Философия постмодернизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Смысл и основные трактовки понятия постмодерна

2. Модерн и постмодерн

3. Основные течения в постмодерне

От структурализма к постмодернизму Мишель Фуко

Философия Ж. Дерриды

Философия Ж. Делеза

Философия Ж. Бодрийяра

Виртуальное по Ж. Бодрийяру

Философия Ф. Джеймисона

Заключение

Литература

Введение

Возраст постмодернизма составляет примерно 30--40 лет. Он является, прежде всего, культурой постиндустриального общества. Вместе с тем он выходит за рамки культуры и проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. В силу этого общество оказывается не только постиндустриальным, но и постмодерным. В 70-е годы XX века происходит окончательное признание постмодернизма как особого феномена. В 80-е годы постмодернизм распространяется по всему миру и становится интеллектуальной модой. К 90-м годам ажиотаж вокруг постмодернизма спадает.

Постмодернизм -- многозначный и динамически подвижный в зависимости от исторического, социального и национального контекста комплекс философских, научно-теоретических и эмоционально-эстетических представлений. Прежде всего, постмодернизм выступает как характеристика определенного менталитета, специфического способа мировосприятия, мироощущения и оценки как познавательных возможностей человека, так и его места и роли в окружающем мире. Постмодернизм прошел долгую фазу первичного латентного формообразования, датирующуюся приблизительно с конца второй мировой войны (в самых различных сферах искусства: литературе, музыке, живописи, архитектуре и проч.), и лишь с начала 80-х годов был осознан как общеэстетический феномен западной культуры и теоретически отрефлексирован как специфическое явление в философии, эстетике и литературной критике.

1. Смысл и основные трактовки понятия постмодерна

Однако и сегодня в постмодерне многое остается неясным.

Сам факт его существования. Ю. Хабермас считает, что утверждения о наступлении эпохи постмодерна являются необоснованными. Некоторые сторонники постмодернизма рассматривают его как особое духовное и интеллектуальное состояние, характерное для самых разных эпох на их завершающей стадии. Такого мнения придерживается У. Эко, который полагает, что постмодернизм представляет собой трансисторическое явление, которое проходит через все или многие исторические эпохи. Однако другие определяют постмодернизм именно как особую эпоху. Некоторые противники постмодернизма видят в нем конец истории, начало гибели западного общества и призывают вернуться к состоянию «до-модерна», к аскетизму протестантской этики. В то же время Ф. Фукуяма, также воспринимая постмодернизм как конец истории, находит в этом торжество ценностей западного либерализма во всемирном масштабе. Для американского социолога Дж. Фридмана он выступает как «эра усиливающегося беспорядка, имеющая глобальную природу». Французский философ Ж.-Ф. Лихтар, определяет его как «неуправляемое возрастание сложности». Польский социолог 3. Бауман наиболее существенное в постмодернизме связывает с кризисом социального статуса интеллигенции.

Во многих концепциях постмодернизм рассматривается через призму распада единого и однородного мира на множество разнородных фрагментов и частей, между которыми нет объединяющего начала. Постмодернизм предстает при этом как отсутствие системы, единства, универсальности и целостности, как торжество фрагментарности, эклектики, хаоса, пустоты и т.д.

Отдельные представители и сторонники постмодернизма обращают внимание на его положительные стороны, нередко выдавая желаемое, за действительное. Такой подход отчасти проявляется у Э. Гидденса, который определяет постмодерн как «систему после бедности», для которой характерна гуманизация технологии, многоуровневое демократическое участие и демилитаризация. Говорить об указанных чертах как о реально присущих постмодернизму преждевременно.

2. Модерн и постмодерн

Эпоха модерна (Нового времени) -- с середины XVII и до середины XX века. В истории Запада это период радикальных изменений. Новое время стало первой эпохой, заявившей о полном разрыве с прошлым и об устремленности в будущее. Западный мир избирает ускоряющийся тип развития. Все области жизни -- социально-политическая, экономическая и культурная -- претерпевают революционную модернизацию. Особое значение имели при этом научные революции.

В XVIII веке -- веке Просвещения -- философы-просветители завершают разработку проекта нового общества. Модернизм становится господствующей идеологией. Ядро этой идеологии -- идеалы и ценности гуманизма: свобода, равенство, справедливость, разум, прогресс и т.д. Конечной целью развития провозглашалось «светлое будущее», в котором должны восторжествовать указанные идеалы и ценности. Основной смысл и содержание его -- освобождение и счастье человека. Решающая роль при этом отводится разуму и прогрессу. Западный человек отказался от прежней веры, обрел новую веру в разум и прогресс. Он не стал ждать божественного спасения и прихода небесного рая, а решил устроить свою судьбу сам.

Это период классического капитализма и одновременно период классического рационализма. В XVII в. совершается научная революция, в результате которой появляется естествознание Нового времени, соединяющее доказательность и формализм античной науки, абсолютный разум Средневековья и практичность, и эмпиризм Реформации. Возникает физика, начинающаяся с механики Ньютона -- первой естественнонаучной теории. Затем происходит экспансия механики на всю физику, а экспериментального метода -- на химию, развитие методов наблюдения и классификации в биологии, геологии и других описательных науках. Наука, Разум и Реализм становятся идеологией Просвещения. Это происходит не только в науке и философии. Это наблюдается и в искусстве -- на первый план выходит реализм как конец рефлексивного традиционализма. То же самое мы видим и в политике, праве и морали -- господство утилитарности, прагматизма и эмпиризма.

