Його через велику кількість образів; але, чим вища Його сутність, тим менше їй потрібно образів для пізнання. Богу взагалі не потрібно образів. У стані душі, який дарується нам милосердям Божим, ми не потребуємо образів та безпосередньо споглядаємо сутність Бога. Тоді душа ототожнюється з Богом, адже тоді в ній нема нічого, окрім сутності Бога. Душа і Бог в акті споглядання суть одне. Але, хоча душа заглиблюється у вічність буття Бога, вона все ж не в змозі охопити повністю його першооснову. Бог залишає можливість повернення душі до розуміння своєї тварності. Єднання з Богом, споглядання його є єдиним засобом для розуміння Божої сутності, Божого прояву та Божої досконалості. Сили душі після такого спілкування отримують можливість нової, вищої діяльності. Вищу мету містики Екхарт вбачає не в знищенні особистості, не в пасивному занепаді, а у возвишенні душі до Бога. Згідно з його вченням, життя споглядання є засобом до життя діяльного.

Підводячи підсумок, можна сказати, що Майстер Екхарт досяг небачених висот в ієрархії ордену домініканців, перебуваючи в опозиції до схоластики, яка панувала в більшості богословських шкіл. Проповіді Екхарта мали шалений вплив на сучасників, ними захоплюються і досі. Йоганн Екхарт знаходив яскраві та влучні слова для вираження свого внутрішнього досвіду. Його жива мова, якою він користувався для передачі власного досвіду богопізнання, була предметом критики, захоплення, пародіювання, наслідування. Незважаючи на багатство одкровень в Середньовіччі, його тексти виглядають живими та яскравими. Роботи Майстера Екхарта і сьогодні цікаві не лише як філософські трактати, а як словесне відтворення унікального містичного досвіду християнина.

Найцікавішим є його епістемологічні теорії, базовані на власному глибинному досвіді. Екхарт вважав, що людина за життя зможе прийти до стану споглядання Бога в моменті єднання з ним навіть на короткий час, і в цьому моменті людина досягне вічності споглядання. В цьому стані дух перебуває в безпосередньому спогляданні Істини без будь-яких образів, тіло позбавлене зовнішніх чуттів і перебуває в тихому спокої. Споглядання Бога в образах та видіння, якими хизувалися інші містики, не мало значення для Мейстера Екхарта. Він не надавав цим видінням жодного значення, вважаючи, що образи заважають вищому спогляданню. Для містики як такої головне - пізнання сутності Бога, в чому полягає і святість, і блаженство; перед цим відступають на другий план добрі вчинки. Екхарт писав, що не окремі добрі вчинки роблять людину святими, а святість змушує людину до добрих вчинків. Якщо людина здатна чинити зло, то вона не досягла єдності з Богом. Вищий стан душі, допоки вона перебуває в тілі, є таким, коли доброчесність стає особистою властивістю душі. Істинна доброта полягає в добрій волі, яка підкорена волі Божій.

На нашу думку, потрібно підкреслити, що роздуми головної постаті німецької містики, Мейстера Екхарта, і по формі, і по філософському змісту далеко відходять від норм традиційної схоластики. Екхарт доводить до крайності ідеї християнського неоплатоніка Діонісія Ареопагіта. Роздуми Екхарта сконцентровані на Божестві, яке характеризується повнотою якостей і являється творчим джерелом світобудови.

Найбільш оригінальним аспектом вчення Екхарта є його уявлення про душу. Людина в змозі пізнавати Бога, оскільки в глибині її душі знаходиться частинка, яка єднає її з Божеством. Екхарт називає її “іскоркою”, яка є для людини орієнтиром, спрямовує її волю до самовдосконалення. Душа звільняється від розсудкового змісту, який пов'язаний зі світом відчуттів, і переходить в сферу вищого розуму, відновлюючи свій зв'язок з Богом. Душа людини стає засобом вічного народження Богом самого себе. Душа приходить до єднання з Богом.

Екхарт підкреслює відмінність двох Божественних принципів, називаючи сутність Божеством, а природу Богом.

