Идеал и идеальный образ

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Идеал (от греч. ЯдЭб) - образец, норма, идеальный образ, определяющий способ и характер поведения человека или общественного класса. Творчество по идеалу, формирование вещества природы на основе идеала представляют собой специфически человеческую форму жизнедеятельности, отличающую ее от деятельности животных. В качестве всеобщей формы целеполагающей деятельности идеал выступает во всех областях общественной жизни - социальной, политической, нравственной, эстетической и т.д. Категория идеала обладает глубоким социальным значением. На протяжении веков прогрессивные классы в борьбе против отживших форм общественных отношений черпали свой энтузиазм в высоких идеалах свободы, равенства, братства. В наше время идеалом трудящихся всего мира является коммунизм, построение коммунистического общества, осуществляемое в СССР. «Каждый новый шаг к сияющим вершинам коммунизма, - говорится в Программе КПСС, - воодушевляет трудящиеся массы всех стран, служит огромной моральной поддержкой в борьбе за освобождение всех народов от социального и национального гнета, ускоряет торжество идей марксизма-ленинизма во всемирном масштабе» 1.

Наиболее остро проблема идеала была поставлена в немецкой классической философии. Кант, связав проблему идеала с проблемой внутренней цели, рассмотрел ее в анализе эстетической способности суждения. Согласно Канту, явления, не имеющие цели, которая могла бы быть представлена образно, не имеют и идеала, например естественно-природные ландшафты. Также не могут иметь идеала и предметы, имеющие свою цель «вне себя», как, например, орудия труда, инструменты и пр. Единственным из известных нам явлений, - говорил Кант, - действующих по внутренней целесообразности, является человек как представитель рода, составляющего его цель. В животном внутренняя целесообразность осуществляется, как и в растении, без сознания и воли, лишь инстинктивно.

1. Философия истории

Философия истории представляет собой философскую интерпретацию исторического процесса. Элементы философского осмысления истории содержались еще в античной философии. В средние века философское исследование истории не отделялось сколько-нибудь ясно от теологических представлений об истории. Философия истории как особый раздел философии сложилась только в XVIII веке. Название этого раздела впервые предложил Ф. Вольтер, одна из работ которого так и называлась - «Философия истории». В работах И.Г. Гердера философия истории конституировалась как автономная дисциплина. Важный вклад в последующее ее развитие внесли Гегель, Маркс, Конт, Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Сорокин, Ясперс и другие.

Содержание и проблематика философии истории существенно изменялись с течением времени. В круг основных задач философии истории входят:

- исследование процесса исторического развития: на какие он делится эпохи, цивилизации, культуры; - исследование того, является ли история прогрессом и совершенствованием или регрессом и упадком. Или, быть может, - она представляет собой периодический или даже циклический процесс, в котором эпохи расцвета и упадка сменяют друг друга порой почти регулярно, порой же совершенно бессистемно. Или же она - результата наложения этих процессов;

- изучение главных факторов исторической эволюции (предопределенность истории волей бога, историческими законами, - детерминация ее системой ценностей, взаимодействием материальной и духовной культуры);

- исследование смысла истории, ее направления и ее целей;

- предсказание общих линий или тенденций будущего развития.

В решении этих задач философия истории и наука история должны тесно взаимодействовать. Наука история и философия истории - две очень разные дисциплины, и нужно сразу же подчеркнуть принципиальные различия исторического и философского подходов к реальной истории. Историк стремится заниматься прошлым и только прошлым. Он не делает прогнозов и не заглядывает в будущее. Он рассматривает только имевший место ход событий. Историк смотрит в прошлое из настоящего, что определяет его интерпретацию событий. Каждая книга по истории - это книга определенной эпохи. С изменением настоящего меняется интерпретация прошлого. Истории, написанной с «вневременной» или «надвременной» позиции, не существует.

Точка зрения философии истории является более широкой, чем точка зрения истории. Философия истории исследует те общие схемы и те идеи, которые лежат в основе исторического мышления. Выявляя определенные линии развития событий в прошлом, философия истории стремится продолжить их в будущее. Философия истории включает в себя представление не только о настоящем, но и о будущем. Наука история стремится к объективности. Философия истории, оценивая прошлое и настоящее, предсказывает возможное будущее. Тем самым философия истории оказывает влияние на ход историческихсобытий.

В философии истории можно выделить два основных направления: социальный эволюционизм, рассматривающий исторический процесс как единую линию развития от низшего к высшему, и цивилизационный подход, отрицающий единство исторического процесса и прогрессивное развитие в истории.

Социальный эволюционизм представляет собой попытку научно-философского осмысления исторического процесса как части общего, бесконечно разнообразного и линейного процесса эволюции Космоса, Земли, культуры. Наиболее ярко социальный эволюционизм представлен в системе английского социолога XIX века Г. Спенсера. В социологии Г. Спенсера реализована основная идея социального эволюционизма XIX века - идея существования исторических стадий человеческого общества, развивающихся от простого к сложному, от традиционного к рациональному, от непросвещенного к просвещенному, от общества с ручной технологией к обществу с машинной технологией, использующего искусственно созданную силу, от нечетко интегрированного общества к строго интегрированному. К разряду линейных относится учение К. Маркса, постулировавшее одно-единственное направление истории - к коммунизму как конечной стадии социального развития человечества, и исторический «закон технологической революции» с его стадиями - палеолит, неолит, медный, бронзовый, железный и машинный век; и целый ряд других.

