Природа антагональних протиріч

Размещено на http://allbest.ru/

Размещено на http://allbest.ru/

Філософія права

1. Природа антагональних протиріч

антагональний еллінізм маргінальний філософський

Особливість антагонального протиріччя полягає в тому, що протилежності тут не прагнуть до взаємозаперечення, а віддають перевагу рівномірним відносинам, компромісам, домовленостям, що дозволяли б їм з обопільною вигодою користуватися перевагами «мирного співіснування». Подібні соціальні відносини мають переважно конструктивний характер і виступають у якості системотворчого чинника, що формує доцільні і продуктивні зв'язки між суб'єктами. Антагональні відношення стабілізують соціальну систему, підвищують міру упорядкованості її структур і ступінь функціональності її підрозділів.

Антагональні відносини відрізняються від антагоністичних динамічно-рівномірним характером, відносною збалансованістю, готовністю сторін до компромісів і конвенцій, а також взаємною відповідальністю сторін за зваженість і виконання прийнятих угод. У них ще продовжує зберігатися антитеза «ми -- вони», але вона втрачає різко виражену опозиційність і «чорно-білу» контрастність антагонізму. У ній втрачається заборона на взаємопереходи і взаємоперетворення сторін. Виразне розуміння суб'єктами якісних відмінностей між ними не служить тут підставою для взаємної ворожнечі. Сторони виступають не як реальні або потенційні антагоністи-вороги, а як готові співробітничати конкуренти-суперники, що шанують права і свободи один одного. У їхніх відносинах домінує вже не імморальний, деструктивний дух уседозволеності, а зовсім інший умонастрій, який відкриває шлях до конвенціональної, позитивної моральності. Ця можливість корениться в змістовно-структурних властивостях обох сторін, де подібних за своїм характером властивостей, як правило, нітрохи не менше, ніж тих, що взаємовиключають одна одну. Крім того, функціональна асиметрія протилежностей, коли одна сторона здатна на те, на що не здатна інша, схиляє до взаємодоповнюваності зусиль при вирішенні завдань, які мають обопільно важливе значення.

В антагональному протиріччі кожна із сторін, переслідуючи свої інтереси, водночас змушена виконувати певні зобов'язання і перед власною протилежністю. Ставлячи на перший план свої потреби, вона не може не рахуватися з потребами іншої сторони, тому що її власне становище і благополуччя значною мірою залежать від того, як буде до неї ставитися її протилежність. Тому суб'єкти беруть на себе зобов'язання не чинити дій, в результаті яких їхнє власне становище поліпшилося б за рахунок погіршення становища протилежної сторони.

Співіснування протилежностей в антагональному протиріччі передбачає, що моменти взаємопритягнення і взаємовідштовхування присутні на приблизно рівних основах. Будучи «тісно пов'язані розладом», сторони спільними зусиллями забезпечують рівноважний стан тієї соціальної системи, до якої вони обидві належать.

Суб'єкт з антагонально орієнтованою свідомістю прагне виявити у іншої сторони в змісті утримуваної нею позиції не тільки роз'єднуючі начала, але також і те, що здатне служити консолідуючим чинником. В результаті виникає щось нове, раніше відсутнє -- продуктивне суспільне відношення, що дозволяє суб'єктам не тільки успішно вирішувати власні проблеми, але і генерувати нові соціальні цінності. Оскільки взаємні антагональні установки і прагнення уможливлюють поєднання зусиль протилежних сторін, зрештою у виграші опиняються і та й інша. Обом вдається досягти своїх цілей набагато швидше, ніж якби вони діяли порізно.

Особливість антагональної свідомості полягає в її постійному тяжінні до продуктивних контактів з контрагентами, до різних форм координації і кооперації спільних зусиль. Вона протиставляє імморальному принципу взаємної негації ідею єднання. І нехай це єднання в антагональних контактах є неповним, частковим, прагматично мотивованим, обумовленим безліччю умов, що допускають конкуренцію, все ж у ньому вже немає того деструктивного потенціалу, що міг би зводити нанівець усе те, чого досягнуто розвитком цивілізації.

