Філософська думка Жана Бодрійяра

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

з дисципліни: Філософія

на тему: Філософська думка Жана Бодрійяра

Вступ

Жан Бодрійяр сьогодні є одним з найвідоміших світових мислителів, які досліджують феномен так званого «постмодерну» - новітнього стану західної цивілізації, яке характеризується розростанням штучних утворень і механізмів, симулякрів справжнього соціального буття. Сучасну епоху Бодрійяр називає ерою гіперреальності - надбудова визначає базис, праця не виробляє, а соціалізує, представницькі органи влади нікого не представляють. Сучасну епоху характеризує відчуття втрати реальності. Останнім бастіоном реальності стає смерть («смерть, мабуть, єдине, що не має споживної вартості»). На смерті заснована будь-яка влада і економіка. Але в цьому випадку смерть виступає не сама по собі, а як фантазм (уявлення). У мистецтві Бодрійяр бачить критичну і терапевтичну функції щодо повернення реальності.

Звертаючись до історії і сучасного «божевільного» станкультури, Бодрийар висуває ідею про те, що все це може бути прояснено, якщо прийняти тезу про замовчування, маскування культурою амбівалентності життя і смерті. Він вважає, що цей процес почався з розпадом архаїчного суспільства в різних дискурсах культури. У маскування амбівалентності життя-смерті включені, на думку філософа, усі види існуючих у культурі дискурсів -- економічний, психоаналітичний, лінгвістичний, кожен по своєму «симулюлючий» її зняття і кожний, що створює відповідні симуляції, названі Бодрійяром «симулякрами», що витісняють реальність.

Бодрійяр 70-х років - радикальний критик сучасної культури. Він розробляє нову мову і віртуозно вбудовує схеми опису нової форми соціальності. Ще однією цікавою особливістю є те, що він будує свої сюжети практично з будь-якого підручного матеріалу. Його текст насичений масою прикладів, додаткових виносок і коментарів, щоб робить матеріал більш зрозумілим.

1. Поняття симулякра і знака в теорії Ж. Бодрійяра

Сьогодення репрезентується Ж. Бодрійяром як ера симуляції, яка «відкривається через ліквідацію усіх референцій - гірше того: через штучне воскресіння їх у системах знаків, матеріалі ще більш в'язкому, ніж смисл, коли той пропонує себе всіляким системам еквівалентності, всіляким бінарним опозиціям, всілякій комбінаторній алгебрі. Вже не йдеться ні про імітацію, ні про повторення, ані навіть про пародію. Мова йде про субституцію, заміну реального знаками реального, тобто про операцію з попередження будь-якого реального процесу за допомогою його оперативної копії, метастабільного сигнального механізму, програмованого і бездоганного, що презентує всі знаки реального й поминає всі його несподівані повороти» [4,с.7].

Саме тому особливості симулякра найбільше проявляються у співвіднесенні з копією та знаком. Остання дихотомія аналізується мислителем у багатьох працях, проте свій початок бере у роботі «Критика політичної економії знаку», де автор пропонує свою власну теорії політичної економії і оригінальну логіку, засадничою реалією якої оголошується знак, але останній подається «по-бодрійяровські», здійснюється революція політичної економії, узагальненої шляхом теоретичного та практичного застосування політичної економії знаку.

Ж. Бодрійяр переконаний, що між товаром, який був предметом аналізу політичної економії Маркса та знаком, який аналізується французьким мислителем, є певна спорідненість. Так само, як товар одночасно є і міновою, і споживчою вартістю, знак - це одночасно і позначуване, і позначуюче, тому його аналіз має здійснюватися на двох рівнях.

Знак розглядається автором на кордоні економічної влади та культурного поля, яскравим прикладом чого Ж. Бодрійяру уявляється аукціон, «тигель, в котором происходит взаимообмен стоимостей, в котором экономическая стоимость, стоимость/знак и символическая стоимость проникают друг в друга согласно правилам некоторой игры» [2,с.144].

Теоретично відношення між економічною вартістю, символічною вартістю та вартістю/знаком оформлюються у концепції Ж. Бодрійяра, яку він називає політична економія знаку. Головні задачі нової філософеми - розкриття процесу народження форми/знаку на кшталт Марксової форми/товару та демонстрація механізму конвертації мінової вартості (гроші) на мінову вартість знаку (престиж, положення у суспільстві, влада тощо).

Аукціон надає змогу витрати грошей, обміну їх на чистий знак (картина, скульптура, інший витвір мистецтва), на думку Ж. Бодрійяра, саме витрата (трата) розкриває смисл грошей, декларує багатство, більш того, декларує руйнування багатства (саме цей аспект грошей був не помічений К. Марксом та іншими представниками політекономічної теорії). «Именно эта стоимость, работающая по ту сторону меновой стоимости и основывающаяся на ее разрушении, вкладывает в купленный, приобретенный, присвоенный предмет свою различительную знаковую стоимость» [2,с.145].

Подібна думка зустрічається і у Ж. Батая, коли він аналізує так звані «суверенні моменти» - сп'яніння, ерос, сміх, жертву, у вимірі яких непомірна трата, що немає ні сенсу, ні користі, ні зиску надає мотив для бунту проти облаштованого та експлуатуючого існування задля досягнення неідентифіковуваного буття.