идеал философия концепция

2. Школа Г. Гегеля и концепция универсального исторического процесса

Школа Гегеля и его последователей в немецкой философии истории с самого начала стремилась к построению картины универсального исторического процесса. Именно Г. Гегель создал первую великую теорию исторической динамики.

Как отмечает Э. Трельч, «все прочие теории исторического развития выросли либо как отклонение от нее, либо как противоположение ей, но при этом они никогда не смогли устранить ее полностью... Поэтому всякое исследование исторической динамики должно исходить из понятия исторической диалектики».

Создавая логическую теорию динамики исторического бытия, Г. Гегель опирался на учение Лейбница о восходящем прогрессе превращающем неосознаваемое содержание разума в сознание и систематическое единство; на теорию И. Канта об основании науки на самопознании разума; на взгляды Фихте о сущностном единстве противоположностей, разделяющих и снова восстанавливающих мир и жизнь в их единстве; на идеи спинозизма о полноприсутствии универсума в каждой точке его единичной действительности. Особенно важное значение сыграло наследие моральной философии И. Канта.

Как известно, И. Кант первым приступил к выведению из глубин теории познания и метафизики, из духовной исторической жизни своеобразия морального мира свободы, противоположного закономерностям природы. Именно И. Кант приблизил идеал прогресса к возникающему из него формальному идеалу царства свободы и рассмотрел реальный процесс развития как осуществление и конкретизацию этого идеала.

По Канту, история -- это царство свободы, и в отличие от мира природы, действует по законам, в которых природа и свобода связаны друг с другом. А философия -- «есть система познания разумом», которая может содержать не только чистые априорные, но и эмпирические принципы.

Поэтому исторический процесс И. Кант увидел не только как эволюцию логически и непрерывно прогрессирующего интеллекта, но и как процесс действенной воли, противопоставляющий разум напору чувственности и себялюбия. Исторический процесс вытекал из внутренних законов разума; он означал нарастание ценностного мира культуры, которое реализует лежащее в существе разума стремление к свободе в царстве нравственного, «себя самого признающего и поощряющего разума».

Г. Гегелю кантианские представления о динамике исторического развития представлялись предварительной стадией, рассудочной логикой, нащупывающей порожденную разумом действительность лишь со стороны метода.

Так, центральная идея И. Канта, что лишь порожденная самим разумом действительность может быть понята разумом, кажется Г. Гегелю не доведенной до конца. Своей диалектической логикой, которая разрешает противоположности между сущностью и явлением, материей и формой, антиномиями и единством разума, он начинает создание логической теории исторической динамики.

Прежде всего Г. Гегель делает попытку рационализировать динамику исторического процесса и наличного бытия вообще, попытку логизировать историю. Как отмечает В. Виндельбанд, «диалектический процесс развития был у Гегеля логическим, переход от одной формы к другой был всегда вместе с тем и рациональной критикой».

Г. Гегель идет в двух основных направлениях: согласно пантеистической философии тождества превращает всякую реальность в дух; и, затем, углубляя теорию познания, предлагает в качестве инструмента исследования логическую триаду -- «тезис -- антитезис -- синтез». Тем самым Г. Гегель провозглашает историю доступной познанию на основании принципа, согласно которому только дух понимает себя и свои порождения. История, а в дальнейшем и мир вообще, предстает как порождение духа, который в разложении на противоположности осуществляет и восстанавливает свое собственное единство.

Г.Гегель видит сущность мирового духа в том, чтобы никогда не успокаиваться; сущность духа -- это принцип движения, расходящегося и собирающегося, упадающего долу и возносящегося к вершинам разума: «Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще».

Для понимания смысла истории существенным становится закон движения: в нем изначально и конкретно объединяются в каждой точке индивидуальное и всеобщее, и в то же время единичное вытекает из движения и возвращается в движение. Ибо только движение и есть подлинно целое, а каждая точка, каждый отрезок его -- лишь форма изменения целого.

При этом дух движется и развивается в массах, народах и группах: «Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью.... Но высшее достижение для духа заключается в том чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершает это;

но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой».

Принципом периодизации истории выступает становление народов и держав. Центральным историческим институтом при этом является государство. Оно появляется в мире людских интересов и страстей, возникает в борениях и трениях как институт умиротворения и порядка. Государство -- диалектическое единство противоположностей общности и индивидуума, первое самоупорядочение и концентрация разума.

Именно оно выступает предпосылкой для всех дальнейших развертывании ценностей разума -- религии, искусства, науки: «Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно, и возникновение наук, и развитие поэзии и искусства вообще».