2.2 Йоганн Таулер як перший послідовник М. Екхарта

Йоганн Таулер народився близько 1300 р. в сім'ї багатого купця Ніколауса Таулера. Рано звернувшись до внутрішнього духовного життя і відмовившись від батьківського спадку, в 15 років він вступив в домініканський монастир в Страсбурзі. Таулер здобув хорошу освіту, вчившись спочатку в своєму монастирі, найвірогідніше у Іоханна фон Штернгассена, а потім в Кельні, де став духовним учнем Майстра Екхарта, що визначило все його подальше життя. Потім, не поїхавши до Парижа для отримання магістерського звання, чого від нього всі чекали через його незвичайну обдарованість і освідченість, він повернувся в свій монастир до Страсбурга, де, за винятком короткої відсутності, він і провів все своє життя. Там він і помер 13 червня 1361г., і там же похоронений.

Зовні небагате подіями, життя Таулера було надзвичайно насиченим. Він абсолютно свідомо відмовився від отримання ступенів і побудови кар'єри усередині ордена, на що мав повне право, будучи дипломованим вчителем Священного Писання.

У Таулері дуже рано прокинувся дар проповідника, але проповідника особливого роду. Його проповіді в соборах, на площах і в численних жіночих монастирях були настільки могутні по глибині думок і відчуттів, такі близькі до життя і так відповідали настроям слухачів, що дуже швидко Таулер став одним з найвідоміших проповідників свого часу. Сам Таулер ніколи не записував свої проповіді, це робили його слухачі, записуючи їх на самі різні діалекти німецької мови, якою він услід за Мейстером Екхартом заговорив зі своєю паствою. Його проповіді побудовані за звичайним принципом: фраза з Біблії і її тлумачення. Але вибір цих фраз у Таулера абсолютно вільний і не підпорядкований циклу церковних читань, цитує він, передаючи не букву, а дух, тому цитати у нього дуже рідко бувають дослівно точні і майже ніколи не мають посилань.

Найголовнішим вчителем і безперечним авторитетом для Таулера був Майстер Екхарт. Розділяючи його погляди по суті, він завжди прагнув пом'якшити їх, щоб захистити опального вчителя від зайвих нападів. Тому довгий час багато проповідей Екхарта приписувалися Таулеру, оскільки слухачі не помічали відмінності в їх поглядах, не кажучи вже про подальших переписувачів.

Головним в містичному ученні Таулера було глибоке внутрішнє переконання, засноване як на знанні Священного Писання і вченні Отців Церкви, так і на власному досвіді релігійного життя. Як представник практичної містики і живого діяльного християнства, Таулер був далекий від якого-небудь фанатизму. Чернечій втечі від світу він протиставив завдання подолання мирського в собі. Він учив, що Царство Боже слід шукати там, де воно заховане, - в глибині душі, хоча це і вимагає від людини величезних зусиль і самообмеження: “твори зовнішнє життя силою внутрішньою, щоб зовнішнє і внутрішнє сталі єдині і щоб Царство Боже стало зовнішньою і внутрішньою реальністю.” [23; 127] Центральний пункт містики Таулера - глибина душі, яка одна може стати глибиною.

Наступний найважливіший момент - необхідність самообмеження або вміння відмовлятися від всих прихильностей і цінностей, власних бажаннь, земних або духовних, всякого знання і образів. Невимірне блаженство міститься не в діяльності, а в наданні себе волі Божій. Стань бездіяльним і безмовним, залиш себе, не покладайся на розум, зробися абсолютно порожнім - і тоді Бог заповнить цю порожнечу.

Проте в містиці Таулера, на відміну від його вчителя Екхарта, менше умоглядних спекуляцій і більше сотеріологічних мотивів. Цивільну доблесть він робив однією з неодмінних, хоча і не головних, умов досягнення Царства Божого. І в цьому розгадка його особливої популярності в подальші часи. Сам же Таулер завжди залишався правовірним католиком, для якого слідування церковним правилам було неодмінною умовою життя християнина.

В даний час відомі 84 справжні проповіді Таулера, що збереглися більш ніж в сотні рукописів. Проповіді були переважно записані черницями, рукописи багато разів переписувалися і мали широке розповсюдження в Рейнській області і Нідерландах, деякі з них сталі відомі ще до смерті Таулера. Не виключено, що він сам їх проглядав і, можливо, навіть редагував. В усякому разі, вони відрізняються набагато більшою точністю і письменністю текстів, чим записи проповідей Екхарта. На жаль, не збереглися листи, які Таулер писав своїм духовним дочкам. А про те, що такі листів було багато, свідчить лише єдиний його лист, що зберігся, із згадкою про це.