Вище наведене надає Ж. Бодрійяру змогу виокремити дві логіки -економічну логіку еквівалентності (представлену Марксом і подальшими марксистськими розробками) і логіку відмінності та виклику, де будь-який акт покупки оголошується трансекономічним актом виробництва розрізняючої вартості/знаку, адептом якої постає сам Ж. Бодрійяр. Саме в цій логіці ми маємо справу «с процессом разрешения знаков, разрешения самого уравнения, с которым они связаны и которое никогда не разрешается в коммуникативном дискурсе: это целостное, непрозрачное, всегда затемненное уравнение оказывается основанием общественной тайны - так же, как и товар, представляющий другое средство связи, которое тоже покоится на абстрактном уравнении всех стоимостей» [2,с.209].

У рамках логіки відмінності та виклику споживання вже не розглядається лише як задоволення певних потреб, це спокуслива гра, пристрасть, засіб «конверсії економічної мінової вартості у мінову вартість/знак».

«Одновременно все поле политической экономии, сложенное лишь из экономической меновой стоимости и потребительной стоимости, распадается, требуя тотального пересмотра, направленного на создание обобщенной политической экономии, которая будут включать в себя производство меновой стоимости/знака на том же основании и в том же самом плане, что и производство материальных благ и экономической меновой стоимости» [2,с.147].

Вартости/знаки народжуються завдяки особливому типові суспільної праці, де відбувається перетворення вартості та економічної додаткової вартості у вартість/знак, де економічне владарювання стає трампліном для політичного перетворення влади за допомогою знаків. Владарювання утворюється із економічної влади у процесі переробки економічної вартості та контролю над процесом означування, завдяки чому розкривається прихована споживча вартість, видозмінюються економічна вартість та економічні координати, «осуществляется коллективное воспроизводство магии кода, направляющееся от экономической стоимости к ее границам, воспроизводство магии избирательного и избирающего сообщества, спаяного одним и тем же правилом игры и одними и теми же знаковими системами» [2,с.157].

Зв'язок між знаком і товаром (найпростішими і найтаємничішими речами у світі) вчений вбачає в тому, що перший намагається репрезентувати себе у смисловому значенні, а другий прагне проявитися у «природній очевидності власної вартості».

Традиційно знак визначається як матеріальний, чуттєво сприймаємий предмет (річ, явище, подія), що слугує у пізнання для позначення або представлення іншого предмету (речі, явища, події) і використовується для придбання, зберігання та трансляції певної інформації. «Знак -інтерсуб'єктивний посередник, структур-медіатор у соціальних взаємодіях та комунікації» (А. Грицанов).

Ч.У. Морріс виділяє три типи знаків: 1) знаки-індекси - одиничні знаки, що позначають лише єдиний об'єкт;

2) знаки-характеристики (іконічні знаки та символи), позначають множину речей і можуть по-різному поєднуватися зі знаками, які експлікують або обмежують сферу їхнього використання;

3) знаки-універсалії - позначають усе, мають зв'язки з усіма знаками, тобто мають універсальну імплікативність.

Найважливіша властивість знаку - слугувати для позначення іншого предмета або явища, тому у його структурі традиційно виділяють предметнее значення, денотат - те, що ним позначається; смислове значення - образ об'єкта, який позначається; експресивне значення - емоції та почуття, які виражаються за його допомогою.

Також варто зазначити, що знак має двосторонню структуру, яка проявляється у нерозривній єдності позначуючого (того, що сприймається) і позначуваного (того, що мається на увазі), таке розуміння структури знаку властиве давньогрецьким стоїкам, Ф. де Соссюру, Ч. Пірсу та ін., які переконані, що для розуміння природи знаку необхідна наявність так званих «знакових ситуацій» (особливих соціальних ситуацій), де використовуються знаки і які безпосередньо пов'язані зі становленням та співставленням мови та мислення. «Ми пропонуємо зберегти слово знак для позначення цілого і замінити терміни поняття та акустичний образ відповідно термінами позначуване (sіgnіfіe) та позначуюче (sіgnіfіant); останні два мають ту перевагу, що підкреслюють протиставлення, яке існує як між ними самим, так і між цілим та частинами цього цілого» [7,с.70].

На думку Ж. Бодрійяра, довільність полягає у фундаментальному встановленні чіткої кореляції між певним дискретним позначуючим і таким же дискретним позначуваним. Тобто довільність - це дискретність, яка оголошується принципом раціональності знаку і обґрунтовує урівніюче відношення знаку (це=тому) і не позначає нічого іншого. Знак функціонує як універсальний агент, який від усього абстрагується, діє на всі потенції сенсу, які не відносяться до еквівалентності деякого позначуючого до деякого позначуваного.

Ж. Бодрійяр переконаний, що «знак - это дискриминант: он структурирует самого себя путем исключения. Кристаллизируясь в такой структуре исключения, указывая на свое фиксированное поле. Приказывая всему остальному и оказываясь означающим и означаемым в системе взаимного контроля, знак выдает себя за полную, позитивную, рациональную и обмениваемую ценность или стоимость. Все потенции смысла оказались заперты в его структуре» [2,с.207].

Ж. Бодрійяр стверджує, що довільність знака не може бути стійкою за самою своєю суттю, оскільки знак не може приховувати свою «роботу по знищуючому абстрагуванню». Те, що заперечується знаком, вартість/знак намагається вигнати, і, одночасно, включити в свою власну дію, тому реальність та референт перетворюються на симулякр символічного, завдяки чому знак намагається ввести нас в оману, видати себе за принцип реальності сенсу.