Государство у Г. Гегеля глубоко национально, ибо уже в догосударственном, географически и этнографически обусловленном групповом единстве содержится духовный росток, дух народа, его национальный гений. Он формирует и преобразует себя в правовое государство со свойственным ему точным соответствием между всегда особой правовой идеей и общенациональным духом.

Естественное право заменено у Г. Гегеля индивидуализацией разума: историческое право принадлежит только тем нациям, духовное содержание которых (и всегда соответствующая последнему физическая мощь) достаточно глубоко и значительно для того, чтобы выразить новую форму самосозидания божественного духа.

При этом если государство -- объективный разум, то культурные ценности -- разум абсолютный. В них развертывается внутреннее содержание космического тождества природы и духа, покоя и движения. Культурные ценности не вступают в противоречие с первоначальным национализмом и духом государства, поскольку абсолютный разум есть нечто всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности.

Можно согласиться с Э. Трельчем, который подчеркивает, что гегелевская концепция философии истории культурно-историческая или, скорее, духовно-историческая, «при помощи которой все порывы романтики нарисовать духовную, вытекающую из бессознательного и поэтому таинственными узами объединенную и слитную жизнь, нарисовать ее в этом ее внутреннем порыве -- все они были уложены в строгом порядке и обоснованы логически».

Одновременно гегелевская концепция философии истории глубоко универсальна, поскольку ее венцом выступает идея всечеловеческой или универсальной истории. Из противоположностей и борьбы между нациями выкристаллизовывается диалектически скрытое единство человечества. Последнее, по Гегелю, мыслимо лишь как синтез противоположных, и именно поэтому единых коллективных индивидуальностей.

Равным образом, и религия, искусство, философия остаются национально окрашенными, но лишь в соединении своих цветов образуют «чистый, нигде в действительности не встречающийся свет», потому что свет абсолютного разума всегда преломляется.

Идея всечеловеческой или универсальной истории в гегелевских «Лекциях по философии истории» не столько априорная конструкция мирового процесса, сколько осмысленный, с некоторой высшей точки зрения, результат эмпирического исследования. Гегелевская диалектика позволяет вычленить из массы фактов, доставляемых историями народов, те факты, в которых становится видимым внутреннее космическое содержание развития.

Э. Трельч, справедливо отмечал, что эта книга Г. Гегеля не может не занять место исторической монографии: «Строгость отбора -- потрясающая; как мало остается от мира в качестве имеющего значение! И решающим моментом в этом избрании народов в бытии является содержание и глубина смысла, всегда тождественного самому себе и приобретающего новую индивидуальную прелесть в смене форм своего сознания. Героична и тяжела поступь мирового духа в этих немногих избранных проявлениях, подъем его захватывает дух».

Г. Гегель подчеркивал, что его метод применим только к духовному проникновению в уже известное, его нельзя использовать для конструирования будущего развития. Но даже обращаясь к прошлому, этот метод нельзя использовать, пока существует убеждение, что в будущем предстоят существенные изменения и реконструкция смысла. Другими словами, гегелевский метод можно использовать лишь после того, когда время творческой деятельности сменяется временем понимания: лишь в сумерках начинает свои полет сова Минервы. Роковым изъяном гегелевской философии истории является так называемый «принцип снятия»: народы-авангарды, воплощающие новейшую поступь истории в своем развитии, снимают всю предшествующую историю культуры и тем самым делают ее ненужной. Таким образом, в гегелевской философии истории заложен тезис, сыгравший столь большую роль в марксистской философии истории: прошлое и настоящее являются всего лишь средством для будущего.

Из гегелевской историософии прямо вытекает монологическая теория авангарда: авангард монополизирует историю, ибо в нем воплощен мировой дух. Поэтому все остальные народы и культуры (а также классы), не относящиеся к авангарду, не имеют права голоса в истории. Более того, их специфическая позиция может исказить проект истории, олицетворенный в деятельности авангарда.Отсюда деление народов на исторические и неисторические, имеющие и не имеющие право голоса в истории. Марксизм применил эту дихотомию в своем учении о классах, выделив передовые классы, имеющие «исторические права», и все остальные, не имеющие никаких прав перед лицом истории.

Х.Г. Гадамер дал остроумную критику этой авангардистской установки, оправданной, «лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается, якобы, действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий».

У Гегеля, таким образом, заложено то роковое неравенство перед лицом истории, которое с такой силой оспаривается сегодня и теоретически (концепция «плюрализма цивилизаций», «культурного многообразия мира»), и практически (новый национализм, новый этноцентризм). Современная философия истории приходит к выводу, что «исторический разум» никому полностью не доверяет своих замыслов и что всемирная история развертывается как заранее непредсказуемый и непредопределенный результат творческого диалога и взаимодействия народов, каждый из которых вносит свою лепту в исторический процесс. Однако если немецкая историософская школа научила мир мыслить исторически, этим она в первую очередь обязана Г. Гегелю: никто не смог уйти от могучего влияния гегелевской диалектики. Историософские работы последователей Г. Гегеля составляют целую эпоху; во многом именно они заложили фундамент современной немецкой философии истории. Достаточно назвать имена Христиана Бауэра, Д.Ф. Штрауса, Бруно Бауэра, Фридриха Фишера, Куно Фишера и др.