Друкарське видання проповідей Таулера з'явилося досить рано - в Лейпцігу, в 1498 р. Потім протягом двох наступних століть праці Таулера видавалися в різних містах Німеччини, Швейцарії і Нідерландів з частотою раз в 30-40 років. Примітно, що був виданий навіть переклад латиною, і це значно розширило круг його читачів, додавши до них майже всю Європу. Після такого видавничого буму слідує перерва до середини XIX в., коли з подачі Карла Розенкранца виникає поняття «Німецька містика», поновлюється інтерес до неї і починається більш менш серйозне вивчення творів містиків взагалі і Йоганна Таулера зокрема.

Проповіді Таулера вражають своєю глибиною, ясністю, енергією і незвичайною емоційністю мови, по-сучасному точної і економної у виразах. І хоча головні теми проповідей Таулера - глибинне життя душі, внутрішня людина, його перемоги і поразки, разом з цим він велику увагу приділяв повсякденному життю людини - необхідності сумлінно і неухильно слідувати своєму земному призначенню, трудитися, піклуватися про сім'ю і дітей. Таулер в набагато більшій ступені, ніж Екхарт і Сузо, може розглядатися як передвісник протестантизму. Недивно, що саме на нього посилався Лютер, реформуючи Церкву. І головне, чому він учив, - набуття Бога в собі - завдання, яке рано чи пізно може встати перед всіма і кожним, незалежно від конфесійної приналежності, і тому допомога в цьому такого вчителя, як Таулер, безцінна у всі часи.

2.3 Особистий досвід як глибоке містичне переживання Генріха Сузо

Генріх Сузо, як його називають в Росії, Хайнріх Зойзе, як його називають в Німеччині, народився 24 березня близько 1295-1297 рр. в сім'ї Бергів в Констанці (Південна Німеччина). З поваги до матері і її старовинного і знатного роду він узяв її прізвище Сузо. У 13 років, рухомий незвичайно сильним релігійним почуттям, Сузо пішов в домініканський «Острівний монастир», що знаходився там же, в Констанці. Згодом його батьки вели довгу тяжбу з монастирем, який не мав права приймати його в такому юному віці, і лише через десять років Мастер Екхарт позбавив його від постійного страху бути поверненим назад в сім'ю. Дуже здібний від природи, він до того ж здобув прекрасну освіту - спочатку в монастирі, а потім в Кельні, де потрапив під сильний вплив Майстра Екхарта, ставши його учнем і прихильником. У 1327 р., після закінчення навчання, він повернувся в свій монастир до Констанци, щоб навчати братів Священному Писанню. Довгі роки Сузо вів надзвичайно суворий спосіб життя, описаний ним в автобіографічному творі “Життя”, катуючи плоть і вдаючись до аскези. Так, в працях, пильнуваннях, молитвах, постах він провів 20 років, майже не відлучаючись зі свого монастиря. Але спокій і розміреність монастирського життя були грубо порушені в 1330р., коли він був звинувачений в єресі і притягнутий до суду. Причина була в тому, що Сузо не тільки відкрито розділяв погляди свого вчителя Екхарта, на той час вже засудженого Папською буллою, але і виступив в своїй «Книжці істини» в захист його поглядів, правда, намагаючись пом'якшити їх і представити в поетичнішій формі. Як і Екхарт, він учив набуття Бога в собі, поверненні в глибину душі, де народжується Бог, спокою і відчуженості.

У 1362-1363рр. у Ульмі він склав книгу «Exemplars»(«Зразки»), до якої увійшли тексти його творів з «Vita», «Книжки вічної Премудрості» (між 1328 і 1330), «Книжки істини» (між 1327 і 1329) і «Малої книжки листів» (11 з 28 листів, зібраних Елізабет Штагель). Окрім цього, до його творів відносяться «Великі збори листів», 4 проповіді і «Книжка любові», достовірність якої викликає суперечки і залишається недоведеною.