Критикуючи знак, Ж. Бодрійяр намагається знайти і указати межі знаку і знакової вартості, вказати місце знаходження та дії знака у сучасній симулятивній реальності, знайти те, що має залишатися за межами знаку. Мислитель досліджує знакову вартість у сфері символічного обміну керуючись власною логікою, балансуючи між зняттям та трансгресією, доводячи, що теорія і практика постійно взаємо обмінюються, завдяки чому між ними встановлюється віртуальна знакова відмінність. Ж. Бодрійяр знаходить те, що залишається за межами знака і знакового обміну і постулюється ним як символічний обмін, який репрезентується вченим як «злам» знаків, речей, світу, природи, тобто «злам» буття, яке втрачає свою форму.

Ж. Бодрійяр досліджує функціонування знаків-симулякрів у багатьох сферах життєдіяльності соціуму - у мас-медіа, моді, споживанні, яке вважається способом комунікації, техніці тощо. Функціонування симулякра досліджується у різних площинах - у природі домінує реальність, тому місця для симулякра немає, у другій природі, створеній технікою, природний світ замінюється його штучною подобою, а коли людина замінює речі їх ілюзорними подобами, симулякри сприймаються як речі третьої природи, знаки-фрустрації, «сублімація змісту у форму», своєрідне «алібі», що свідчить про нестачу реальності, перетворення її на модель, підміну її імітацією, фантазмом, ілюзією.

2. Суспільство та споживання за Ж. Бодрійяром

У своїй розвідці «До критики політичної економії знаку» Ж. Бодрійяр акцентує увагу на розумінні Марксом феномену «споживчої вартості». Мислитель наголошує на тому, що у Маркса споживча вартість постає універсальною характеристикою товару (разом з міновою вартістю), проте, на відміну від останньої, що є абстрактною та узагальненою, споживча вартість пов'язана з конкретною працею та індивідуальним споживанням, а тому є конкретною та частковою. Річ або продукт праці може мати споживчу, не маючи при цьому мінової, вартість, навіть, якщо річ чи предмет включені у процеси обміну, він володіє власною «природною телеологією», пов'язаною з первинністю відношення людини до власної праці та її продуктів.

Ж. Бодрійяр вважає, що «фетишизм товару» характеризує останній не як єдність мінової та споживчої вартостей, а лише як носія мінової вартості. В іншій своїй праці - «Суспільство споживання» - мислитель зауважує: «Существует нечто большее в этом нагромождении, изобилии предметов и товаров, нежели просто совокупность продуктов: очевидность излишка, магическое и окончательное уничтожение нужды, пышное и ласковое предзнаменование земли обетованной..., покупая частицу, вы уносите с собой в коробке обваливающуюся пирамиду устриц, мяса, груш или спаржи. Вы покупаете часть от целого. И это повторяющееся действие в отношении потребляемой материи, товара, весь этот избыток принимает, если употребить большую собирательную метафору, образ дара, неисчерпаемого и красочного изобилия праздника» [3, 269 с.].

Погоджуючись з думкою Маркса про неспівмірність споживчої вартості відносно мінової, Бодрійяр наполягає на таких моментах:

для можливості і успішного здійснення економічного обміну необхідно, щоб «принцип корисності» перетворився для предмета праці на «принцип реальності», тобто продукти мають раціоналізуватися у термінах корисності; таким чином лише редукція речі до статусу корисності стає достатньою підставою для її обміну;

споживча вартість хоча й не піддається кількісному виміру, проте все ж є еквівалентом: у якості корисних речей усі блага співмірні між собою власній абстрактній та універсальній визначеності;

будь-яка річ переводиться в абстрактний універсальний код корисності, який підкорює собі усе. Саме в цьому - початок економічної калькуляції, відносно якої форма мінової вартості постає лише подальшим розвитком;

4)відповідно, споживча вартість також є соціальним відношенням.

Ж. Бодрійяр переконує, що споживання - це не знищення «певної» споживчої вартості, а праця з розширеного відновлення споживчої вартості як абстракції, як системи, як універсального коду корисності є розширеним виробництвом усієї системи мінової вартості. Маркс розгадав таємницю товару та мінової вартості, а Ж. Бодріяр намагається розкрити таємницю споживчої вартості, зрозумівши її як соціальне відношення. Саме тому мислитель зауважує, що предмет споживання - не річ, а знак, що керується соціальною логікою обміну, оскільки наше прагнення купувати видає і наше соціальне походження, і наш кар'єрний рівень, тому вчений визначає споживання не лише структурно як систему обміну та знаків, а й стратегічно як механізм влади. «Все люди равны перед потребностью и перед принципом удовольствия, ибо все равны перед потребительной ценностью вещей и благ (в то время как они не равны и разделены перед лицом меновой стоимости). Раз потребность поставлена в соотношение с потребительной ценностью, то существует отношение объективной полезности или естественной финальности, для которой нет социального или исторического неравенства» [3, с.74].