2.1 Идеал в концепции И. Канта

Для человека характерно свободное, т.е. сознательно совершаемое действие в согласии с универсальной, всеобщей целью рода человеческого. Идеал и есть это представление об итоговом совершенстве человеческого рода. Он включает в себя, таким образом, осознание того, что человек есть самоцель собственной деятельности, и ни в коем случае не средство для кого-то или для чего-то, будь то бог или вещь в себе.

Согласно Канту, идеал как состояние достигнутого совершенства человеческого рода, представляемое нами уже сегодня, характеризуется полным преодолением всех противоречий между индивидом и обществом, т.е. между индивидами, составляющими общество (род). Внутри индивида, внутри его сознания, это состояние выразилось бы как полное преодоление противоречий между всеобщим и единичным, между целым и частью, между умопостигаемым и чувственно-эмпирическим миром, между долгом и влечением и т.д. Каждый шаг по пути прогресса есть поэтому шаг на пути реализации этого идеала, который люди всегда смутно чувствовали, но не умели теоретически сформулировать его состав. Кант считал свою миссию в истории состоящей в том, что он в своих сочинениях впервые осознал этот идеал и теоретически.

Однако при таком толковании этот идеал оказывается как раз чем-то абсолютно недостижимым или достижимым лишь в бесконечности. Идеал, как горизонт, все время отодвигается в будущее по мере приближения к нему. Между каждой наличной, данной ступенью «совершенствования» человеческого рода и идеалом всегда лежит бесконечность - бесконечность эмпирического многообразия явлений в пространстве и времени. Как только человек начинает мнить, что он достиг конца пути (в науке, в политическом строе, в морали и т.д.), так мнимость эта сейчас же обнаруживается для него в виде антиномий, в виде противоречий, раздирающих его сознание. В науке это положение выражается в том, что по поводу каждого предмета всегда возможны по крайней мере две взаимоисключающие теории, равно оправданные и с точки зрения «чистой логики», и с точки зрения опыта. Эти антиномии - индикаторы вечной незавершенности познания и нравственной сферы («практики») - Кант анализирует в «Критике чистого разума» и в «Критике практического разума».

Согласно Канту, ни теоретический, ни практический идеал невозможно задать в виде образа - в виде чувственно созерцаемой картины «совершенного» и «завершенного» состояния, ибо в науке это было бы претензией на изображение «вещи в себе», а в «практическом разуме» - на изображение бога. Но ни «вещь в себе», ни бога чувственно представить себе нельзя. Их можно только мыслить как условия возможности и науки, и нравственности, как гарантии «теоретического» и «практического» разума, всегда остающиеся «по ту сторону» рассудка и опыта, как необходимые априорные допущения, делающие возможными и опыт, и рассудок. Иными словами, в теоретическом разуме (в науке) идеал может выступать только в виде постулата «запрета противоречия», а в «практическом разуме» - в виде категорического императива. Эти постулаты никогда не могут быть реализованы в реальной деятельности человека (в науке и практике). Они действуют здесь лишь как априорно принимаемые «регулятивные принципы» деятельности. Единственно, где идеал как непосредственно созерцаемый образ «совершенства» и «завершенности» может быть дан, это - в искусстве, в художественном творении гения. Здесь достигается «примирение» всеобщего (нормативного) и индивидуального (характеристичного), целого и частей, морального и легального, должного и сущего и пр. Поэтому идеал выступает как прекрасное. Если «характеристичное» (индивидуальное) преувеличено за счет «нормального» (абстрактно-всеобщей нормы), то красота исчезает и возникает карикатура. Если же, наоборот, на первый план выпячивается «нормальное» (средне-общее), то возникает безжизненная абстрактная фигура, чертеж, не прекрасный, а лишь правильный, не художественно-эстетический, а лишь школьно-академический образ. Из этого понимания идеала развились эстетические и философско-теоретические концепции Фихте, Шеллинга и Шиллера. Фихте, расшифровывая учение Канта об идеале на непосредственно-политической проблематике, ясно показал, что под категорическим императивом на самом деле скрывалось требование абсолютного равенства всех индивидов перед лицом закона, а под «эмпирическими» условиями его осуществления - реальное сословное неравенство, расцененное как «безнравственное» состояние общества и индивида.