Антагональне мислення закликає до відмови від антагоністичних відносин, що несуть суспільству і культурі непоправні втрати. Воно проти їхнього безроздільного панування і бореться за ствердження проміжного між антагонізмами і гармонією стану збалансованої рівноваги.

Істотним суб'єктивним чинником, що забезпечує стабільність і надійність антагональної взаємодії соціальних суб'єктів, є принцип толерантності. Виступаючи як цивілізована форма реагування на відмінності і розбіжності позицій, толерантність дозволяє суб'єктам не протиставляти свої життєві погляди, ціннісні орієнтації і переконання поглядам і орієнтаціям іншої сторони, а визнавати за тими й іншими право існування в єдиному контексті соціальної реальності.

Антагональний принцип лежить в основі соціальної філософії солідарності, примирення, конвенцій і компромісів. Примирення -- це ще не єдність, не гармонія, але вже не антагонізм. Це реальний продуктивний крок на шляху подолання відчуження і ворожості між соціальними суб'єктами.

Соціальна система, прагнучи до розвитку і динамічно-рівномірної стабільності, розробляє засоби і способи нейтралізації деструктивного потенціалу антагонізмів, переведення суспільних протиріч у режим антагонального існування, де відносини між протилежностями складалися б не на основах імморально-неправової вседозволеності, а були б підпорядковані певним нормам і принципам, що відкривають шлях до взаємокорисного співробітництва. Так виникає особлива соціальна якість соціальної системи -- цивілізованість, протилежна дикості, варварству, стану «війни всіх проти всіх». Соціальна система, яка має цю якість, є цивілізацією.

Цивілізація -- це надскладна система, що має ієрархізовану структуру, прагне до постійного підвищення міри своєї функціональної ефективності, до раціоналізації і стандартизації своїх нормативів, здатна до самонастроювання, саморегуляції, встановлення таких структурно-функціональних зв'язків, які здатні діяти тривалий час і забезпечувати існування соціуму як упорядкованої цілісності. Цивілізація створює необхідні організаційно-технологічні засоби для перетворення природного середовища, забезпечення життєдіяльності соціуму і розвитку його культурного, духовного потенціалу.

Антагональний характер правопорядку

Правопорядок виникає там, де можливе поєднання множинного, узгодження суперечливого і відносна однаковість різного. Він передбачає такі відношення між соціальним цілим і його частинами, коли сторони, залишаючись протилежностями, все ж приходять до відносин договірної рівноваги інтересів, обов'язків і прав.

Антагональна рівновага своїх і чужих прав та обов'язків надає суспільному цілому оптимальну збалансованість і життєстійкість, робить його зручним для проживання соціальним середовищем, де люди мають різноманітні свободи і вміють користуватися ними з вигодами для себе і суспільства в цілому. Заради цих вигод і зручностей вони охоче йдуть на певні моральні і правові самообмеження, демонструють здатність до самодисципліни, повагу до прав і свобод своїх контрагентів. Так виникає система динамічно-рівномірних публічних і приватних правовідносин, що вносять у соціальне буття основи структурності.

Антагональна природа правової держави

Правовою є така держава, у якій система права надійно захищає громадян, їхнє життя, свободу, власність і особисту гідність від сваволі влади. Чим ефективніший такий захист, тим вищий ступінь цивілізованості правової держави, і таких рівнів може бути досить багато, що дозволяє говорити про філософсько-юридичну модель правової держави не як про якусь константу, а як про перемінну соціокультурну величину, змінну в соціальному часі і просторі.

Норми права блокують імовірність сваволі влади, перешкоджають будь-яким спробам держави реалізовувати свої владні функції на шкоду інтересам громадянського суспільства. Вони забороняють державі втручатися в приватне життя законослухняних громадян, змушують її рахуватися з принципом недоторканності прав і свобод особи.