Ж. Бодрійяр пропонує власне тлумачення системи потреб, акцентуючи увагу на тому, що останні виробляються як споживча сила, як «глобальна наявність у більш загальних рамках виробничих сил». Система виробництва заперечує систему насолоди і замінює її собою, реорганізуючи все в систему виробничих сил. Автор визначає наступні етапи генеалогії споживання в історії індустріальної системи:

система виробництва створює технічну систему, що докорінно різниться від традиційних засобів;

система виробництва створює капітал, раціоналізовану виробничу силу, систему інвестицій, докорінно відмінну від багатства та попередніх способів обміну;

3) система виробництва створює найману робочу силу, абстрактну виробничу силу, відмінну від тих, що раніше здійснювали конкретну працю;

4) система виробництва створює систему потреб, попит, виробничу силу як раціоналізоване, інтегроване, контрольоване ціле, включене у процес загального контролю виробничих сил та виробництва.

Французький мислитель дещо змінює Марксові акценти при аналізі процесу праці. Ж. Бодрійяр переконаний, що сучасне суспільство вимагає від робітника не лише виробляти продукцію, а найперше і найголовніше - соціалізуватися, тобто включатися у мережу суспільних знаків і відтворювати її своєю енергією. Саме відтворювальна праця заповнює людське життя як модус фундаментальної репресії і контролю, визначає необхідність постійної зайнятості, виробляти той продукт, у тому місці та часі, що визначені суспільним кодом. Бодрійяр уводить нову дефініцію «праця-послуга» - праця, де продукт неможливо відділити від виконавця, оскільки останній витрачає час свого життя, ресурси свого тіла відповідно до вимог та регламенту соціального коду. Створюючи предмети споживання як суспільні знаки, ця праця відтворює специфічний режим суспільного панування.

Ж. Бодрійяр наголошує на метаморфозах споживання, яке з первинного задоволення потреб перетворилося на «активний модус відношення» до речей, соціуму, світу. Вчений переконаний, що споживання перетворюється на «діяльність систематичного оперування знаками», на «тотальну ідеалістичну практику», саме тому будь-яка річ (процес, явище), щоб бути спожитою, має стати знаком, оскільки споживаються вже не речі, а ідеї речей. Наслідком такої ситуації стає спрощення поняття соціального статусу, яке перетворюється на «стендінг» - соціальну характеристику, що інтегрує рекламні розпізнавальні знаки (наприклад, швейцарський годинник як символ достатку). Людина починає очікувати дива від споживання, приводить у дію предмети-симулякри, які є характерними знаками щастя, а потім чекає, що щастя прийде само і в цій своїй наївній вірі нагадує примітивного дикуна, оскільки «...магическая мысль управляет потреблением, именно ментальность чуда управляет повседневной жизнью; это ментальность примитивных народов в том смысле, что ее основой является вера во всемогущество мыслей: здесь это вера во всемогущество знаков. Богатство, «изобилие» является в действительности только накоплением знаков счастья» [3, 239 с.].

На думку Ж.Бодріяра, характерною ознакою суспільства споживання стає перетворення носіїв системи масової інформації на привілейовані об'єкти споживання, досягнення такого стану речей, коли рекламне послання сприймається та всмоктується із захватом та насолодою. Суспільство споживання з'являється там, де не лише наявні предмети та товари, які бажають купити, а там, де само споживання вже спожито у формі міфу. «Мы живем под покровом знаков и в отказе от действительности. Чудесная безопасность: когда мы смотрим на образы мира, кто отличит это краткое вторжение действительности от глубокого удовольствия не быть в ней? Образ, знак, послание, все то, что мы «потребляем», - это наше душевное спокойствие, подкрепленное дистанцией от мира, которое даже сильный намек на действительность скорее убаюкивает, чем нарушает» [3, с.15].

Об'єктивна реальність, що оточує членів суспільства споживання - це вже не інші люди, а частіше за все об'єкти споживання, оскільки людина постійно прагне не до спілкування з собі подібними, а до отримання благ та посилань, до маніпулювання ними, «починаючи від дуже складного домашнього господарства та десятків його технічних рабів і до «міського обладнання» та всієї матеріальної машинерії комунікацій та професійних служб, до постійного видовища прославлення об'єкта в рекламі та в сотнях повсякденних послань, що надходять від ЗМІ»[1, с.18].

Щира віра у дива споживання породжує новий соціальний феномен - нові покоління вважають себе спадкоємцями не лише природних та соціальних благ, а й права на достаток. Образи, знаки, послання, рекламні повідомлення стають продуктами споживання і відповідають за наш душевний спокій, заколисують тривоги та проблеми, обіцяють нову дійсність, яка гарантує спокій та комфорт. Як зауважує Ж.Бодріяр, суспільство споживання прагне бути захопленим у кільце на кшталт Єрусалиму, багатим та таким, що знаходиться під загрозою, саме у цьому й полягає його ідеологія.

Трансцендентною соціальною інстанцією нашого часу можна вважати систему симулякрів, тобто ідеальних моделей, які мають певну позитивну силу, оскільки заперечують і оригінал, і копію, і модель, і репродукцію. У своїй роботі «Символічний обмін та смерть» мислитель виокремлює своєрідну схему «трьох порядків симулякрів», які змінюють один одного: підробка - виробництво - симуляція. Симулякр першого порядку діє на основі природного закону цінності, симулякр другого порядку - на основі ринкового закону вартості, а симулякр третього порядку - на основі структурного закону цінності. Симулякри утворюють процесію, що є рівнозначною процесії наслідків, коли наслідки виникають раніше за причини (наприклад, комерційний кредит, який дає змогу придбати та споживати речі, ще їх не заробивши, тобто, як зауважував Ж. Бодрійяр, виникає ситуація, коли споживання речей випереджає їх виробництво).