И Кант, и Фихте полагали, что идеал этот есть высшая, конечная цель на пути постепенного «нравственного самоусовершенствования», на пути постепенного осознания «достоинства человека» (индивида) как высшего и единственного принципа «идеального» законодательства. Они исходили из того, что абсолютное формально-правовое равенство любого индивида любому другому индивиду само по себе обеспечит полное раскрытие всех «естественных» задатков и способностей каждого индивида. Таким образом, в виде идеала, в виде постулата и императива ими был сформулирован принцип буржуазного права, идеального буржуазного общества. Фихте изобразил этот идеал в виде всемирного содружества абсолютно равноправных «Я», добровольно установленного ими самими. Но при таком толковании идеал кантовско-фихтевской философии начинал казаться чем-то очень трудно достижимым, чем-то очень далеким. Обращаясь к «притеснителям» нравственного человека (т.е. к сторонникам сословного неравенства и феодальной раздробленности страны), Фихте восклицал: «Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества?» 2 Толкуя этот идеал как абсолютное равенство всех индивидов «...во Едином великом Единстве чистого духа...» 3, он констатировал: «Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности» 4. Это - неизбежный вывод из представления, согласно которому полное раскрытие личности, гармония, развитие индивида, может быть лишь результатом постепенного нравственного самоусовершенствования всех людей, всех «эмпирических» (т.е. нравственно-испорченных сословным строем) индивидов, в том числе князей, попов, чиновников всей Земли.

Впоследствии эта идея «нравственного самоусовершенствования» как единственного пути человечества к идеальному состоянию вошла в арсенал всех антиреволюционных концепций (например, религиозно-этического учения Л. Толстого, Ф. Достоевского, Ганди и далее - вплоть до учений современных правых социалистов). Этот идеал направлен одним острием против всякой формы «неравенства» человека человеку, другим - против революционного пути упразднения этого неравенства. Революция, как акт насилия, с точки зрения этого идеала выглядит так же, как «безнравственно-кровавый» акт; с точки зрения нравственного императива он ничуть не лучше того состояния, против которого он направлен.

2.2 Идеал в концепции Г.Гегеля

Гегель, глубоко понявший бессилие этого «прекраснодушного» идеала, сравнил последователей идеи нравственного самоусовершенствования с благороднейшим человеком, который боится обнажить меч в борьбе против порока, опасаясь, что он может быть «испачкан» кровью врага. В итоге меч остается, правда, чистым, но только потому, что он никому не грозит.... Абсолютное бессилие абстрактного нравственного императива перед лицом эмпирических условий его осуществления (непосредственно перед лицом сословно-феодального неравенства и всей его культуры - теоретической, эстетической, моральной, бытовой и т.д.) заставило Гегеля искать другой путь решения проблемы идеала. Прежде всего Гегель позаботился о том, чтобы разрушить логический фундамент этой концепции - теорию «чистого разума».

Для Канта идеал теоретического разума, т.е. всеобщая форма и условие истины, состоит в полной и абсолютной непротиворечивости знания, т.е. в полном тождестве научных представлений всех людей об одной и той же вещи «в одно и то же время и в одном и том же отношении». Этот идеал науки и выступает у Канта в виде категорического императива рассудка, т.е. в виде запрета логического противоречия. Неосуществимость этого постулата в науке, развивающейся именно через выявление и разрешение противоречий, является, согласно Канту, показателем того, что истина не достигнута и никогда в течение «конечного времени» достигнута не будет. Поэтому появление противоречия в науке Кант расценивает как индикатор незавершенности знания, указывающий теоретическому разуму, что его претензия «объять необъятное» (т.е. вещь в себе) обречена на вечную неудачу.

Идеал, однако (как и в нравственной сфере), - полный теоретический синтез всех эмпирических сведений, их «единство в духе» (т.е. в мышлении) - составляет неустранимую потребность этого разума, его «регулятивный принцип» и идеал, к которому он стремится и никогда не достигает. Тем самым непротиворечивое единство знания выступает у Канта как «необходимая иллюзия разума». Таким образом, запрет противоречия выступает как высший априорный закон рассудка, а наличие противоречия - как вечное «эмпирическое» состояние разума, гоняющегося за полным синтезом, за своим идеалом. Запрет противоречия - должное, а наличие необходимо возникающего противоречия - сущее, действительное и необходимое состояние разума, его форма и закон. Так почему же, - спрашивает Гегель, - неосуществимое должное мы обязаны считать и почитать за высший и непререкаемый закон мышления, а реальную форму и закон развития человеческой научной культуры - за «иллюзию», хотя бы и необходимую, за «фикцию» разума, гоняющегося за синей птицей «полного синтеза знания», за познанием «вещи в себе?».

Гегель разрушает оба постулата кантовской философии (запрет противоречия и категорический императив) с позиции историзма. Против них он заставляет свидетельствовать историю науки и нравственности. При этом нравственность понимается Гегелем широко, включая, по словам Энгельса, «...1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство» 5.

История показывает, что вовсе не запрет противоречия и не категорический императив были тем идеалом, к которому изначально стремилась история человечества. Напротив, движущей силой развития духа в теории всегда было противоречие. Стало быть, не запрет, а наличие противоречия является формой и законом реального развивающегося духа (мышления). Диалектическое противоречие, т.е. столкновение двух взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих тезисов есть поэтому не «фикция», не «иллюзия», не показатель заблуждения разума, не индикатор тщетности его попыток понять «вещь в себе», а его «естественная», имманентная ему форма и закономерность развития, а потому и форма постижения «вещи в себе».

Действительный идеал науки - это понимание вещи в себе как единства противоположностей, как живого развивающегося процесса, снимающего силой противоречия все «конечные», зафиксированные свои состояния.