Все, написане Сузо, засновано на особистому досвіді, пройнято особистими переживаннями, перемогою над пристрастями, і розумінням того, що всі випробування послані йому Богом і він повинен гідно винести їх. І хоча мові Сузо бракувало похмурої сили Екхарта і ясності Таулера, вона відрізнялася дивовижною красою, чистотою і майже дитячою наївністю. Якщо Екхарта можна в повному розумінні назвати головною постаттю німецької містики, Таулера - енергетичним центром і наставником в містичній практиці, то Сузо - її серце, великий лірик, оспівувач глибокого і щирого відчуття, зверненого до одного тільки Бога. Його твори переписувалися і перевидавалися, уривки з них ставали гімнами і включалися в церковні служби. Вже в пізньому середньовіччі до нього почали відноситися як до святого, і лише в 1831г. Папою Григорієм XVI Сузо був канонізований.

Лейтмотивом «Книжки істини» стають пошуки правильного розрізнення між прагненням до «впорядкованого знання» і до «безладної свободи». Книга адресована найближчому чернечому оточенню, в середовищі якого якраз в цей час виникла небезпечна єресь, причина якої - невміння правильно розпізнавати дійсну і помилкову свободу духу, дійсну і помилкову відчуженість. Крім того, явними адресатами книги були бегари і бегінки, брати вільного духу, члени напівчернечих общин, в постійному діалозі з якими знаходився Сузо. Книга, будучи програмною для нього, малює образ досконалої людини, якою Сузо її бачить: цілком зверненою до Бога, так що між нею і Богом немає ніякої відмінності, у всьому так подібної до Христа, що Христос діє в ній, і вона діє з Христом, і дано їй все, що дане Христу.

Тобто, можна помітити, що Генріх Сузо органічно вписався у видатну тріаду середньовічних містиків Екхарт-Таулер-Сузо, продовжуючи власними доробками ту лінію, яка йде ще від Майстра Екхарта, і яку можна означити такими його словами: “ Люди говорять мені часто:”Помолись за мене.”, і я думаю: навіщо ви виходите? Чому не залишаєтесь в собі і нічого не берете із свого власного скарбу? В нас самих, по суті, вся правда. ” [14; 38]

2.4 Зло як необхідна умова саморозкриття Божественної особи у працях Якоба Бьоме

Якоб Бьоме, народився в Альтзейденберзі поблизу Герліца в 1575 р., помер в 1624 р. (24 листопада). Селянин за походженням, Бьоме в дитинстві був пастухом. Ще дитиною він виявляв схильність до мрійливості, до змішання марень і дійсності, самозаглиблення. Підлітком він був відданий в підмайстри до шевця в Герліці і згодом значну частину свого життя займався цим ремеслом. Через його підвищений інтерес до релігійних питань і містичну настроєність, він був звільнений зі своєї роботи і став мандруючим підмайстром, що жив випадковою роботою. У 1594 р. Бьоме знову поселяється в Герліці і одружується. З дружиною своєю він прожив щасливо 30 років і мав четверо дітей.

У житті його можна відзначити декілька “вузлових точок” - моментів глибокого духовного зламу. Перший такий значний перелом мав місце в 1600 р. Одного разу, сидячи у себе в кімнаті, він побачив раптово яскраве віддзеркалення сонця на олов'яній посудині. Це красиве видовище не тільки вразило його, але зіграло символічну роль в його подальшій філософії. Йому “в цю мить сенс буття таємничий відкрився” [18;690]. Він вийшов прогулятися, думаючи, що це суб'єктивна ілюзія, що проходить, але зелень, трава, весь Божий світ виглядав якось по-новому.

Через десять років він раптом знову відчув якесь внутрішнє осяяння. Цього разу він відчував нестримний потяг привести свої релігійні переживання в систематичну форму, викласти їх - не для інших, а у вигляді “меморіалу” для самого себе. Результатом цих прагнень з'явилася книга “Аврора або Ранкова зоря в сходженні”. Цей твір скоро почав розповсюджуватися в рукописах і привернув до себе увагу багатьох, а також накликав на Бьоме переслідування, викликане підступами Григорія Ріхтера, що був пастором в Герліці. Бьоме був вигнаний з міста, але його на наступний же день повернули.

У літературній його діяльності наступила перерва, але праця “ Аврора або Ранкова зоря в сходженні ” широко розповсюдилася в публіці, і біля Бьоме опинилися численні однодумці і друзі, зокрема Вольтер і лікар Кобер. Останній був учнем Парацельса. Ці два натуралісти збагатили запас знань Бьоме. Його філософський кругозір розширився, і він знов відчув потребу поділитися з іншими своїми ідеями, вважаючи гріхом перед Господом заривати в землю даний йому талант.