Пріоритетне положення природно-правових норм і цінностей змушує систему позитивного права взаємно адаптувати і врівноважувати між собою всі три групи інтересів, що йдуть від держави, громадянського суспільства й особистості. Відповідні всім трьом вольові імпульси повинні бути приведені у відношення усталено-динамічної рівноваги і пов'язані антагональними зв'язками взаємної моральної і юридичної відповідальності.

Громадянське суспільство, проводячи в життя, втілюючи в практику соціальні ініціативи, що йдуть «знизу», забезпечує процеси саморегуляції усередині цивілізаційної системи. Воно доповнює вертикальні владні відносини, що стверджуються державою, культивуванням горизонтальних соціальних відносин, які функціонують на основі принципів саморегуляції. Певна частка владно-управлінських функцій переходить від держави до самоврядних асоціацій громадян. їхня зустрічна активність, що досягає нерідко високого ступеня енергетичної напруги, але при цьому не виходить за правові рамки, не потребує втручань держави, оскільки взаємопогашається антагональними відносинами здорової, продуктивної змагальності і солідарності.

Громадянське суспільство, виступаючи в якості рівновеликої противаги стосовно держави, дозволяє підтримувати соціальну систему в стані динамічної рівноваги -- гомеостазису. Воно знаходить і виробляє легітимні, соціокультурні засоби по здійсненню взаємної адаптації зустрічних вимог держави й особистості. Проводячи тактику загального співробітництва, переговорів, консультацій, угод, створює внутрішню збалансованість усієї системи. Між головними соціальними суб'єктами -- особистістю, державою і громадянським суспільством складаються антагональні відносини рівноважної триєдності.

Громадянське суспільство і держава -- два цивілізаційних начала. Взаємопроникаючи одне в одне, вони перебувають у відношеннях суперечливої взаємодії. Кожна сторона активно впливає на іншу. Обидві сприяють розвитку одна одної і фактично не можуть існувати одна без одної.

Антагональне протиріччя має місце в тих випадках, коли держава і молоде, становлюване громадянське суспільство рухаються шляхом взаємної адаптації одне до одного. Громадянське суспільство набирає силу і поступово перетворюється в рівновелике начало, що врівноважує силу держави. Цей процес його посилення, диференціації, функціонального ускладнення невідривний від процесу набуття державою статусу правової держави. Обидві сторони активно сприяють розвитку одна одної на взаємних договірних основах. Громадянське суспільство зацікавлене в сильній правовій державі, яка не могла б бути поваленою політичним переворотом, перейти в диктатуру і потім повести репресивну політику стосовно нього. У свою чергу, правова держава зацікавлена в розвиненому громадянському суспільстві як соціокультурному резервуарі, здатному поставляти інститутам управління обдарованих адміністраторів, політиків, державних діячів.

Антагональна взаємозалежність обох сторін даного протиріччя настільки виразна, що при слабкому, ще тільки народжуваному громадянському суспільстві і держава не може бути правовою. І навпаки, при зрілому громадянському суспільстві держава незмінно отримує здатність бути правовою і неухильно розвивати в собі цю властивість.

2. Особливості Римської правової цивілізації

Середземноморська антична цивілізація мала дві класичні форми -- грецьку і римську. Вплив першої прямо позначився на характері більш молодої, давньоримської цивілізації. У долі останньої можна простежити дві основні лінії. Перша -- це логіка її власного саморозвитку, а друга -- логіка вбирання нею досягнень грецької культури.

У контексті першої лінії мали місце такі соціально-історичні процеси:

-- становлення республіканського Риму, а потім його наступна трансформація в Рим імператорський;

-- логіка становлення психології, характеру, менталітету древнього римлянина як особливого культурно-історичного типу -- активного і практичного діяча, суворого воїна, аматора дисципліни і порядку, схильного до системотворчості, далекого від мрійності і зовсім позбавленого метафізичної інтуїції і почуття апофатизму, тобто трепету перед непізнаваними глибинами буття;

-- логіка поступової «атомізації» соціуму й індивідуалізації особистості;

-- логіка пошуку загальних сполучних зв'язків, що могли б об'єднати духовно, психологічно «атомізованих» індивідуумів у єдине могутнє ціле;

-- відшукання такого засобу, як зовнішня сила римської державності і неухильне удосконалювання її адміністративних, політичних і правових механізмів;

-- логіка поступової деструкції моральної свідомості, яка призвела до переходу від суворої строгості республіканських звичаїв до повсюдної розбещеності, до масових проявів насильства і жорстокості.