Система симулякрів-фантазмів свідомості поступово витісняє реальність, стирає межі між реальним та уявним, замикає сприйняття світу на самодостатніх копіях без оригіналів. На думку Ж.Бодріяра, сучасність знаходиться у стані симуляції, де ми можемо лише «програвати» усі сценарії, оскільки вони вже мали місце - чи то реально, чи то віртуально.

Наступне поняття, запропоноване Ж. Бодрійяром - це «суспільство споживання», яке, на думку автора, є практичною реальністю і одночасно, своєрідним міфом, оскільки містить «міфологічний вимір» у власному «об'єктивному» визначенні.

Учений виділяє та аналізує декілька міфів «суспільства споживання»:

1) «міф споживання»: людина вірить у реальність суб'єкта, наділеногопотребами і протиставленого реальним речам як засобам їх задоволення. Будь-які суспільства завжди розбазарювали, витрачали та споживали значно більше, ніж це було необхідно з тієї простої причини, що лише у споживанні надлишку індивід, як і суспільство, відчуває себе не лише таким, що існує, а й таким, що дійсно живе. Розвінчуючи цей міф, філософ переконаний, що справжня теорія споживання має базуватися на теорії соціального означування, оскільки саме соціально-знакова характеристика речи, що споживається, є для неї первинно фундаментальною;

емпірично задана річ у випадковому наборі своїх властивостей є міфом, оскільки представляє лише різноманітні типи відношень та сигніфікацій;

кінцева мета суспільства споживання - досягнення Щастя та Рівності. «Идеологическая сила понятия счастья не приходит к нему на самом деле из естественной склонности каждого индивида реализовывать его для себя. Оно приходит к нему социоисторически, в силу того факта, что миф о счастье является именно тем мифом, который воспринимает и воплощает в современных обществах миф Равенства. Вся политическая и социологическая действительность, присущая этому мифу начиная с промышленной революции и революции XІX века, переместилась в Счастье. То обстоятельство, что Счастье имело первоначально такое значение и соответствующую идеологическую функцию, ведет к важным последствиям, касающимся его содержания: чтобы быть проводником эгалитарного мифа, Счастье должно быть измеримо»[3, с.73];

суспільство споживання реалізує прагнення до володіння речами. Але насправді, переконаний Ж. Бодрійяр, ще більшою мірою суспільство споживання прагне до їхнього руйнування. «Використання» речей призводить до їхнього повільного вмирання. Створена цінність більш значна, якщо в неї закладене її швидке відмирання. Руйнування залишається головною альтернативою виробництву, а споживання тлумачиться як проміжна ланка між ними;

споживання урівнює суспільство. Ж. Бодрійяр наголошує, що насправді «существует не только неравенство перед предметами в экономическом смысле (покупка, выбор, подобная практика регулируется покупательной способностью) - не все имеют одинаковые вещи, но, если смотреть глубже, существует глубокое различие в том смысле, что только некоторые постигают автономную, рациональную логику элементов окружения (функциональное назначение, эстетическая организация, культура исполнения); они не имеют дела с отдельными предметами и не «потребляют» в собственном смысле слова, другие обречены на магическую экономику, на то, чтобы придавать большое значение предметам как таковым и всем остальным объектам (идеям, отдыху, знанию, культуре); эта фетишистская логика и является собственно идеологией потребления» [3, с.85]. бодрійяр цивілізація суспільство споживання

Суспільство споживання керується своєю власною логікою, яку Ж. Бодрійяр визначає як соціальну логіку споживання. На думку мислителя, остання зовсім не постає логікою індивідуального присвоєння споживчої вартості благ та послуг, не є логікою нерівного надлишку, коли одні мають право на чудо, а інші лише на відходи від чуда, але це й не логіка задоволення, це - логіка виробництва соціальних знаків та маніпуляція ними. Ж. Бодрійяр аналізує соціальну логіку споживання у двох аспектах:

1) як процес сенсу та комунікації, заснований на кодексі, у який вписуються та отримують свої значення практичні форми споживання. Споживання при цьому постає як система обміну та еквівалент мови;

2) як процес класифікації та соціальної диференціації, де знаки (об'єкти) постають статусними цінностями певної ієрархії, тобто споживання отримує специфічне значення у межах розподілення статусних цінностей. «...Никогда нет потребляют объект в себе (в его потребительной ценности) всегда манипулируют объектами (в самом широком смысле) как знаками, которые отличают вас, то ли присоединяя вас к вашей собственной группе, взятой как идеальный эталон, то ли отделяя вас от нее и присоединяя к группе с более высоким статусом»[3, с.87].

Ж. Бодрійяр переконаний, що динаміка потреб є соціально вибірковою, оскільки потреби та їх задоволення підкорюються дії своєрідного категоричного соціального імперативу, яким постає утримання дистанції та диференціації за допомогою знаків. «Этот закон заставляет видеть во всякой инновации объектов потребления социальный различительный материал. Именно этот закон обновления различительного материала «сверху вниз» подчиняет себе всю вселенную потребления, а не возрастание доходов (снизу вверх, к общей уравнительности)» [3, с. 89].