Наконец, появляется личность Нового времени -- автономная, суверенная, не зависимая от религии и власти. Личность, чья автономия гарантирована законом. Вместе с тем, это приводит (при дальнейшем развитии капитализма) к вечному закабалению, «частичности» (в противовес универсальности человека Возрождения), к формальной, а не содержательной свободе. (Сравните высказывание Достоевского: «Если бога нет, то все позволено!».) Эта духовная вседозволенность в правовых рамках приводит, по существу, к деградации морали, возникает «нравственность без морали» как формальная индивидуальная автономная воля или желание.

Появляется формализм и модернизм как кризис классических форм и духовно-практическая рефлексия именно на форму этих классических форм духовной жизни. Подобное происходит: в искусстве, в науке, в философии и даже в религии на рубеже XIX--XX вв. Классические формы духовной жизни, перестав соответствовать новой субъективности и новым общественным отношениям, начинают изживать себя.

К середине XX столетия стало ясно, что вместо ожидавшегося рая на земле все отчетливее прорисовывается картина настоящего ада. Осмысление происшедших в обществе и культуре изменений вызвало к жизни постмодернизм. Он означает, прежде всего, глубокий кризис модернистского сознания, которое является прогрессистским. Он также означает утрату веры в разум, прогресс, гуманизм. Постмодернизм реализовал острую необходимость поиска нового пути развития, поскольку прежний путь исчерпал себя. Как отмечает американский философ Д. Гриффин, «продолжение модернизма несет в себе значительную угрозу жизни человечества на планете», поэтому оно „может и должно выйти за пределы «модерна»”. Постмодернизм подвергает критике проект модерна, однако никакого нового проекта не разрабатывает и не предлагает. Поэтому постмодерн не выступает как антимодерн, поскольку полного отрицания модерна в нем нет. Он отрицает его претензии на монополию, ставя его в один ряд с другими.

Его методологическими принципами являются плюрализм и релятивизм. Поэтому постмодернизм предстает как исключительно сложное, разнородное и неопределенное явление. Постмодернизм проводит расследование и пишет бесконечное обвинительное заключение по делу модерна, однако доводить это дело до суда и тем более окончательного приговора он не собирается.

3. Основные течения в постмодерне

Постмодерн сопричастен всем разрывам модерна, так как вступает в права наследства, которое должно быть не завершено; а отменено и преодолено. Постмодерну необходимо обрести новый синтез по ту сторону противостояния рационализма и иррационализма. Речь идет о новом обретении утраченного общего духовного состояния и человеческих форм знания, которые выходят за границы коммуникативной компетенции и аналитического разума.

На сегодняшний день постмодерн в философии и искусстве представляется еще открытой ареной столкновений конкурирующих друг с другом сил. Однако среди них все же можно выделить три основных течения:

1. Поздний модерн, или трансавангард.

2 Постмодерн как анархизм стилей и направлений мышления.

3. Постмодерн как постмодерный классицизм и постмодерный эссенциализм, или неоаристотелевский синтез учения о естественном праве с либерализмом в философии.

Поздний модерн представляет собой постмодернизм как усиление модерна, как эстетика предбудущего времени и превосхождение идеала современности. Примат нового требует от модерна, который грозит стать классическим, преодолеть, превзойти самого себя. Демон модернизации требует от нового, грозящего стать старым, усиления нового. Нововведения в позднем модерне имеют значение нового в новом.

Анархический вариант постмодерна следует лозунгу Пола Фейерабенда («аnything goes» -- все дозволено) -- с его потенциалом эстетического и методического анархизма и опасностью вседозволенности и эклектицизма, которые свойственны анархическому плюрализму. Вседозволенность представляет опасность для художника и философа. В недрах анархистского постмодерна возникает шанс эссенциального постмодерна, который в состояний противопоставить жаргону и эстетике иносказательности новые субстанциальные формы. Постмодерный эссенциализм в искусстве, философии и экономике воспринимает из античного и современного наследия, прежде всего, то, что может служить примером, эталоном. Он делает это, оставив позади модерн с его принципом субъективности и индивидуальной свободы.

В противоположность попытке осмыслить мышление как диалектический, или дискурсивный процесс, постмодерный эссенциализм акцентирует оформленность мира и нашего познания идеями или сущностями, без которых не было бы непрерывности ни внешнего мира, ни познания и памяти. Мир от природы своей имеет формы, превосходящие единичные конфигурации в остальном случайного диалектического или дискурсивного процесса. Осмысление процесса как единого целого, не только на внешнем уровне, без признания сущностных форм, приводит к тому, что воспроизводится только то, что при таком осмыслении должно быть подвергнуто критике: преобладание процессов обращения.

Постмодерн -- это философский эссенциализм, так как все достигнутые в постмодерне разделения, и различения, все то плохое, что было порождено искусством, религией, наукой в отрыве друг от друга, -- все это он оценивает не как последнее слово, а как подлежащее обязательному преодолению неправильное развитие, которому в жизни должна быть противопоставлена новая интеграция этих трех областей духовного. Он стремится избежать двух опасностей «пред-модерного» классицизма: академизма точного копирования и опасности социальной дифференциации и соотнесенности с определенными социальными слоями, что свойственно всему классическому. Поскольку нам удалось обрести в современности общие права, свободы, то мы обязаны сохранить демократические свободы, права человека и правовое государство как значительные достижения модерна, и мы можем стремиться к новому синтезу этих свобод и субстанциальных форм эстетического и социального. Характерными чертами эпохи «Нового времени» являются в равной степени как обожествление разума, так и отчаяние в нем. Иррационализм и бегство в область жестоких, беспощадных мифов следуют за диктатурой разума, как тень. Ницшеанская критика западноевропейской истории и заклинание дионисийского начала принадлежат «Новому времени», так же как и «миф XX столетия» и новое язычество германского освобождения от иудеохристианства недавнего немецкого прошлого.