Друга лінія характеризується такими рисами:

-- скорення Римом Греції у II ст. до Р. X.;

-- розпочатий разом із ввезенням у Рим грецьких трофеїв процес засвоєння римлянами традицій грецької культури, мови, пантеону богів, ідей грецької філософії, досягнень грецької драматургії, поезії і риторики, що в цілому виглядало як процес еллінізації римської свідомості і римської культури.

Римляни не любили безладдя, безформності, стихійності і прагнули до того, щоб усе впорядкувати, дисциплінувати, привести в систему, підкорити розумовим розпорядженням. Порядок скрізь і в усьому був для них головною привабливою метою.

Давня ідея космічного порядку своєрідно переломлюється в римській свідомості. Якщо для греків космічні глибини були повні таємниць і викликали священний трепет, то для римлян вони поставали як щось порожнє і нецікаве. їх найбільше цікавить соціальний космос. Для них Всесвіт ніби звужується до меж держави, а імперський соціум розширюється до масштабів Космосу.

Якщо для древнього грека першозначущою була його залежність від природного Космосу, то для римлянина на першому місці стояла його підпорядкованість соціальному космосу, римській державі.

Держава об'єднувала «атомізованих» індивідів у єдину соціальну цілісність, зв'язувала їх політичними і юридичними узами. Індивід приковувався до держави нормативними «ланцюгами» обов'язку, відповідальності, дисципліни. Він твердо знав, що його найважливіший обов'язок полягає в тому, щоб служити державі, а вища чеснота -- коритися її законам. Так складався римський соціальний космос, що, подібно стародавньому Фатуму, владно розпоряджався людськими долями.

Розвиток римської філософсько-правової свідомості пройшов декілька важливих етапів і охопив тривалий історичний період. Зародившись у надрах релігійно-культових традицій, вона поступово секуляризувалась, набувала все більш світський і раціоналістичний характер. Значний вплив на неї справили грецька філософія, логіка, етика і риторика. Схильність римських практичних юристів і правознавців до емпірико-прагматичних розумових схем набула під впливом грецької культури характер здатності до системотворчості, до побудови грандіозних розумових споруджень, у яких практичний досвід реальних правовідносин трансформувався у філософські методологічні принципи юридичного мислення. Відточувані протягом сотень років логічні і риторичні фігури правомислення досягли в кінцевому рахунку такого рівня, що про них можна було говорити як про явища культури. Красномовство разом із суворою логічністю доводів і витонченим проробленням юридичних понять підняли римську правосвідомість у її найбільш яскравих зразках на небувалу висоту, перетворили в одне із найбільших досягнень давньоримської цивілізації.

При величезних масштабах римської держави центральна влада потребувала ефективного механізму регуляції повсякденних соціальних відносин між громадянами. Таким практичним інструментом «на щодня» стає римське право.

У римській ідеї державності не було тієї теплоти і глибини людських почуттів, що були присутні в грецькій ідеї поліса. Римська ідея була гранично розумовою, заформалізованою і безособовою. І римське право, при всіх його неоспоримих достоїнствах, було, як писав найбільший знавець античності А. Ф. Лосєв, ні чим іншим, як величезною раціоналістичною громадою, де живе почуття соціальності замінилось нещадною, лютою логікою трохи не алгебраїчних рівнянь юриспруденції.

Стоїцизм -- одна з головних філософських течій епохи занепаду античної цивілізації, іменованої епохою еллінізму. Він мав дві школи -- грецьку і римську.