Жити у суспільстві споживання приємно, адже воно забезпечує специфічну відстороненість від світу завдяки можливості схоронитися у затишку знаків. «Потребление, информация, коммуникация, культура, изобилие - все это сегодня поставлено на свое место, открыто и организовано самой системой в качестве новых производительных сил в целях ее большего процветания. Она также преобразовалась (относительно) из насильственной структуры в ненасильственную, она заменила изобилием и потреблением эксплуатацию и войну. Но никто ей за это не мог бы быть благодарен, так как она в результате этого не меняется и подчиняется при этом только своим собственным законам»[3, с. 82].

Чому все ж таки суспільство споживання не сприймається як Новий Єрусалим, лунають критичні висловлювання та оцінки його сутності та перспектив існування? Для відповіді на це запитання варто навести дефініцію, запропоновану Ж. Бодрійяром: «Общество потребления - это также общество обучения потреблению, социальной дрессировки в потреблении, то есть новый и специфический способ социализации, появившийся в связи с возникновением новых производительных сил и монополистическим переустройством экономической системы с высокой производительностью». Можливо, саме це визначення багато чого пояснює, адже, якою б не була соціальна дресура, вона пригноблює індивіда, позбавляє його моральної мотивації до споживання тієї чи іншої речі, послуги, знаку.

Варто пам'ятати про те, що поряд з ринковою вартістю речі, обов'язково існують такі форми вартості як естетична, моральна, духовна, що змушені функціонувати у світі жорсткої дихотомії добра та зла, зваблення та спокути. Суспільство на будь-якій стадії має сферу моральності та імморальності, де різні закони функціонування і відмінні правила гри, вступаючи до якої партнери повністю поглинаються її стихією, у наслідок чого між ними виникає зв'язок, що характеризується значно більшим драматизмом, ніж у випадку ринкового обміну та споживання.

3. Екранно-реальна катастрофа

Сьогодні можна з упевненістю сказати, що улюбленим місцем проживання катастрофи стала екранна сфера, засоби масової інформації. Реальні і віртуальні війни і катастрофи знайшли своє постійне притулок на кіно-, теле-, відеоекранах, на екранах моніторів. Сплітаючись у єдине ціле, вони постають і як потужна захоплююча подія (кінематограф сильного впливу), і як уповільнена нескінченна щоденна хроніка регіональних війн, терактів, стихійних лих та аварій на телеекранах. Результатом щоденної зустрічі з катастрофами, що відбуваються в різних частинах світу, а це не просто інформація про подію, але споглядання з безпечної відстані видовища грандіозних руйнувань і жертв (наслідків землетрусів і повеней, аварій та терактів і т.д.), стають байдужість і нудьга. Однак, популярність блокбастерів, фільмів-катастроф, говорить про задоволення, що отримується від сцен найбільшого руйнування і насильства. Саме естетика руйнування стає найбільш привабливою для сучасного кінематографа, що оперує технологіями прямого впливу. Глядач опиняється свідком катастрофи з максимумом відчуттів і з гарантією власного виживання. Для повноти вражень ще краще моделювання катастрофи, що мала місце в дійсності («Титанік», зйомки фільму про аварію на російському підводному човні і т.д.). Потреба у видовищі катастрофи, руйнуванні, загибелі та байдужість - чи не це справжня катастрофа, невидима, але абсолютно реальна [9].

Французький філософ Жан Бодрійяр бачить витоки катастрофи в тому, що образи-симулякри зайняли місце реальності, порушуючи принципи взаємодії реальності і образів. У сучасній культурі втрачається живе, діалектичне, всебічне і драматично напружене взаємовідношення кіно і вимислу. У своїй лекції «Злий демон образів» Бодрійяр міркує про збочення цих відносин, про поглинання реальності образами в результаті втрати тією і іншою стороною власної ідентичності. Образи-симулякри випереджають реальність, перекидають причинно-наслідковий зв'язок між реальним фактом і його відтворенням. Внаслідок такої разючої схожості з реальністю, образи кіно і телебачення виявляють свою «диявольську природу», технологічне відтворення робить ці образи найбільш аморальними. Філософ стверджує, що саме в аморальності полягає їх головна сила. Ці образи народжують первісну радість, тваринну насолоду, що не піддається приборканню естетичних, моральних чи соціально-політичних суджень. Ці сучасні технологічні образи є настільки захоплюючими не в силу своєїх репрезентаційних здібностей і передачі ідей, а в силу того, що вони являють собою те місце, де зникають значення і репрезентація, заперечується сама реальність і принцип реальності. Реальність втрачається. Але реальність не просто втрачається, змінюється характер причинності. Вже не образ слідує за реальністю, а навпаки, сам він генерує її. Як наочний приклад випередження образом-симулякром реальної події, Бодрійяр вказує на обставини аварії на американській атомній станції в Харрісбурге. У фільмі «Китайський синдром» ця ситуація була змодельована. Ці дві обставини - фільм і реальна аварія знаходяться між собою у певних відносинах. Бодрійяр говорить тут про специфічне «зараження», невимовне співвідношення реального факту, моделі та симулякра. Фільм не тільки передбачив реальну подію, але сама реальність самоорганізувалася таким чином, що справила враження симуляції катастрофи. У результаті фільм «Китайський синдром» можна вважати за реальний факт, а аварію в Харрісбурге за симулякр. Але насправді симулякрами, на думку Бодрійяра, є обидва ці події. Вони елементи ланцюгової реакції, суть якої не у вражаючих вибухах, а в приховано протікаючих безперервних процесах, володіють нищівною силою [6].