З 1614 по 1624 рр. триває останній період його літературної діяльності. З його творів привернули увагу: “Про три принципи”, “Про триєдність людського життя”, “Про народження і найменування всіх істот”, “Про милість”, Велика таємниця або Пояснення першої книги Мойсея”, “40 питань про душу”. У рік своєї смерті Бьоме знову потрапив у немилість богословів, від яких він почав шукати захисту при дрезденському дворі, де чотири богослови, розглянувши його твори, відмовилися засудити їх, визнаючи себе некомпетентним засуджувати те, чого вони не можуть зрозуміти.

Мрійливість, глибина відчуття, запал фантазії - ось характерні риси цього містика, мислення якого відрізняється образним характером.

Недолік освіти, недисциплінованість відчуттів і уяви сильно зменшують цінність його нелегких для читання творів, в яких, проте, просвічує величезний природний філософський талант. Гегель, що бачив в Бьоме геніальну натуру, порівнює його з прекрасним духом Арієлем з “Бурі” Шекспіра, але ущемленим, згідно погрозам Просперо, в тріщині вузлуватого дуба: “так і великий дух Бьоме застряг в твердому вузлуватому дубі плотського світу, в міцному вузлуватому зростку уявлень, і не може прийти до вільного виразу ідей” [18;692].

“Відчуття Бога”, яким повний Бьоме, характеризується наступними віршами Силезіуса: “Риба живе у воді, рослини на землі, птахи в повітрі, Син на небі, саламандра не вмирає у вогні, а серце Бога є елемент Якова Бьоме” [17;165].

Система Бьоме склалася під впливом сучасного йому перебігу філософсько-релігійної думки. Хоча він був самоучкою, але його надзвичайна тямущість і широкий життєвий досвід дали йому можливість використовувати ідеї його часу. З одного боку, йому, ймовірно, була відома містика Екхарта і Таулера в її пізніших сучасних віддзеркаленнях Швенкфельда і Себастьяна Франка, з іншого боку, від своїх друзів-натуралістів він дізнався про натурфілософію, магію і теургію Парацельса. Йому були відомі різні секти протестантизму.

Головним стимулом до філософської творчості Бьоме була проблема зла. Ні оптимізм містиків новоплатоновського типу, що вважали зло ілюзією і що ослабляли його реальність, ні песимізм традиційного лютеранина, в якому світове зло залишалося сумною реальністю, що не знаходила собі морально-релігійного виправдання, не могли задовольнити Бьоме. Він прагнув довести, що зло є необхідним наслідком саморозкриття Божественної особи. Темна посудина, що відображає сонце, - образ, що так вразив його в юності, є як би стрижнем всієї його системи: бо знаходить розгадку зла в тому, що все для свого прояву потребує фону, контрасту, протилежності, кожне “так” потребує свого “ні”. Це стосується і самого Божественного начала.

Таким чином, Бьоме приходить до думки про походження або розвиток Божества. Мова йде не про генезу в часі - говорити про еволюцію Бога можна лише як про логічні моменти, з яких складається самовиявлення і саморозкриття Божества. Для особистого, свідомого, визначеного буття Бога необхідна його протилежність: темне Nichts - невизначене, безформне, “безодня”. Всяке одкровення є протипокладання. Воно реалізується в потрійному акті: стихійна воля “ по той бік добра і зла” - начало Отця; прояснення волі розумом, що повідомляє їй устремління до певного добра, - начало Сина; дієвий синтез волі і розуму - в силі Святого Духу. Ця троїчність Божества знаходить собі образ в Божественній мудрості, яка не є четвертим образом Бога, а лише символом триєдиної активності Божества.

В Бьоме створення світу зводиться до відокремлення позачасового і позапросторового взаємопроникнення духовних начал в просторово-часове відособлене буття; простір і час - джерела руйнування духовної єдності. З того, що існує в світі духовних істот, тільки ангели користуються вічністю існування. Вони - просторово-вільні духи, що добровільно втілюють Божественне начало. Це свобода привела до відділення від Бога частини ангелів під керівництвом Люцифера. У Люцифері Бьоме підкреслює свідомість Безсмертя, тобто незнищенності і нестворенності. Відділення Люцифера викликає сум'яття в природі і одночасно з цим зароджується час. У описі створення світу Бьоме загалом дотримується біблейських уявлень.