Виник стоїцизм у Стародавній Греції, наприкінці IV ст. до н.е. Його засновник, філософ Зенон, викладав у власній школі, у залі з портиком з колон. Від грецького слова «stoa» -- портик і походить прізвисько учнів Зенона -- «стоїки». Це випадково виникле слово згодом закріпилося і поширилося також і на римських філософів, які розвивали подібні ідеї, -- Сенеку, Епіктета, Марка Аврелія, Цицерона.

Для стоїків характерно визнання вищого абсолютного першоначала, яке встановило природний і соціальний порядок. Усім у світі править вічний і незмінний природний Закон, що повсюдно встановив необхідні зв'язки причин і наслідків. Людина зобов'язана порівнювати своє життя, свої думки і вчинки з вимогами вічного Закону. У цьому полягають її вищий обов'язок і головна чеснота. Найважливіша з усіх вимог Закону для людини -- це любити собі подібних, кожного окремо і все людство в цілому. Мудрець, який любить усіх людей, вправі вважати себе громадянином Космосу, космополітом.

Усі моральні і правові приписи, які люди адресують один одному, повинні відповідати велінням природного Закону.

У вченні видатного римського стоїка, Сенеки, Космос виступає як природна держава зі своїми природними законами, природним правом і правлячим принципом долі. Люди, будучи частками світобудови, є підданими космічної макродержави. Щодо звичайних держав, то вони являють собою лише випадкові, минущі формоутворення, які мають значення тільки для обмежених груп людей.

Сенека розділяв усіх людей на три типи. Перший -- це ті, хто служить великій наддержаві -- Космосу і тим самим виявляє найвищу мудрість. До другого типу він відносить тих, хто служить своїй малій державі. І третій тип -- це ті, хто служить обом державам одночасно.

Для Сенеки вища людська мудрість полягала в тому, щоб існувати відповідно до природи речей. А для цього необхідний здоровий глузд, енергійна воля і байдуже ставлення до матеріальних благ. Але на шляху до мудрості стоїть головне протиріччя людської природи -- протиріччя між розумом і пристрастями. Невтримність втративших контроль афектів і розгнузданість пристрастей -- це, на думку Сенеки, доля трактирників і погоничів ослів і джерело пороків та злочинів. Мудрець же зобов'язаний володіти своїми пристрастями, підкоряти їх розуму, виявляти терпимість і поблажливість до оточуючих. Йому це не важко, оскільки його душа загартована заняттями філософією, читанням і роздумами.

Для іншого відомого філософа-стоїка, Епіктета, головний інтерес представляла проблема волі. Він думав, що людина -- це мандрівник у світі, якому не варто прив'язуватися ні до місць, ні до речей, ні до людей. Головне для нього -- берегти волю й у першу чергу волю свого духу. По-справжньому вільним може бути лише той, кому нічого не потрібно, чий дух зовсім байдужий до мирських благ.

Тему вищої стоїчної мудрості продовжував розвивати римський імператор Марко Аврелій, який багато часу присвячував заняттям філософією. Його, як і Епіктета, більше цікавили не світобудова і не природа, а людина і внутрішнє життя її духу. Навколишнє життя уявлялося йому сповненим суєти і нікчемності. Світ, загрузлий у пороках, змушував відхитнутися від нього, заглибитися в себе і намагатися знайти внутрішні сили, щоб непохитно нести свій жереб.

Марко Аврелій вважав, що людині не варто противитися злу, оскільки воно невикорінне. Необхідно підкорятися існуючим у державі законам і намагатися, у міру можливостей і сил, творити добро.

Філософські ідеї стоїцизму значно вплинули на таку помітну постать, як Марко Туллій Цицерон. Маючи досвід практичного юриста, виступаючи адвокатом у цивільних і кримінальних справах, правознавець і філософ, Цицерон створив цілий ряд творів, присвячених філософсько-правовим проблемам, -- «Республіка», «Закони», «Про вище благо і зло», «Про обов'язки» та ін.