Люди самі чекають на наступ катастрофи, чекають, щоб вона нарешті знайшла визначеність і конкретне ім'я, що позбавить нас від очікування й страху. Екранна катастрофа розсіює напружене очікування обіцяних людству катаклізмів. Відтворене на екрані видовище катастрофи звільняє населення від постійної готовності і невизначеності - коли і як вона нас застане. Очікування події, його регулярне моделювання провокує його. Це свого роду ідеал для засобів масової інформації. Саме телебачення та інформація, за визначенням Бодрійяра, вже свого роду катастрофа, воно охолоджує і нейтралізує значення та енергетику подій. За «гарячою» катастрофою-вибухом, ховається тривала «холодна» катастрофа - універсалізація системи переконують заспокоєння. Ці внутрішні процеси приховані від очей, але саме вони і катастрофічні. Наш повсякденний досвід представлений злиттям образів з дійсністю, екранного зображення з буденним життям. І образ останнім часом все частіше бере верх. Бодрійяр зазначає, що образ нав'язує реальності свою іманентну ефемерну логіку, аморальну логіку по той бік добра і зла, істини і брехні; логіку знищення власного референта; логіку поглинання значення, де задум зникає з обрію творіння. Таким чином, естетика руйнування і насильства - це лише видима сторона того, що відбувається в надрах культурних процесів. Воістину катастрофічним те, що стоїть за цим.

4. Антиципація реальності образами

У своїй лекції в університеті Сіднея (25 липня 1984 р.) Бодрійяр ризикував постати чарівником, роблячи наступну сміливу заяву: «Як симулякри, образи передують реальності, перевертаючи причинний і логічний порядок реальності та її відтворення». Цю заяву можна прочитати як розвиток заявленої в «Фатальних стратегіях» ідеї про «прецесії моделей, процесії симулякрів по відношенню до самих речей, чиє явище вони викликають різними способами». Бодріяр не зупиняється на цьому. В черговий раз звертаючись до юмової критики закону причинності, він запитав свою аудиторію: «Що стосується антиципації реальності образами, прецесії образів по відношенню до подій, коли зв'язок між причиною і наслідком порушується і вже неможливо сказати, що чому слідство? - Хіба не є кращим тому прикладом витік радіації в Харрісбурге, «реальна» подія, що трапилася незабаром після виходу «Китайського синдрому»? Незабаром Бодрійяр відповів на власне запитання, скромно зауваживши, що збіг між фільмом і реальністю можна легко інтерпретувати, звернувшись до контагіозною магії [11].

Якщо не торкатися магічних зв'язків між симулякром і реальністю, абсолютно ясно, що «Китайський синдром» пов'язаний з «реальною» подією в Харрісбурге, не каузальною логікою, але тими відносинами контагіозності і невимовлюваної аналогії, які пов'язують реальність, моделі та симулякри: індукування ядерного інциденту в Харрісбурге фільмом відповідає, що вже насторожує, індукування інциденту телебаченням у фільмі. Дивна прецесія фільму реальності, сама вражаюча з тих, що ми бачили: реальність, буквально слідує симулякру, реальність, настільки добре підготовлена ??фільмом, що виробляє симуляцію катастрофи. Це сміливе застосування фрейдівської теорії магії до сучасних медіа-подіям поєднується з бодрійярівскою антиномією розвитку в «Фатальних стратегіях». Він визнає за «заразними відносинами» таку ж метафізичну спроможність, як і за загальновизнаною «каузальною логікою».

Розмірковуючи про владу «злого демона образів» (ТБ і кіно) на прикладі телевізійного серіалу «Голокост», філософ писав: «Тепер євреїв «пропускають» не через печі крематорію чи газові камери, а через звукову доріжку, катодну трубку і мікросхеми». Ще одну цитату з Бодрійяра непогано б знати всім тим, хто захоплювався показаним на телеекранах історичним серіалом про блокаду «Ленінград» і дякував творцям серіалу за дбайливе збереження пам'яті про трагедію. «Штучне нагадування, - пише французький вчений - відтворює факти... з допомогою «холодного» посередника, який сам випромінює забуття, який виробляє знищення навіть більш систематичним чином, ніж це робилося в концтаборах». Краще про телебачення і не скажеш [10].