Некоторые идеи постмодернизма успешно развивались в рамках структурализма. Работа Лакана была значительным шагом в развитии структурализма, причем некоторые его идеи выходят за рамки этого направления, делая его в какой-то мере предшественником постмодернизма. Например, концепция субъекта, критика классической формулы Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» и переосмысление известного фрейдовского выражения «где было Оно, должно стать Я». Лакан как бы расщепляет Субъект, выделяя в нем «истинное Я» и «воображаемое Я». Для Лакана «истинный субъект» -- это субъект Бессознательного, существование которого обнаруживается не в речи, а в разрывах речи. Человек есть «децентрированный субъект» постольку, поскольку он вовлечен в игру символов, символический мир языка. Идея децентрации, примененная Лаканом в анализе субъекта, имеет огромное значение в постструктуралистской мысли.

От структурализма к постмодернизму Мишель Фуко

Французский философ, историк и теоретик культуры Мишель Фуко внес свой вклад в развитие структурализма, расширив его горизонты. В творчестве Фуко выделяются три периода, или, вернее, пласта: изучение «археологии знания» (60-е годы XX в.), исследование генеалогии власти (70-е годы), разработка «эстетики существования». На протяжении его научной деятельности изменялся не только предмет его исследований, но и сами взгляды ученого. Кем считать Фуко: структуралистом или «постмодернистом», современным или «постсовременным» мыслителем? Он сам, в статье «Что такое просвещение?» рассматривает современность как некое отношение, которому всегда соответствует контрастирующее ему «контрсовременное отношение. С этой точки зрения, любая периодизация является «модернистским инструментом» -- периоды всегда относятся к прошлому, а настоящее не может воспринимать себя как период, поэтому попытки периодизации постмодернизма, как и использование этого принципа самими авторами, являются не более чем риторической фигурой.

Фуко создал особую дисциплину, названную им «археологией знания», к которой относятся работы: «Рождение клиники. Археология взгляда медика» (1963 г.), «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966 г.) и «Археология знания» (1969 г.), где подведен итог многолетних поисков Фуко в области истории идей. Фуко выделяет в европейской истории познания три эпистемы, или «поля познания». Этот термин был воспринят как основополагающее выражение структурализма в истории идей.

Эпистема -- это общее пространство знания, сеть отношений между «словами» и «вещами», в нем определяется специфический язык различных культурных эпох. С изменением порядка вещей, эпистемы, изменяется и способ бытия как вещей, так и идей, вслед за чем изменяется к положение человека в мире, в современную эпоху человек потерял особое положение в -- центре мироздания, обусловленное его особым «положением в сфере знания. Исходя из этого и следует понимать тезис Фуко о смерти человека: «человек умирает, остаются структуры», -- который вызвал бурные споры. Наиболее полное выражение концепция эпистемы нашла в работах «Слова и вещи» и «Археология знания». По мнению Фуко, то, что считается девиантным и подвергается преследованию и репрессии со стороны власти, является исторически изменчивым. Отсюда с необходимостью вытекает то, что девиантные группы являются исторически неустойчивыми и могут перейти в категорию социально приемлемых групп. Однако Фуко выступает против либерального понимания индивида, при котором индивид понимается как изначально свободный, но подверженный той или иной форме угнетения, и, следовательно, он должен быть освобожден или кем-то, или самим собой.

Во всех археологиях Фуко анализирует проблему власти и репрессии. Отправным пунктом исследования можно считать переход во многих европейских государствах ох телесных наказаний к тюремному заключению на длительный срок. Отмена телесных наказаний происходит потому, что появляются новые формы контроля и, следовательно, по мнению Фуко, нового типа индивида. Большое внимание он уделяет «дисциплине».

Для Фуко дисциплина -- это способ проявления и существования власти, которая стремится сформировать тех, кто ей подчинен, отношение субъекта и объекта дисциплины гораздо теснее, чем просто те или иные формы осуществления «правильного» поведения. Дисциплина с необходимостью предполагает инспекцию, контроль, надзор над телом и поведением тех, кого дисциплинируют. И чем более индивидуализирован субъект, тем более он подвержен дисциплине. «Организованный индивид» -- это такой же продукт власти, как и «механически натренированный». Выделение индивида вообще есть, по Фуко, результат определенного типа власти. Поэтому индивиды не репрессированы властью, наоборот, они созданы структурами «власти» и вне них существовать не могут. Дисциплинарная власть производит и «дисциплинарных индивидов». Однако из этого анализа не следует, что Фуко ограничивает свое рассмотрение человека лишь проблемой господства и подчинения. Анализируя человека во многих проекциях, он показывает его как бы с точки зрения различных перспектив. Таким образом, вышеприведенный тезис Фуко о смерти человека нельзя воспринимать однозначно. Внешне как бы устраняя человека из философствования, он в то же время стремится к объяснению человека в его неповторимости.