Подібно до Платона та Арістотеля, Цицерон багато міркував над тим, якою повинна бути ідеальна держава. З усіх відомих і найбільш поширених форм -- монархії, аристократії і демократії -- він у жодній не бачив явних переваг. Але якщо спробувати узяти від кожної з них позитивні риси і синтезувати їх, то в результаті, на думку Цицерона, могла б утворитися оптимальна форма державного устрою. Головне, щоб верховна влада знайшла ефективні засоби по зрівноважуванню корпоративних інтересів різних соціальних груп і станів.

Подібно до стоїків, Цицерон був впевнений, які в природному світі присутній вищий розумний початок. Максимально він зосереджений в людській істоті й у першу чергу в тому, що іменують людською душею. Завдяки цьому початку Космос постає як упорядковане, гармонійно організоване ціле.

Людиною рухають чотири основних прагнення, що є одночасно і її здатностями, -- це прагнення до істини, порядку, величі і благопристойності. На основі прагнення до порядку, під яким Цицерон передбачає в першу чергу суспільний порядок, формується свідомість справедливості, здатність цінувати її й орієнтуватися на неї. Орієнтації на справедливість природні для людського розуму, тому усе, що пов'язано з готовністю людей створювати справедливий суспільний порядок, Цицерон називає природним правом.

В основі природного права лежить вічний, неписаний Закон, який люди ніби вдихують разом із повітрям природи, тобто засвоюють його довільно, несвідомо. Цей природний Закон у свою чергу підноситься до божественного Розуму. Людина не в змозі яким-небудь чином впливати на них. Ніхто із смертних, ні народи, ні владарі не можуть їх змінити або, тим більше, скасувати їх. В усіх куточках світу, за всіх часів цей Закон тяжів і завжди буде тяжіти над людьми. Тут Цицерон йде по стопах стоїків, універсалізуючи природний Закон, щоб надати загальний характер нормам природного права.

Римське право з його установкою на універсалізм, всеоб'ємність соціальної реальності, на її підпорядкування юридичним нормам і принципам, знайшло в стоїцизмі і його космополітичних ідеях близьке по духу вчення. І юристи і філософи в даному випадку мали серйозні соціально-політичні підстави для того, щоб мислити космополітично, оскільки Римська імперія зуміла об'єднати під своєю егідою багато країн, народів, культур і створити щось на зразок єдиного, гігантського Космополіса, який увібрав в себе умонастрої, що тяжіють до національної відособленості.

Стоїчна філософія суворого Закону, пануючого у світі, сприяла формуванню поваги до права і тим самим перешкоджала, наскільки це було можливо, моральній деградації римського суспільства.

Римським юристам була близька стоїчна ідея природного права як системи норм, підпорядкованих принципам природного людського розуміння і узгоджуваних із сутнісними ознаками людської природи. Так, наприклад, вікові особливості людського організму приписували юристам законодавче оформлення необхідності опікунства над неповнолітніми. Природно-правові принципи вимагали захисту приватної власності. Юрист Павло писав: «Суперечить природі, щоб хто-небудь інший володів тією ж річчю, якою володію я». Тому закон повинен захищати природне право людини на власність, а отже, і особисту свободу і людську гідність власника власності.

Стоїчна ідея рівності усіх людей перед вищим моральним Законом трансформувалася в римському праві в принцип формальної рівності всіх громадян перед юридичними законами.

Філософські ідеї стоїцизму надавали всій громаді різноманітних законів римського права і всій масі думок і позицій практикуючих юристів необхідну цілісність. Вони перетворювали конгломерат у систему ще до того, як з'явився кодекс Юстиніана, створювали необхідні ідейні світоглядні передумови майбутньої кодифікації. Розумовий практицизм юридичного мислення потребував загальної, філософської картини світу, вихідних метафізичних принципів, які він і знайшов завдяки стоїчній концепції природного Закону.