Идеал знания и нравственности, который выдвигает Гегель против Канта, - это не застывшая мертвая «вещь», а «суть дела» - категория, диалектически противоречивая природа духа.

Вечное, никогда не завершаемое обновление духовной культуры человечества, происходящее через выявление противоречия в составе наличной стадии знания и нравственности и через разрешение этого противоречия - в рождении новой стадии, в свою очередь чреватой противоречием и потому также подлежащей «снятию», - таков идеал Гегеля. Это и было главной заслугой Гегеля в истории мысли. Однако это огромное завоевание было нейтрализовано идеализмом гегелевской философии. Гегель исходил из того, что именно мышление, саморазвивающееся через противоречие тезиса и антитезиса, есть причина развития и науки, и нравственности (т.е. истории). Поэтому идеал в его чистом виде вырисовывается перед человеком не в образах искусства и не в образе «идеального строя» жизни и нравственности, а только в «Науке логики», в виде системы диалектически развивающихся категорий. Всё же остальное - и искусство, и политическая история человечества, и промышленность, - короче говоря, все предметное тело цивилизации, - есть только «побочный продукт», издержки производства «чистой логики», сами по себе не имеющие значения. Таким образом, все другие (кроме логики) формы сознания и самосознания человечества - конкретные науки, право, искусство и т.д. - суть только «несовершенные воплощения» творческой силы диалектического мышления, земные воплощения идеала, представленного в «Науке логики».

В результате гегелевское учение об идеале оказалось в общем и целом крайне консервативным. Мышление, идеальный образ которого задан в «Науке логики», диалектично. Но когда это идеальное мышление обрабатывает естественно-природный материал, оно вынуждено с ним считаться. В итоге продукт всегда выглядит как идеал, преломленный через упрямую антидиалектичность земного, вещественно-человеческого материала.

Поэтому Гегель под видом единственно-возможного в земных условиях «воплощения» идеала и увековечивает (обожествляет) всю ту наличную эмпирию, которая ему исторически была дана. В том числе экономическую (хозяйственную) структуру «гражданского» - буржуазного общества, а далее, ее надстройку - конституционную монархию по образцу Англии или империи Наполеона. Прусская же монархия была им истолкована как весьма близкая к этому идеалу форма государства или как система, воплощающая этот идеал единственно-возможным в национально-немецких условиях способом.

Этот образ мысли вовсе не был личной изменой Гегеля принципам диалектики. Это было абсолютно-необходимым последствием и выводом из идеалистической диалектики. Соответственно идеал человека для Гегеля - это уже не всесторонне и гармонически развитая личность, а только личность, умеющая мыслить диалектически. При этом совершенно безразлично, кем эта личность является во всем остальном - чиновником или монархом, предпринимателем или даже лакеем. Таким образом, в качестве эмпирической предпосылки идеального (т.е. диалектически-мыслящего) человека эта теория идеала увековечивает наличную форму разделения труда в обществе, в частности товарно-капиталистическую. Разумеется, что ближе всего к идеалу, с этой точки зрения, стоит представитель диалектической логики. Таким образом, эта точка зрения идеализирует профессиональный кретинизм, возводит уродство в добродетель.

2.3 Идеалы в концепции К. Маркса и Ф. Энгельса

Условия же, обеспечивающие всесторонне-гармоническое развитие личности в современном (а тем более в грядущем) мире, согласно этому пониманию, абсолютно невозможны. Они были возможны лишь в младенческом состоянии мира, в рамках маленького античного полиса с его демократией. Большие размеры «современных» государств и сложность системы разделения труда делают невозможной и демократическую организацию общества, и всестороннее развитие способностей личности. Здесь, по Гегелю, естественной, т.е. соответствующей идеалу формой, является только иерархически-бюрократическая система управления общественными делами. Против этой стороны гегелевской философии государственного права прежде всего и была направлена критика Гегеля «слева», левогегельянская версия диалектики и учения об идеале. С этого же начал и Маркс. Именно в силу идеализма гегелевского учения об идеале гегелевский идеал органически враждебен коммунистическому идеалу, принципиально несовместим с ним. В силу этого выход из тупика, в который неумолимо попадала идеалистическая концепция идеала, был найден только тогда, когда диалектика связала свою судьбу с революционной борьбой пролетариата и порвала с формально-юридическим представлением о «равенстве» и об условиях развития личности.

Рассмотрев буржуазную ограниченность как кантовско-фихтеанского, так и гегелевского понимания идеала и подвергнув их критике с позиций пролетариата, Маркс и Энгельс материалистически переработали и использовали классические идеалистические учения об идеале. Человек отличается от животного не «мышлением» и не «моральностью», а трудом. Он деятельно преобразует природу и самого себя. В этом и заключается его «подлинная природа». Этим исторически определяется и высшая цель, т.е. идеал человеческой деятельности. Человек является самоцелью только как субъект предметно-практического преобразования природы и общественных отношений, а не как мыслящая или моральная личность. В понимании этого факта и был найден ключ к проблеме идеала.