Гріхопадіння, перш за все, виразилося в тому, що людина не задовольнялася наївно цілісним конкретним пізнанням світу, але бажала пізнати його властивості, аналізуючи їх, користуючись рефлексією. Інший момент - недотримання волі Божої. Адам був андрогіном - істотою “по той бік статевих відмінностей”, його духовною нареченою була Небесна Софія; після гріхопадіння в ньому прокинулися плотські бажання, і Бог створив йому жінку. Фатальним наслідком гріха з'явилася смерть. Адам, проте, погрішив лише тим, що піддався злу, але воно вже існувало і до нього; це пом'якшувало його провину і робило можливим спокутування. Починається боротьба добра із злом вже в тимчасовому процесі історії, готується пришестя Визволителя Христа. Але шлях до порятунку обумовлений не зовнішньою дією божества. Людина вільна, і власною полум'яною вірою і молитвою вона створює собі можливість порятунку. Без внутрішнього переродження вірою справи не мають ніякого значення. Але з її отриманням починається і безперестанна дієва перемога над злом. Вічне змінилося після гріхопадіння на тимчасове, тепер знову повинен йти процес відновлення вічного начала. На землі повинен встановитися той рай, який повинен був розповсюдити Адам. Всі прояви егоїзму (війна, рабство, релігійні розбрати) повинні припинитися. Повинна зникнути соціальна нерівність, життя повинне отримати комуністичний демократичний устрій. “Всі суспільні стани походять із єдиного джерела; звідки ж могли з'явитися в Царстві Христа благородний стан і кріпосний? Де початок цього? В гордості і свавіллі” [2;423]. Кінець історії Бьоме змальовує як картину абсолютного щастя всих народів і виправдання добра.

В уявленнях своїх про пекло і страшний суд Бьоме припускає неминучість для деяких людей вічних мук, вказуючи на те, що в їх натурі вільне прагнення до протесту проти Бога незламно, і вони не можуть не продовжувати свого покарання до безкінечності.

У друці з творів Бьоме з'явилася ще в XVIII в. “Форма сповідання, узята з творінь Якова Бьоме”, і в 1815 р. “Christosophia” або “Шлях до Христа в дев'яти книгах творіння Я.Бьоме, що прозваний тевтонським філософом”.

Отже, в своїх творах Бьоме охоплює дуже широке коло питань - натурфілософії, етики, антропології, теорії мови, космогонії. Можна без сумніву сказати, що Бьоме духовний послідовник Мейстера Екхарта та Йоганна Таулера, але слід зауважити, що на нього серйозний вплив мали гностична традиція, каббала та окультизм. Його погляди також були інспіровані ахімічною філософією Парацельса.

Твори Бьоме насичені метафорами та символами. Ключові місця в них займають вчення про Мудрість, яка фігурує увигляді Софії Премудрості, а також проблема Зла. На думку Бьоме, зло є необхідним засобом, умовою саморозкриття Бога. Боротьба добра і зла є неперервною, хоча в результаті вічне начало буде відновлено і перемогу отримають добро і любов.

ВИСНОВКИ

З широкого спектру філософського масиву минулого середньовічна філософія з її домінуючою компонентою теологічної системності, в якій абсолютне, духовне, Божественне виступає визначальним модусом світосприйняття, представляється найбільш продуктивним для оновлення істинного смислу людського існування.

У цьому зв'язку ренесанс середньовічного світогляду з характерними для нього Божественною першопричинністю світу і пріоритетним значенням духовної компоненти людського буття може відкрити сучасній раціонально-прагматичній свідомості життєдіючі сенси цивілізаційного розвитку. Основні ідеї середньовічної філософії несуть у собі багато в чому втрачені позитивізмом і прагматизмом смислотворчі концепти духовних перспектив екзистенційно-антропологічної проблематики у вигляді гранично можливої нерозділеності людини та Бога. Представлений у тисячолітньому досвіді середньовічного філософствування синтез раціонального й ірраціонального, віри і розуму, пізнання і споглядання, інтуїції й інтелекту найбільш запитаний методологічним пошуком постмодерністської самосвідомості людства. Проте не антикварна зацікавленість до середньовіччя, не штучне звертання до теоцентричних догм середньовічної схоластики, а ренесанс життєдіючих концептів містичних вчень, укладених у безпосередній передачі індивідуального досвіду Богопізнання, у глибинних відчуваннях сакральності трансцендентного найбільш запитаний для сучасної реанімації істинної духовності.