Для римських юристів природне право виступало як система приписів, що випливають із природи речей, однаково поширюваних на усіх людей через єдність людської природи, незмінних і справедливих. Ульпіан стверджував: «Природа встановила між усіма нами певний родинний зв'язок». Ця стоїчна ідея, що пронизує римське право, дала йому величезний запас життєвої сили на наступні століття.

3. Морально-правова свідомість маргінальної особистості

Положення гегелівської «розірваної свідомості» -- це позиція маргінального суб'єкта, який опинився в соціокультурному «розламі» між двома нормативно-ціннісними системами. У перехідні історичні епохи, коли зникають виразні грані між припустимим і недозволеним, нормами й аномаліями, коли соціуму починає реально загрожувати можливість занурення в катастрофічний стан саморозпаду, для особистості особливу складність становить проблема виборчих переваг. Там, де в одному часовому інтервалі співіснують різні соціонормативні комплекси, неодмінно повинні існувати суб'єкти, які відходять від необхідності вибору, тимчасово або постійно, духовно або практично не належать до жодного з них, не ототожнюють себе з ними.

Маргінальне положення може сприяти набуттю особистістю внутрішньої свободи, виходові з-під влади жорстких ідеологічних стереотипів. Але воно ж може сприяти відлученню людини від вищих духовних цінностей, перешкоджати реалізації кращих задатків, підштовхувати на шлях кримінальної поведінки.

Існує декілька основних типів маргінальності.

1. Соціальна маргінальність Виникає в результаті переміщень суб'єктів у соціальному просторі.

Якщо взяти типовий соціальний факт просторового переміщення індивіда із села в місто, що супроводжується зміною статусу селянина на статус городянина, то, як правило, при подібній зміні духовний світ мігранта стає сферою зіткнення різних, багато в чому несхожих один на одного нормативно-ціннісних комплексів -- сільського і міського. Кожному з них властивий свій специфічний, історично сформований уклад життя, кожний породжує особливий тип світовідчуття. Так, якщо селу властиві відносна стабільність і ритмічна одноманітність життєвого укладу, порівняно невелика кількість подій на одиницю часу, то міське життя відрізняють динамізм, інтенсивність спілкування, насиченість подіями й інформацією. Якщо безпосередні соціальні зв'язки сільського жителя в значній мірі локалізовані в межах сільського «мікросвіту», то в місті складна система взаємодій втягує особистість у грандіозний соціальний «макросвіт» із безкінечною різноманітністю безпосередніх відносин. Якщо в селі екстравертне життя людини «в світі» підкоряється постійно діючому зовнішньому соціальному контролю з боку односельчан, а сила суспільної думки є одним із головних нормативно-регулятивних чинників, то в місті слабкість або навіть відсутність такого постійно діючого контролю здатні породити у вчорашнього селянина відчуття непідзвітності, свободи, вседозволеності.

Серед мігрантів, які опиняються в маргінальному становищі, виділяються дві категорії. Перша -- це ті, хто порівняно легко засвоює норми нового для них життєвого укладу, нові обов'язки, пов'язані із зміненим соціальним статусом. Влившись у трудові або навчальні колективи, вони порівняно легко адаптуються і починають справно виконувати свої безпосередні професійні, громадянські, моральні і правові обов'язки. При цьому вони не тільки зовні, формально, але і внутрішньо, морально-психологічно встають на позиції тих соціальних спільнот, які прийняли їх.

Для іншої категорії маргіналів морально-психологічна переорієнтація протікає значно складніше. Для успішної адаптації їм бракує або психологічної мобільності і необхідної внутрішньої культури або ж відповідної допомоги виховного характеру з боку найближчого оточення. У результаті вони досить довго перебувають на ціннісній «периферії» нового для них світу.