Главные работы «периода генеалогий» -- «Надзор и наказание» (1975 г.), «Воля к знанию», 1-й том «Истории сексуальности» (1976 г.). В работах этого направления Фуко пытается показать формирующее воздействие структур власти, не сосредоточенной в образе короля или правителя, но конкретно присутствующей в каждой точке поля социальных взаимодействий, в самых обыденных местах социального пространства.

Во введении к «Истории сексуальности» он ставит вопрос о причинах репрессии в области секса и о связи власти и секса, но его постановка этих вопросов специфична, она связана, прежде всего, с дискурсом. «Почему сексуальность так широко обсуждается и что о ней говорится? В чем заключались воздействия власти, порожденные тем, что было сказано? Чем связаны эти дискурсы, эти воздействия власти и удовольствия, внесенные ими? Какого типа знание было сформировано в результате этой связи? Задачей является определить режим власти -- знания -- удовольствия, который поддерживает дискурс о человеческой сексуальности в нашей части мира», -- утверждает Фуко в «Истории сексуальности». Главным для него является объяснение не отношения к ceксу, а того факта, что о нем говорят, выяснение, кто говорит и с каких позиций, «какие институты подталкивают людей к этим разговорам и хранят сказанное.

Предмет «Истории сексуальности» -- это всеобщий «дискурсивный факт», способ, которым секс «вкладывается в дискурс». Соответственно, Фуко ищет те каналы власти, т.е. дискурсы, по которым они проходят, чтобы дойти до самых индивидуальных типов поведения, до самых потаенных желаний, т.е. его терминологии, «полиморфные техники власти».

Фуко периода генеалогий постепенно отходит от структуралистских позиций, хотя сам не говорит об этом однозначно. В поздних работах Фуко -- 2-й и 3-й тома «Истории сексуальности» -- «Пользование наслаждением» (1984 г.) и «Забота о себе» (1984 г.) герой -- «Вожделеющий человек» -- исследуется на античном материале, с постоянным противопоставлением материалу нового христианского времени, которому был посвящен 1-й том. «Фуко стремится показать, как в античности сексуальная деятельность и наслаждения были проблематизированы на основе «само-практики». Главный тезис Фуко заключается в том, что для античности желание, наслаждение, плоть -- не зло сами по себе; они становятся злом от неумелого пользования; для христианства же -- это зло само по себе. Человек сам формирует себя в качестве субъекта желаний, делает вывод Фуко, и этот «возврат к субъективности» связан с его предыдущими концепциями археологии власти и генеалогии знания. Последние работы Фуко дают основание причислять их к постмодернистским.

Философия Ж. Дерриды

Ж. Деррида ставит вопрос об исчерпанности ресурсов разума в тех формах, в которых они использовались ведущими направлениями классической и современной западной философии. Главные объекты критического рассмотрения Дерриды -- тексты западноевропейской метафизики с характерным для нее «онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризмом», основанным на понимании бытия как присутствия. Условие преодоления метафизики Деррида видит в таком способе философской работы, как деконструкция, а именно, в выявлении в текстах опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождественность текста, на следы его перекличек с другими текстами.

Философский язык, согласно Деррида, многослоен, и его претензия на строгость и однозначность необоснована. Поскольку опорой всех категориальных расчленений является понятие бытия как присутствия, исследования Дерриды. сосредоточены, прежде всего, на этом понятии. «Живого настоящего» как такового не существует: прошлое оставляет в нем свой след, а будущее -- набросок своих очертаний. Следовательно, настоящее не равно самому себе, не совпадает с самим собой. Оно затронуто «различием» и «отсрочкой» (differаnce).

Начальное несамотождественно. изначальны повтор, копия, след и так далее. Возникает своеобразное движение дополнения и замещения, внешне чем-то напоминающее диалектику: дополнение не добавляется извне к самодостаточной целостности, но присоединяется к тому, что уже испытало нехватку: только потому, что целое не есть целое, к нему вообще что-либо может добавляться. Метафизическое мышление склонно стирать следы отсутствия, которые и создают присутствие как таковое. Мыслить о неприсутствии очень трудно, поскольку всякий опыт мысли -- это испытание, переживание чего-то в настоящем. Именно поэтому никакой частный опыт различия еще не опровергает философию наличия-присутствия. Для того чтобы указать границы метафизической мысли, нужен некий обобщенный опыт -- испытание текста как такового.

Текст -- это воплощение принципа гетерономности, «разнозакония», отсутствия единого направляющего принципа: это образование, на теле которого видны следы многих «прививок», знаки «включенности» в этот текст текстов, не сводимых ни к какому синтезу. Это в особенности относится к словам-меткам, указывающим на места разрывов в текстах, То, что обычно считается делом искусства, становится здесь философским предприятием. Ряд текстов Деррида носит собственно экспериментальный характер, не отсылая ни к чему, кроме самих себя.

Деконструкция -- термин, использованный в гораздо более общем контексте и введенный в широкий оборот Жаком Деррида. Важной стратегемой деконструкции является избегание определения, редукции, по отношению к себе. Она ускользает от быстрого понятия, овладения, и присвоения, особенно охотно (и безуспешно) уклоняясь от квалифицирования ее как метода, стратегии, акта. Можно предварительно иметь в виду под деконструкцией некоторое внимание к предмету, предполагающее любовь, подражание, рабство и другие виды эротичности, и вместе с тем дистанцию, свободу, осторожность, сопротивление.