Середньовічна європейська філософія в порівнянні з іншими віхами рефлексивного контексту минулого (таких, як Античність чи Новий час) на жаль, не мала достатнього вивчення у вітчизняній філософії, особливо в радянські часи. Тим більше, позбавленими наукової уваги виявились напрямки філософської містики, яким притаманна яскраво виражена ідеалістично-теологічна домінанта. У той же час саме містичні вчення, що формуються у середньовіччі на підґрунті вищих досягнень метафізичного (схоластичного) мислення, демонструють евристичне поєднання досягнень умоглядних теоретизувань, абстрактних узагальнень і натхненних одкровень інтуїтивно-ірраціональних відчувань Божественної суті світу. Такий симбіоз філософського світорозуміння містить у собі потенції нових форм метафізичного буття, що актуалізується в зв'язку з сучасним пошуком “нового простору” метафізики, що в більшості випадків посідала визначальне місце у складі філософського знання.

Безпосередньому дослідженню вчення німецьких містиків на Заході присвячені роботи таких вчених, як К. Альберт, Г.Вер, А.Деніфле, А. Демпф, Х.Ебелінг, Дж. Цапф, С. Кейллі, Ф.Квінт, А.Лассон, В.Леманн, Р.Манштеттен, В. Нігг, К. Ольтманс, В. Прегер, К. Ру, Е. Сойдек, Г. Фішер, О. Шпан, П.Штраух. Звертання ж до цього напрямку у вітчизняному філософському контексті дуже обмежене і стосується певного згадування в ракурсі середньовічного контексту наступними авторами: О.Александрова, Б.Бичко, І.Бичко, Г. Волинка, В. Конзьолка, Н.Хамітов, тоді як саме вчення німецьких богословів викликає значний інтерес як при дослідженні проблеми сучасної філософії у вигляді співвідношення містичного та метафізичного, теоретичні джерела якого редукуються саме в цій точці європейського контексту (XIV-XVI століть), так і в історико-філософському баченні значення цього напрямку в становленні класичної раціональності німецького ідеалізму і в розвитку ірраціоналістично-інтуїтивістських, екзистенціально-антропологічних та неотеологічних вчень наступних періодів.

Історико-філософський аналіз специфіки вчень німецьких середньовічних містиків XIV-XVI століть (Мейстра Екхарта, Генріха Сузо, Іоанна Таулера, Якоба Бьоме) у контексті європейської філософської континуальності дозволив зробити такі висновки:

1. Ірраціоналістична традиція у європейській культурі пов'язана з прагненням людини сягнути таємничий світ, що недоступний чуттєвому чи інтелектуальному сприйняттю. Містерії античної Греції, гностична езотерика раннього Середньовіччя, ісихазм та неоплатонічний містицизм християнства - це своєрідні щаблі становлення ірраціонального досвіду. Суб'єктивність містичних переживань і заснована на них віра у можливість безпосереднього спілкування людини з надприродним, що виходить за межі людського досвіду, у всі часи була одним із засобів порятунку людини, приверненням уваги до її духовної сутності, яка засвідчує здатність до творчості як оновлення себе і світу.

2. Християнська містична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення Діонісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог може бути схоплений лише мисленням, або таємним спогляданням. Пізнання Бога розумом вважається доказовим, або аподиктичним богослов'ям, а таємне споглядання - це містичне, надприродне й інтуїтивне, відоме як апофатичне богослов'я.

3. Духовну традицію Діонісія в середньовічній Європі оживляють німецькі монахи-домініканці: Мейстер Екгарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо. Духовність у їх розумінні явно орієнтувалась на споглядання й містичний досвід. Для досягнення цієї мети пропонувалися самозречення й самопожертва, підпорядкування Божій волі й обмеження земних бажань. Такий аскетичний шлях, вважалося, має привести до поєднання з Богом.