Формально-правовое равенство человека человеку есть классовый идеал буржуазии. Его реальным субстратом оказывается конкретно-историческая форма экономического неравенства - капиталиста и наемного рабочего. Свобода в сфере мысли и морали здесь рассматривается в отчуждении от экономических отношений и предполагает абсолютное рабство человека в сфере реальной жизни, и прежде всего в экономике, и ведет к превращению человека в частичную деталь частичной машины, в раба вещей. Для пролетариата и вообще для большинства рода человеческого этот идеал вовсе не так заманчив, как для философа - идеолога буржуазии.

Первой формой преодоления буржуазного идеала в истории оказались учения социалистов-утопистов - Фурье, Сен-Симона, Оуэна. В противоположность реальному положению человека внутри буржуазного общества утописты провозгласили социалистический идеал общественного устройства, основанного на принципах общественной собственности на средства производства и обеспечивающего всесторонне-гармоническое развитие каждого человека. Однако, будучи оторванными от реальной борьбы пролетариата, они апеллировали при обосновании своего идеала к абстрактным принципам разума и справедливости, хотя по существу их идеал был отражением интересов пролетариата в буржуазном обществе.

Пролетариат силой реально-бесчеловечных условий своего существования внутри буржуазного мира оказывается естественным врагом этого общества и его идеала. Но только теоретики пролетариата приходят к выводу, что подлинная свобода человека может быть достигнута лишь на основе коммунистического обобществления материальных средств и условий жизни и прежде всего - средств производства. Иными словами, социалистический идеал может быть осуществлен только через коммунистическую революцию. Этот акт в силах совершить только класс, и никогда - не индивидуум, каким бы он ни был нравственно или интеллектуально совершенным. А класс поднимается на борьбу не силой идеала, как бы заманчив тот ни был, а только силой реальной жизни, т.е. когда идеал совпадает с назревшей в общественном организме массовой потребностью, с массовым материальным интересом класса. Только при условии такого совпадения идеал и вызывает в массах отклик и вдохновляет их на действие. В этом смысле Маркс и Энгельс категорически возражали против толкования коммунизма как идеала: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» 6.

В этой форме выражения мысли отчетливо видна полемическая направленность против кантовско-фихтеанского и левогегельянского понимания идеала и его отношения к «теперешнему состоянию», к совокупности налично-эмпирических условий борьбы.

Реальное движение вызывается давлением реальных же, и прежде всего экономических противоречий, и направляется на их разрешение путем действия, путем установления нового состояния, в котором прежние противоречия «снимаются». Это новое состояние, единственно способное разрешить существующие противоречия, и есть тот образ, который называется идеалом. В мышлении он рождается раньше, чем противоречия будут разрешены реально, т.е. раньше его собственного предметного осуществления. Это оригинальное положение, когда образ предмета рождается раньше того предмета, который он отражает, и создает всю трудность проблемы идеала, неразрешимую для метафизического материализма с его вариантом теории отражения. Предмета как непосредственно-созерцаемой вещи еще нет, а его образ уже есть. Этот образ - коммунизм как единственно-возможная форма разрешения противоречий буржуазной, капиталистической системы производства.

Именно поэтому контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние. В этом - вся суть диалектико-материалистического понимания идеала.

Это ни в коем случае не нравственный или интеллектуальный образ желаемого, но не реального состояния, - не императив, который противостоит эмпирической действительности и условиям места и времени, как что-то вне их и против них стоящее. Это - сама действительность в полном теоретическом синтезе ее имманентных противоречий, т.е. с точки зрения тех перспектив, которые ей же самой имманентны. Из этого ясно видно, как глубоко было усвоено Марксом и Энгельсом рациональное зерно гегелевской критики кантовско-фихтеанского понимания идеала как должного, как априорного императива и постулата. Вместе с тем ясно видно и принципиальное отличие материалистического толкования диалектики идеала и действительности - от идеалистически-гегелевского толкования этой диалектики. Отличие подлинной революционности от консерватизма под маской ультрареволюционности левой гегелевской школы.

Заключение

Конкретный состав идеала дается, таким образом, только научным анализом действительности, эмпирически данной картины развития, с точки зрения тех противоречий, которые нагнетаются и властно требуют своего разрешения. В чем и как может быть найдено это разрешение? Ответ на этот вопрос и совпадает с выработкой правильного, жизненного, конкретного идеала.