Преимущественным, но отнюдь не исключительным предметом деконструкции выступает метафизика, или, точнее, лого-(фоно-архео-телео-фалло-)центризм как способ мышления. Он разворачивается, прежде всего, в фигуре присутствия, тождества, наличия: данность познанию, соответствие идеи и вещи, сущность, настоящее, примат мысли над речью, а речи над письмом и т.д. Именно деконструкция квазипериферийной для классической метафизики пары речь/письмо исполнила самоучреждающий жест самой деконструкции и имеет для нее характер примера, но также и ключа к деконструкции классических оппозиций-иерархий, таких как: душа/тело, человек/животное, форма/материя, истина/ложь, философия/нефилософия. Письмо понимается здесь не только и не столько в его тривиальном смысле, сколько как архи-письмо, как изначальная вовлеченность в игру означающих, (дез)организующая сеть различий, отсутствий, стираний, отсылок, следов и навсегда откладывающая окончательное трансцендентальное означение. Приоритет речи над письмом стал у Деррида фокусом, воплощением и аллегорией всей европейской идеологии -- «белой мифологии», для демонтажа которой оказывается необходимым поставить под вопрос оппозиции выражения и указания, прямого и переносного (метафорического), собственного и несобственного смыслов, серьезного и несерьезного, использования языка, а также духа и буквы, имен собственных и нарицательных, семантики и синтаксиса.

Деконструкция каждой из пар недостижима простым применением какого-то «деконструктивного алгоритма», но требует всякий раз изобретательности, превращающей дерридеанский корпус в поразительную череду сугубо своеобразных, но подчиненных упрямо гибкому канону «инвенций». Каждая из них производится через нетривиальное разрешение оппозиций/необходимо предусматривающее двойной жест переворачивания иерархии (выявление очага сопротивления режим благоприятствования ему) и общий сдвиг всей системы (а-логичное создание «неразрешимости», парадоксально разрешающей оппозицию). Цепь таких неразрешимостей потенциально незамкнута, гетерогенна, негенерализуема, что заведомо взрывает любой возможный список.

Сингулярность каждой траектории усугубляется, особенно в последних текстах Деррида, настоятельными автобиографическими мотивами, а также размышлением над складывающимися судьбами самой деконструкции, превратившейся параллельно с плодотворным творчеством автора в мощную межнациональную и дисциплинарную индустрию. Для Деррида это лишь пример «традиции» вообще. Деконструкция (в) традиции, понятой как письмо/текстура, выявляет в предании игру передачи/предательства и выполняет ее. Обдумывание, постановка и перепостановка под вопрос логоцентристской традиции предполагает и деконструкцию, и реактивацию традиции собственно деконструкции. В то же время имеется в виду выход из философии, работа с ней, разработка нефилософской, не логического типа когерентности, открытие философии такому другому, которое уже не было бы «другим» философий, производство деконструктивистского двойника философского текста, внимание к практикам, релятивизирующим границы между философией и нефилософией и т.д. В этой работе, однако, нет бегства или «отречения» от философии; напротив, Деррида стремится остаться на ее территории, чтобы, разделяя с ней ее опасности, рискуя, подтвердить, укрепить как раз то, что подлежит деконструкции, снова выявлять ее ресурсы, предпосылки, ее бессознательное, свершать/завершать ее.

Философия Ж. Делеза

Мышление Ж. Делеза, как и многих других, философов его поколения, в значительной мере определено событиями мая 1968 года и связанной с этими событиями проблематикой власти и сексуальной революции. Задача философствования, по Делезу, заключается прежде всего в нахождении адекватных понятийных средств для выражения подвижности и силового многообразия жизни (см. его совместную с Ф. Гваттари работу «Что такое философия?», 1991.). Делез развивает свое понимание философской критики. Критика -- это постоянно порождающее дифференциацию повторение мышления другого. Критика, таким образом, направлена против диалектики как формы снятия отрицания в тождестве (отрицания отрицания). Отрицание не снимается, как то полагает диалектика, -- мышление, развить которое, в противовес диалектике как «мышлению тождества», стремится Делез, есть мышление, которое всегда содержит в себе различие, дифференцию. Опираясь на Ницше, Делез определяет свой проект как «генеалогию», т.е. как лишенное «начал» и «истоков» мышление «посредине», как постоянный процесс переоценки и утверждения отрицания, как «плюралистическую интерпретацию». В этом моменте Делез усматривает активный принцип, к которому в дальнейшей работе он присоединит другие -- бессознательное, желание и аффект. Он понимает эти принципы как неосознаваемые и неотделимые от протекающих в субъективности процессов величины, с помощью которых Делез разрабатывает философию утверждения исполненных мощи жизненных сил и неперсонального становления, в котором индивид освобождается от насилия субъективации. К данному модусу относится и развиваемая Делезом концепция предшествующего субъекту «поля неопределенности», в котором разворачиваются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности, или события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, образующие серии и дифференцирующиеся далее в ходе последующего гетерогенеза. Над этим полем, как некое облако, «парит» принцип, который Делез определяет, как «чистый порядок времени», или, как «влечение к смерти». Соответствовать этому доиндивидуальному полю индивид может лишь благодаря «противоосуществлению», а значит, либо произведя над уровнем этого поля второй, языковой уровень, на котором каждое предшествовавшее событие приводится к выражению, т.е. подвергается ограничению.