Найбільш складним виявляється становище маргінальних особистостей, які стали свідками і жертвами розпаду великих соціальних систем тоталітарного типу. Коли на тлі загальної варваризації соціального життя зростає кількість проявів спонтанного, невмотивованого насильства, відроджуються стереотипи архаїчного «кулачного права», на історичній сцені, як відзначав німецький дослідник К. Шльогель, з'являється тип авантюриста-«вояки». «Як правило, це не колишній солдат, а скоріше людина мирного часу, яка не зуміла пристосуватися до нових життєвих обставин. Постмодерний вояка народжується не внаслідок розпаду старої армії, до якої він найчастіше не має відношення, а внаслідок розпаду життєвого укладу. Організувати життя наново в умовах, що змінилися, важко, це вимагає зусиль, насамперед роботи. Працювати важко, тримати в руках зброю набагато легше. Працюючий може ледве жити на свою зарплату. Для роботи необхідні знання і здібності, для поводження зі зброєю досить однієї жорстокості.»

Авантюристам-маргіналам такого роду далека ідеологічна мотивація. Вільні від релігійних, моральних і правових норм, вони завжди готові на гру без правил, на злочини через жадобу пригод або задоволень або просто від нудьги. «Для таких злочинів не потрібні вороги і противники. Насильство практикується не доцільно, а довільно. Воно простирається від вандалізму, люті руйнування до вбивства бездомних і розстрілу стоячих поруч у метро... Дифузійне насильство не піддається якомусь раціональному контролю. На безглузде насильство неможливо настроїтися профілактично, воно відбувається, коли відбувається».

Отже, на ґрунті «нездійсненої вторинної соціалізації» порівняно легко пускають корені асоціальні, антагонізовані, криміногенні погляди. Це відбувається тому, що вони в подібних випадках не зустрічають якого-небудь істотного опору з боку самої особистості. Опинившись у ціннісній «ніші», виявившись морально роззброєною, вона стає беззахисною перед впливом деструктивних умонастроїв, що приваблюють як голоси сирен, але не обіцяють нічого, крім духовної загибелі.

II. Вікова маргінальність Вона властива молодим людям, що знаходяться в стані незавершеної соціалізації, особливістю якої є рух, зміна, розвиток особистості в соціальному часі. Підліток або юнак, будучи зовні прикріплений до певних соціальних спільнот -- родини, школи, малих груп двірських, спортивних та інших товариств, водночас внутрішньо знаходиться в стані духовно-моральної нестабільності, невизначеності, перебуває в процесі пошуку самого себе і свого місця в соціумі й у його конкретних підсистемах. Ця внутрішня мінливість, втягненість у темпоральний потік неминучих, пов'язаних із дорослішанням метаморфоз, і є той віковий маргіналізм, що породжує основну масу молодіжних проблем.

III. Культурна маргінальність Суб'єктом цього різновиду маргінальності є «випадковий» індивід, чиї культурні корені виявилися обрізаними в результаті тих або інших соціальних причин. Він перебуває в стані насильницького відчуження від традиційних для його предків етнічних, національних, релігійних та інших цінностей. Драматизм його становища полягає в тому, що він не в змозі асимілювати цінності і дух оточуючої його культури, яка продовжує залишатися для нього чужою.

IV. Моральна маргінальність Це знаходження особистості між двома різними соціоморальними системами, коли вона через об'єктивні або суб'єктивні причини відірвалася від однієї системи моральних цінностей, але не увійшла у взаємопроникливий контакт з іншою. Вона перебуває в аксіологічному просторі імморальної порожнечі, де їй ні на що обпертися, крім як на себе, на власні сили. Найчастіше моральна маргінальність є наслідком маргінальностей соціального і культурного типів.

Використана література

1. Алексеев С. С. Философия права. -- М., 1997.

2. Бачинін В. А., Журавський В. С Панов М. І. Філософія права: Підручник для юрид. спец-тей вищих навч. закладів. -- К: Видавничий Дім «Ін Юре», 2003. -- 472 с.

3. Бачинин В. А. Морально-правовая философия. -- Харьков, 2000. 4. 4. Головко Б. В. Філософська антропологія. -- К, 1997.

5. Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997.

6. Циппеліус Р. Філософія права. -- К, 2000.

7. Шкода В. В. Вступ до філософії права. -- К, 1997.

Размещено на Allbest.ru