Идеал, который был выведен Марксом и Энгельсом из анализа противоречий буржуазного общества и хода классовой борьбы, был четко обрисован в ряде произведений и, в частности, в «Критике Готской программы» в виде контурного изображения (образа) коммунистического строя. Этот теоретически выверенный идеал совпадает с художественно-эстетическим идеалом, вызревшим внутри искусства. И в данном случае выступает как теоретическое и художественно-эстетическое выражение реального, происходящего у нас на глазах движения, с необходимостью ведущего к установлению строя, обеспечивающего всесторонне-гармоническое развитие каждого человека. Такой идеал не имеет ровно ничего общего с априорно постулированным императивом, нравственным постулатом, как это пытаются изобразить правые социалисты, базирующие свою социологию и политику на неокантианских схемах, идеалах. Теоретики и лидеры правого социализма (например, К. Реннер, Б. Каутский, А. Стрейчи и др.), прикладывая к реальным событиям свой абстрактный масштаб императива, с необходимостью приходят к выводу, что революция и революционная борьба противоречат высшим идеалам человечности, поскольку связаны с насилием и т.д. Но тот же самый императив приводит их к лакейской позиции по отношению к империалистическому, так называем «свободному миру». Этот мир под их идеал подходит. И не случайно, ибо сам императив уже у Канта был скроен по мерке «совершенного» буржуазного строя с его иллюзиями «свободы личности», «свободы мысли» и т.д. и т.п.

В противоположность кантовско-фихтеанскому представлению об идеале, марксистско-ленинское понимание идеала и его отношения к действительному развитию общества предполагает осуществимость идеала - при условии, разумеется, его адекватности действительному развитию. В противоположность Гегелю, марксистско-ленинское учение об идеале отнюдь не связывается с фетишизацией одной, и именно наличной, ступени общественно-человеческого развития. По мере приближения к этапу развития, обрисованному в идеале, этот идеал вовсе не отодвигается, подобно горизонту, снова и снова вдаль, в грядущее. Напротив, сам состав идеала вырабатывается по ходу развития общественной деятельности, т.е. является исторически творимым, т.е. творимым историей.

Этот процесс конкретизации идеала (коммунистического строя) очень ясно прослеживается на эволюции теоретических и практических представлений об образе коммунистического строя - от Готской программы до Программы КПСС, принятой на XXII съезде. Чем ближе к коммунизму, тем более рельефными и зримыми, более конкретными, становятся черты его образа, складывающегося уже сегодня в труде миллионов. Идеал коммунизма, сформулированный в Программе, включает в себя представление не только о конечной цели, но и о средствах, о путях ее достижения. Именно в этом - конкретность и жизненная сила этого идеала.

Идеал теоретического познания (науки) излагается в диалектико-материалистической теории познания, в диалектике, как логике и теории познания марксизма-ленинизма. Эстетически-художественный идеал разрабатывается мировым искусством и задается индивиду через его эстетическое развитие, через потребление сокровищ мирового искусства. Можно говорить о политическом идеале, о нравственном идеале и т.д. Деятельность индивида, а потому и форма его продукта, всегда «отклоняется» от абстрактно-всеобщего теоретического норматива. Но это отклонение и есть единственно возможная форма и способ реализации всеобщего идеала, это и есть сам идеал, скорректированный условиями места и времени, характером материала, в котором он осуществляется, особенностями личности индивидуума и т.д. То же самое относится и к реализации идеала в специфически-национальных условиях развития целых стран, народов и т.д. В этом в полной мере сказывается диалектика всеобщего, особенного и индивидуального.

Такое отклонение ни в коем случае нельзя толковать как отказ от идеала, как признание его неосуществимости. Наоборот, только полный учет конкретных условий места и времени и позволяет осуществить через деятельность теоретически или эстетически выверенный идеал. Иначе этот идеал так и остается неосуществимым «благим намерением», разбивающимся о неодолимое упрямство «грубой» реальности. В марксистско-ленинском понимании идеал выступает как активная форма общественного сознания, организующая массу индивидуальных сознаний и воли вокруг решения одной, исторически назревшей задачи, проблемы. Таков в наши дни идеал коммунизма.

Используемая литература

1. Гегель Г.В.Ф. «Философия права», Москва, 1990 с.370

2. Гегель Г.В.Ф. «Лекции по философии истории», СПб., 1993 с.63

3. Бернгейм Э. «Философия истории, её история и задачи», Москва, 1909 с.93

4. Зиммель Г. «Проблемы философии истории», Москва, 1898 с.16

5. Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, 2-е издание, т.3 с.18

6. Плеханов Г.В. «Избр. Философские произведения», Москва, 1957, т.3 с.515

7. Юридическая литература, 1997. - 576 с.

8. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Прогресс, 1991. С. 229.

9. Гессен С.И. Правовое государство и социализм. С. 177.

10. См.: Wood, A. The Marxian Critique of Justice // Philosophy and Public Affairs. 1972.

11. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 397.

12. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1934. Т. III. С. 331.

13. Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1964. Т. 6. С. 434.

14. Кант И. Сочинения. 'Г. 4. Ч. 2. С. 243.

15. Фихте И.Г. Избранные сочинения /Под ред. С. Н. Трубецкого. М., 1916.Т. 1.С. XXIV.

Сноски

1 Программа КПСС. Москва, 1961, с. 141.

2 Фихте И.Г. Избранные сочинения, т. 1. [М.], 1916, с. 403.

3 Там же, с. 405.

4 Там же, прим.

5 Маркс К., Энгельс К. Сочинения, 2 изд., т. 21, с. 295.

6 Там же, т. 3, с. 34.

Размещено на Allbest.ru