Согласно концепции, выдвинутой Делезом и, все жизнеконституирующие процессы суть процессы дифференциации, ведущей к многообразию. «Повторение, заявляет Делез -- явным образом в полемике с психоанализом, -- неизбежно, ибо оно конститутивно для жизни: процессы повторения разворачиваются во всяком живом существе по ту сторону сознания; это процессы «пассивного синтеза», образующие «микроединства» и задающие образцы привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как «итеративное» и дифференцирующее. «Мы повторяем не потому, что вытесняем, а вытесняем потому, что повторяем», заявляет Делез в противовес Фрейду. Этический императив Делеза гласит поэтому: «То, что ты хочешь, в тебе хочется потому, что ты в нем хочешь вечного возвращения». Утверждение, означает при этом не простое повторение, а процесс возгонки, в котором высвобождается интенсивность n-ной степени и осуществляется отбор среди имперсональных аффектов. В ряде произведений исследуемых Делезом с помощью определенных текстовых процедур, происходит десубъективация автора и тем самым высвобождение процессов имперсонального становления, в них инсценируется «Становление» самого себя Делез называет этот процесс гетерогенезом: многообразные знаковые ряды и знаковые миры посредством «трансверсальной машинерии» становятся открытой самовоспроизводящейся системой, самостоятельно творящей свои собственные различия.

Наиболее явную формулировку того, что есть становление, дает написанная совместно с Гваттари работа «Тысяча поверхностей. Капитализм и шизофрения», 2-й т. Здесь невидимое и не доступное восприятию становление описывается как последовательное прохождение различных стадий становления женщиной, животным, частичным объектом, безличным Man.

Своего рода маркером данного хода мысли стал «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения», первый текст Делеза, написанный вместе с Ф. Гваттари. Его неакадемическая интонация, а также предмет, раздвигавший границы философии (включая в ее область психоанализ, социологию и этнологию), были непосредственным отражением умонастроения мая 1968 года. Параллельный анализ капитализма и шизофрении служит полемике, ведущейся одновременно с определенной Фрейдом психологией и определенной Марксом социологией. В противовес обеим претендующим на господство теориям авторы вычленяют особую область феноменов, характеризующихся такими чертами, как управляемость желанием, продуктивность и «детерриториализация». Благодаря этим своим чертам данные феномены наделены способностью разрывать косные взаимосвязи и сцепления как индивидуального, так и социального бытия. Так, в шизофрении заложен потенциал разрыва эдипова комплекса, неправомерно фиксирующего бессознательное на воображаемых родителях; равным образом порождаемые капитализмом маргиналы несут в себе потенциал новой индивидуальности и новой дикости. Оба процесса -- и капитализм, и шизофрения -- производят продуктивно индивидуальное и общественное бессознательное, в силу чего на место фрейдовского мифического театра и его системы репрезентаций должна встать «фабрика реального». Даже со стороны своей формы текст понимается его авторами как непосредственное участие в запуске «машин желания»: описания потоков, надрезов, выемок, изъятий и настаивание на продуктивном характере бессознательного приобретают в книге ритуальный характер.

Философия Ж. Бодрийяра

К числу постмодернистов обычно относят также Ж. Бодрийяра, Ж.-Ф. Лиотара, К. Касториадиса, Ю. Кристеву.

В своих теоретических построениях Ж. Бодрийяр очень большое значение придает «симуляции» и вводит термин «симулякр». Весь современный мир состоит из «симулякров», которые не имеют основания ни в какой реальности, кроме их собственной, это мир самоотносимых знаков. В современном мире реальность порождается симуляцией, которая смешивает реальное и воображаемое. В применении к искусству эта теория ведет к выводу об его исчерпанности, связанной с разрушением реальности в «китчевом мире бесконечной симуляции». В концептуальном плане постмодернизму присуще отрицание проекта Просвещения как такового. Сомнению подвергаются неограниченные возможности рациональности, стремление к познанию истины. Постмодернизм настаивает на «смерти субъекта», на принципиальной невозможности познания скрытой реальности. Это связано с тем, что в эпоху постмодерна и глобализации мы живем в мире без глубины, лишь в мире видимости. В этой связи особенно важен акцент постмодернизма на возрастающей роли в современной жизни имиджа, СМК и PR. Радикальный разрыв с утверждением о принципиальной различимости реальности и индивидуального сознания был сделан французским философом постмодерна Ж. Бодрийяром. Использование растущих возможностей СМК, связанных как с расширением приемов монтажа образов, так и с феноменом пространственно-временного сжатия привело к формированию качественно нового состояния культуры. С точки зрения Бодрийяра, культура теперь определяется некоторыми симуляциями -- объектами дискурса, не имеющими изначально четкого референта. При этом значение формируется не за счет соотнесения с независимой реальностью а за счет соотнесения с другими знаками.

Эволюция репрезентации проходит через четыре этапа: репрезентация 1) как образ (зеркало) отражает окружающую реальность, 2) искажает ее, 3) маскирует отсутствие реальности и 4) становится симулякром -- копией без оригинала, которая существует сама по себе, без всякого отношения к реальности.

Симулякр -- это полностью обособившаяся превращенная форма исходной реальности, объективная видимость, дошедшая до самости, марионетка, заявляющая, что кукловода нет и что она полностью автономна. Но поскольку в отличие от абсолютного субъекта мнений марионеток (особенно если их специально конструировать) может быть сколь угодно много, то тем самым реализуется мир принципиальной множественности, отрицающей всякое единство. Однако с точки зрения постклассической рациональности всегда, хоть скрытно и пунктирно, присутствует в этом мире собственность, власть, право, знание, действие, общение и т.д. А их существование возможно только при наличии центров субъективности (хотя бы как вменяемости) -- поэтому постмодернистская перспектива (и симулякр Ж. Бодрийяра в частности) не единственная из возможных.