Логіку впливу мас-медіа Ж. Бодрійяр називає «логікою Діда Мороза». «Це не логіка тези і доказу, але логіка легенди і залучення до неї. Ми в неї не віримо, і проте вона нам дорога». Для функціонування сучасного Діда Мороза не так важливо його реальне існування, він просто виступає в ролі «чарівного зв'язку» з батьками. «Подарунки Діда Мороза лише скріплюють собою цю угоду». За цим же принципом відбувається вплив реклами, оскільки людина «вірить» рекламі так, як дитина - Діду Морозу. «Вирішальний вплив на покупця надає не риторичний дискурс і навіть не інформаційний дискурс про достоїнства товару. Зате індивід чутливий до прихованих мотивів захищеності і дару, до тієї турботи, з якою «інші» його переконують і умовляють, до не вловимого свідомістю знаку того, що десь є якась інстанція (у даному випадку соціальна, але прямо відсилає до образу матері), яка береться інформувати його про його власні бажання, передбачаючи і раціонально виправдовуючи їх у його власних очах». Купівля товару також розгортається в цій же площині, коли товар функціонує як турбота фірми про публіку. «Річ націлена на вас, вона вас любить. А оскільки вона вас любить, ви і самі себе відчуваєте існуючим - ви «персоналізовані». Це і є головне, сама ж покупка грає другорядну роль. Достатком товарів усувається дефіцит, широкою рекламою усувається психічна нестійкість. Бо найгірше, коли доводиться самому придумувати мотивації для вчинків, любові, покупок». Останнє висловлювання представляється дуже цікавим для функціонування масової свідомості. Адже всі інститути суспільства спрямовані на те, щоб позбавити людину від «страждань» з приводу вибору хорошої/поганої газети, роботи, сорту сиру і т.д. Людина не повинна залишатися сама. За нього мотивацію вибору створюють і підказують інші. Реклама, подібно сновидінню, як вважає Бодрійяр, «фіксує потенціал уявного і дає йому вихід». Іншими словами, відбувається як би інституалізація навіть індивідуального. Людина поступово позбавляється можливості вибудовувати свій власний вибір. Рекламні знаки виступають у площині «легенди». Це знаки читання, а не відсилання на реальний світ. «Якби вони несли в собі інформацію, то це було б повноцінне читання, перехід до поля практичних вчинків. Але вони грають іншу роль - вказувати на відсутність того, що ними позначається. Образ створює порожнечу, на порожнечу він спрямований - саме в цьому його «натякаюча» сила». Аналіз реклами Ж. Бодрійяр будує на існуванні презумпції колективу. Наприклад, рекламна афіша прального порошку «Пакс» зображує його за розмірами як хмарочос ООН в Нью-Йорку, навколо якого стоїть вітає його натовп. «Щоб вселити покупцеві, що він особисто бажає порошок «Пакс», його спочатку включають в узагальнений образ. Натовп на афіші - це і є він сам, і афіша звертається до його бажання через образну презумпцію колективного бажання». У традиційних формах покупки товар пасивний, а покупець активний. Це торг про ціну, випадкова покупка. Сучасні технології продажу, навпаки, роблять пасивним покупця, а активним товар. Тому для них настільки значуща опора на комунікацію[11].

Висновок

У принципі діями, які вчиняються Ж. Бодрійяром як магом, так і філософом-постструктуралістом переслідуються подібні цілі - убезпечити людину від навколишнього ворожого світу. Але якщо для першого дана ворожість персоніфікується в особі різних непідконтрольних пересічному обивателю сил, то для другого - у неправдивих фактах ідеології і семіотичної практики. (Так Барт у «Міфології» пише: «... якщо це щось значить, воно стає вже не так небезпечно»). Важливо відзначити, що самої акції «порятунку» автоматично передує дихотомічне структурування світу з опозиціями «освоєний» - «вороже», «істинне» - «хибне», що є умовою становлення гротескності мислення. Зрозуміло, в сучасній ситуації, подібні до магії дії здійсненні лише з деякою часткою іронії, відтінком гри. Дійсно, філософствування епохи постмодерну багато в чому аналогічно до святково-карнавальної поведінки, санкціонованої правом тимчасового здобуття свободи. У цій свободі постмодерністська рефлексія звернулася до вивчення маргінальних і нетрадиційних щодо попередніх досліджень культурних полів. Однак «яскравість» культурної периферії в ході її опису і переміщення в центр втрачається, що веде до «знебарвлення» та вичерпаності змісту (відповідно до М. Ю. Лотманом), і що, у свою чергу, споруджує хронологічні межі самому функціонуванню постмодерністського способу мислення. Карнавал не може тривати вічно, в протилежному випадку він стає руйнівним для культури. Інверсія кордонів та центру системи дослідження, вироблена постмодерністської карнавальністю, з неминучістю виділила нову тенденцію - актуалізацію дослідницького інтересу до того, що тимчасово було витіснене на периферію - глибинних проблем культурного буття, глобалізму, відновленню універсальних людських цінностей.

Список використаних джерел

1. Бодрійяр Ж. Злий демон образів // Мистецтво кіно. 1992. № 10

2. Бодрійяр Ж. К критике политической экономии знака / Ж. Бодрійяр. - М.: Академический Проект, 2007. - 335 с.

3. Бодрійяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Жан Бодрійяр. - М.: Республика; Культурная революция, 2006. - 269 с.

4. Бодрійяр Ж. Симулякри і симуляція / Ж. Бодрійяр. - К.: Основи, 2004. - 230 с.

5. Вочевскі Л. Може ми Симулякри // Мистецтво кіно, 2000, №3.

6. Жижек С. Кіберпростір, або нестерпна замкнутість буття // Мистецтво кіно. 1998. № № 1-2

7. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики / Ред. Ш. Балли и А. Сеше / Ф. де Соссюр. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999. - 426 с.

8. Smіth J. Jean Baudrіllard's Phіlosophy of Magіc // Іnternatіonal Journal of Baudrіllard Studіes. 2007. Vol. 4. № 2 (А. В. Дьяков, переклад, 2009).

9. http://lіb.rus.ec/b/153916/read

10. http://www.e-spb.іnfo/content/vіew/8840/39/ http://yanko.lіb.ru / books / phіlosoph / baudrіllard-symv-obmen-і-smert.htm

Размещено на Allbest.ru