4. Містичну традицію середньовічних домініканців продовжує і поглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме, наголошуючи, що містичний досвід пов'язаний з благодаттю як із надприродним принципом, включає в себе безпосередньо інтелектуальну чи споглядальну діяльність людини, не виключаючи при цьому діяльність волі, що підпорядкована любові. Так, через видіння й любов душа, досягаючи містичних висот поєднання з Богом, ототожнюється з Божественною сутністю. Наділена благодаттю людина здатна оригінально розуміти світ, Бога і себе саму, що й демонструє Я.Бьоме у своєму творі „ Аврора або Ранкова зоря в сходженні ”.

5. Містика принципово суперечить раціоналізму, який претендує на вичерпне розуміння істини й заперечує все, що виходить за його рамки. Практичний розум не розкриває цінності й повноти людського буття, тому роздуми про глибинний сенс людського існування повертають до необхідності з'ясування ролі й значення містичного феномена. Відродження живого почуття вищості Божественної сутності світу й людини, яке притаманне теософсько-містичним вченням Середньовіччя й Відродження, уявляється необхідним як для світоглядного оновлення сучасного світу, так і для евристичних шляхів розвитку сучасної філософії.

6. У вченнях німецьких містиків присутні витоки багатьох філософських напрямків європейської історії філософії. Це суб'єктивізм Й.Фіхте, діалектика Г.Гегеля, ірраціоналізм А.Шопенгауера, філософія серця П.Юркевича, антропологічні пошуки М.Шелера та ін. Найціннішим здобутком ірраціоналістичної традиції є поряд з одухотвореним вченням про світ і людину практична презентація можливих шляхів виходу з трагічної ситуації егоцентризму через усвідомлення божественної суті людини і світу, оптимістичне ствердження духовних цінностей буття.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Автономова Е.В. Философское понимание свободы человека // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. - М., 1988.

2. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В 2х т СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. - 539 с. Т. 2. - 635 с

3. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. - СПб., 1995. 243 с.

4. Бичко А.К. Історія філософії. - К., 2001. 408 с.

5. Блаватская Е. П. Теософский словарь. - М., 1992. 615с.

6. Генрих Корнелий Агриппа. Оккультная философия.- М., 1993. 128 с.

7. Гудман Ф. Магические символы. - М., 1995. 289 с.

8. Дионисий Ареопагит. "О божественных именах". СПб.: "Глагол", РХГИ, 1997. 188 с.

9. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. 571 с.

10. Євангелія від св. Іоанна / Новий Заповіт. К. - 1993. 343с.

11. История философии(энциклопедия). - Минск, 2002.1375с

12. Йог Рамачарака. Мистическое християнство. - М., 1994. 130 с.

13. Малахов В.А., Ящук Т.І. Філософія: курс лекцій. - К., 1994. 576 с.

14. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - К., 1998. 132 с.

15. Мейстер Экхарт. Об отрешенности. - СПб.2001. 432 с.

16. Мистическое богословие. - К., 1991. 390 с.

17. Паври П. Теософия в вопросах и ответах. - М., 1995. 450 с.

18. Пашук А. І. Нариси з історії філософії Середніх віків. - К.,2007. 712 с.

19. Плотин. Избранные трактаты. - М., 2000. 320 с.

20. Рудольф Кох. Книга символов.Книга 1. - М., 1995. 368 с.

21. Сузо Генрих. Книга Вечной Премудрости. - Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2008. 296 с.

22. Сузо Генрих. Книга истины. Книга любви. - СПб. Алетейя. 2003г. 174 с

23. Таулер Иоанн. Царство божее внутри нас. - СПб.: РХГИ, 2000. - 288 с.

24. Философский энциклопедический словарь. - М., 1983. 838 с.

25. Хаксли Олдос. Вечная философия. - М. 1997. 328 с.

26. Энциклопедия мистицизма. В 2-х т. 1200с. - М., 1995.

27. Якоб Беме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. - К., 1998. 297с.

28. Якоб Беме. Христософия, или путь ко Христу. - СПб, 1994. 222 с.

Інтернет-ресурси:

29. dic.academic.ru

30. www.cult.net.ua

31. www.jnana.ru

32. www.krotov.info

33. www.lib.ua-ru.net

34. www.mavicanet.ru

35. www.mirslovarei.com

36. www.psylib.ukrweb.net

37. www.referatik.com.ua

38. www.zhurnal.lib.ru