Виртуальное по Ж. Бодрийяру

Обычно виртуальное противостоит реальному, но сегодня повсеместное распространение виртуальности в связи с развитием новых технологий якобы оборачивается тем, что реальное как ее противоположность исчезает, реальности приходит конец. На его взгляд, допущение реальности всегда было равнозначно ее созданию, ибо реальный мир не может не быть результатом симуляции. Разумеется, это не исключает существования эффекта реального, эффекта истины, эффекта объективности, однако реальности в себе, реальности как таковой не существует. В поле виртуального мы попадаем, если, двигаясь от символического к реальному, продолжаем движение за пределы реальности -- реальность в таком случае оказывается нулевой степенью виртуального.

Понятие виртуального в этом смысле совпадает с понятием гиперреальности, то есть реальности виртуальной, реальности, которая, будучи, по-видимому, абсолютно гомогенизированной, «цифровой», «операциональной», в силу своего совершенства, своей контролируемости и своей непротиворечивости заменяет все иное. И именно благодаря своей большей «завершенности» она является более реальной, чем реальность, учрежденная нами в качестве симулякра.

Однако выражение «виртуальная реальность» -- безусловный оксюморон. Используя это словосочетание, мы имеем дело уже не со старым философским виртуальным, которое стремилось превратиться в актуальное и находилось с ним в диалектических отношениях. Теперь виртуальное есть то, что идет на смену реальному и знаменует собой его окончательное разрушение. Делая вселенную предельной реальностью, оно неизбежно подписывает ей смертный приговор. Виртуальное, каким мыслит сегодня Бодрийяр, -- это сфера, где нет ни субъекта мысли, ни субъекта действия, сфера, где все события происходят в технологическом режиме. Но выступает ли оно тем, что кладет конец вселенной реального и игры абсолютно, или же его следует рассматривать в контексте нашего игрового экспериментирования с действительностью? Не разыгрываем ли мы сами для себя, относясь к нему достаточно иронично, комедию виртуального, как это происходит в случае с властью? И не является ли тогда эта безграничная инсталляция, этот художественный перформанс, в сущности, театром, где место актеров заняли операторы? Если дело обстоит именно таким образом, то верить в виртуальное стоит не больше, чем в любое другое идеологическое образование. Есть смысл, пожалуй, и успокоиться: по-видимому, ситуация с виртуальностью не очень-то и серьезна -- исчезновение реального еще надо доказать.

Когда-то реального, как утверждает Бодрийяр знаем, не существовало. О нем можно вести речь лишь после того, как возникает обеспечивающая его выражение рациональность, то есть набор формирующих свойство реальности параметров, позволяющих репрезентировать ее посредством кодирования и декодирования в знаках.

В виртуальном уже нет ценности -- здесь царствует простая информативность, просчитываемость, исчислимость, отменяющая любые эффекты реального. Виртуальность, похоже, предстает перед нами в качестве горизонта реальности, подобного горизонту событий в физике. Но возможно, что это состояние виртуального лишь момент в развитии процесса, скрытый смысл которого нам еще предстоит разгадать.

Нельзя не заметить: сегодня наблюдается ничем не прикрытое влечение к виртуальному и связанным с ним технологиям. И если виртуальное действительно означает исчезновение реальности, то оно, вероятно, есть пусть и плохо осознаваемый, но зато смелый, специфический выбор самого человечества: человечество решило клонировать свою телесность и свое имущество в другой, отличной от прежней, вселенной, оно, по существу, отважилось исчезнуть как человеческий род, чтобы увековечить себя в роде искусственном, гораздо более жизнеспособном, гораздо более эффективном. Не в этом ли смысл виртуализации?

Если же сформулировать точку зрения Бодрийяра, то: нас ждет такое гипертрофированное развитие виртуального, которое приведет к имплозии нашего мира. Сегодня мы находимся на таком этапе нашей эволюции, на котором нам не дано знать, освободит ли нас, как на то надеются оптимисты, достигшая высшей степени сложности и совершенства техника от самой техники или же мы идем к катастрофе. Хотя катастрофа, в драматургическом смысле этого слова, то есть развязка, может, в зависимости от того, с какими действующими лицами драмы она происходит, быть и несчастьем, и счастливым событием. То есть к втягиванию, всасыванию мира в виртуальное.

Философия Ф. Джеймисона

По Ф. Джеймисону такие понятия как тревога и отчуждение не уместны более в мире постмодернизма Это изменение в динамике культурной патологии может «быть охарактеризовано как сдвиг, в результате которого отчуждение субъекта замещается его распадением. Эти термины неизбежно напоминают об одной из наиболее модных в современной гуманитаристике тем -- «смерти» субъекта -- конце автономной буржуазной монады, или эго, или индивидуума и сопутствующего акцента» на децентрации, в виде; ли некоторого нового нравственного идеала или же эмпирического описания, этого ранее центрированного субъекта или души. Из двух возможных версии этой концепции:

· исторической, полагающей, что ранее существовавший центрированный субъект периода классического капитализма и атомарной семьи сегодня в условиях общества управленческой бюрократии распался;

· более радикальной постструктуралистской (постмодернистской) позиции, для которой такой субъект никогда и не существовал, но представлял собою нечто вроде идеологического миража, -- Джеймисон явно склоняется к первой. Последняя должна в любом случае принять во внимание что-то вроде «реальности внешнего проявления». Необходимо подчеркнуть ту степень, в которой модернистское понятие стиля и сопутствующие общественные идеалы художественного или политического авангарда сохраняются или рушатся вместе с этим старым понятием (или опытом) так называемого центрированного субъекта.

Конец буржуазного эго или монады, несет с собой также и конец психопатологий этого эго -- то, что Джеймисон называл угасанием аффекта. Но это означает -- конец стиля, например, в смысле уникального и личного, конец отличительного индивидуального (символизируемого возникающим господством механической репродукции). Что касается выражения чувств или эмоций, освобождение в современном обществе от прежнего отсутствия ценностей, свойственного центрированному субъекту, означает также не просто освобождение от тревоги, но освобождение «и от всякого другого рода чувства, поскольку в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать Это не значит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства -- что, по Ж.-Ф. Лиотару, может быть лучше и точнее названо «интенсивностями» -- сейчас текучи и имперсоналъны и имеют тенденцию к подчинению особому виду эйфории.

Заключение

Главный вопрос, насколько эта перспектива постмодернизма универсальна и глобальна и нет ли ей альтернативы? Логически и исторически мы знаем, по крайней мере, одну -- «свободную индивидуальность как коммунистический идеал по К. Марксу. Впрочем, и еще одну: это абсолютный дух (субъект) по Гегелю или по той или иной авраамистской религиозной традиции -- в данном случае не важно.

Итак существует три варианта будущего общественного развития: 1) свободная индивидуальность; 2) абсолютный дух; 3) безличная глобальная коммуникационная зависимость.

Есть ли это полный спектр вариантов или нет? Логически кажется, что да. Исторически надо надеяться, что нет, т.к. вариант первый -- выглядит как утопия, вариант второй -- как утопия в квадрате, а третий, наоборот, становится пугающе реальным и доминирующим. При этом именно глобальная коммуникация и PR как ее активная часть говорит и движет теми, кто осознает это как собственное стремление, свою субъективность. Это даже не вселяется в людей, а порождает их, т.е. их активную часть. А они в свою очередь порождают всех остальных (Ж. Делез). И когда постмодерн (в лице Ж.-Ф. Лиотара) спрашивает, как можно философствовать после Освенцима, то мы знаем ответ.

Этот ответ был дан на Нюренбергском процессе. Каков бы ни был приказ, к чему бы абсолютному Вы не апеллировали -- это не освобождает от ответственности (у человека нет «алиби в бытии», говоря словами М. Бахтина) в «здесь-бытии» (dasain М. Хайдеггера) или в бытии-здесь-и-сейчас. Поэтому могут действовать только право, политика, экономика, наука, техника, производство, медицина и образование, что ответственность, а, стало быть, и субъективность, существуют. Причем, последнее может быть и без первого. В этом мы убедились после 11 сентября 2001 года, событий в Ираке и Югославии.

Дело даже не в том, что громадное большинство представителей философского постмодерна заняло вполне ангажированную определенную и простую позицию атлантического тоталитаризма. Если вводить специальный термин тотализм как универсальное социальное и духовное господство, и тоталитаризм, как первый вид тотализма, реализуемый через прямое директивное подчинение, то второй вид -- тотализаторизм или тоталиаризм, где тотальное управление, достигается косвенно (невидимая рука) через создание необходимого ценностно-символического пространства и соответствующих объектов притяжения и формирования внутренних предпочтений, вместе приводящих к нерефлексивной оптимизации поведения индивидов с позиции невидимого манипулятора («Фабрика звезд» -- есть разновидность этого второго вида тотализма).

Дело, прежде всего, в том, что свою симулятивную, плюралистическую позицию на метауровне они считают единственно правильной и, тем самым, как и вся модель тоталитаристского общества на метауровне обнаруживают эту монистическую основу. А при процессе глобализации вся или почти вся планетарная модель управления в целом оказывается аналогичной. (Конечно, есть немало различий: третьи страны, Киотский протокол и т.п., но в целом этот планетарный монизм прослеживается вполне отчетливо, в том числе и в области массовой культуры и PR.)

постмодерн структурализм философия фуко

Литература

1. Барт, Р. S/Z / Р. Барт. - М., 2001.

2. Барт, Р. Избр. работы / Р. Барт. - М., 1996.

3. Бодрийяр, Ж. Соблазн / Ж. Бодрийяр. - М., 2000.

4. Бодрийяр, Ж. Система вещей / Ж. Бодрийяр. - М., 1995.

5. Гурко, Е.Н. Деконструкция: тексты и интерпретация / Е.Н. Гурко. - Мн., 2001.

6. Делез, Ж. Различие и повторение / Ж. Делез. - СПб., 1998.

7. Деррида, Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. - М., 2000.

8. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари. - М., 1998.

9. Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. - СПб., 2000.

10. Деррида, Ж. Эссе об имени / Ж. Деррида. - СПб., 1998.

11. Ильин, И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм / И.П. Ильин. - М., 1996.

12. Козловски, П. Культура постмодерна. - Мн., 1997.

13. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Ж.-Ф. Лиотар. - СПб., 1998.

14. Философия эпохи постмодерна. - Мн., 1996.

15. Фуко, М. Археология знания / М. Фуко. - Киев, 1996.

16. Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко. - М, 1999.

17. Фуко, М. Слова и вещи. Археология и гуманитарных наук / М. Фуко. - М., 1997.

18. Эко, У. Отсутствующая структура: введение в семиологию / У. Эко. - М., 1998.

Размещено на Allbest.ru