Психологические особенности личности зависимой от религиозной идеи

Таким образом, аддикт перестает обогащать свой жизненный опыт. Возникают взаимные трудности в процессе совместной деятельности аддикта с другими людьми. Наряду с дисфункциональными процессами в общении, нарушаются, искажаются и теряют ценность личностно значимые механизмы эмпатии, рефлексии.

Итак, механизм формирования аддиктивной зависимости сводится к следующему. В ответ на жизненные проблемы у людей с низкой переносимостью фрустрации возникает защитная реакция ухода от реальности в виде фиксации в поведении одного из способов снятия психического напряжения. Затем происходит постепенное закрепление этого способа псевдорешения проблем как стиля жизни, определяющего ее содержание. Способствует закреплению яркая субъективно положительная эмоциональная окраска действия аддиктивного агента. Последней стадией такого закрепления становится собственно аддиктиивная зависимость, полностью подчиняющая себе человека, лишающая личность возможности самореализации в обществе.

Влияние социальных факторов на развитие зависимости заслуживает внимания так как, феномен зависимости относится к числу тех немногочисленных явлений, по отношению к которым в обществе выработались и действуют достаточно сильные стереотипы, отражающие не столько психологическое содержание данных явлений, сколько культурные, социальные установки в их адрес, что влияет на процесс их развития и формирования. Во многом это связано с типом общества, с принятыми в нем ценностями и нормами поведения.

В современном западном обществе определяющими ценностями выступают уверенность в себе, автономия. В связи с этим зависимое поведение в основном рассматривается в качестве недостатка и признака личностной незрелости. При этом если к зависимости детей и лиц преклонного возраста общество относится более или менее терпимо, то зависимость людей зрелого возраста обычно воспринимается только как недостаток и даже расценивается как признак ущербности личности. Д. Неки указывает, что с точки зрения общественного мнения гораздо предпочтительнее независимость, т.к. зависимость - это повод для пренебрежения" (Neki, J.), а, по мнению Р. Сигел, "зависимость является признаком патологии: она подразумевает симбиотические отношения, слабость, пассивность и незрелость" (Siegel, R., 1988).

В противоположность этому восточное общество, например, поощряет зависимость детей, рассматривая альтернативой зависимости не сепаративные тенденции, а явление взаимозависимости детей и родителей. В качестве критерия зрелости индивида здесь выступает не способность к раздельному существованию, а способность самому обеспечивать зависимость другого человека. В соответствии с этим вся система воспитания и отношения к ребенку ориентирована не на ценности, связанные с независимостью, а на идеи поддержания в нем зависимости и перехода к взаимозависимости (Neki, J.).

Лингвистический анализ понятия "зависимость" в западных и восточных языках также подтверждает эти различия. Понятие "зависимость" в западных языках является производным от латинского "dependentia", древнефранцузского "depend(re)+ance" и латинского "dependere", имея лексическое значение - "быть подвешенным, зависшим, повешенным, висеть" (Worf В.). Негативное отношение, видимо, запечатлено уже в самом значении этого термина: тот, кто зависит, пассивен и "висит на шее другого", т.е. он неполноценен.

Напротив, термин "asrayana", который является эквивалентом "зависимости" в хинди-санскрите, происходит от корня "ski", который означает "быть привязанным к кому-то, присоединяться, опираться, искать убежище, находить защиту, безопасность" (Monier-Williams, W.). Как видно, ни один из этих терминов не имеет такого унизительного значения.

Можно говорить, что в нашем обществе, ориентированном в большей степени на западную культуру по отношению к явлению зависимости существует достаточно сильный негативный стереотип, накладывающий отпечаток на воспитание, развитие и оценивание этого качества у человека. Особенно сильно эта социальная установка влияет на различное отношение к зависимости индивида в связи с его половой принадлежностью, а также на различия в формировании и развитии зависимости у мужчин и женщин. Ввиду того, что современная западная культура утверждает высокую ценность маскулинных идеалов автономии, уверенности в себе и независимости от других, общество однозначно приветствует отсутствие зависимости у мужчин, и более или менее терпимо в отношении зависимости женщин.

Проблема возникновения зависимости имеет особое значение в психологии. Вопросы источников, механизмов возникновения и факторов развития психологической зависимости находятся в центре внимания ученых. При этом необходимо отметить, что причины и механизмы возникновения зависимости в различных научных школах понимаются по-разному, однако практически все ученые сходятся на том, что источники зависимости коренятся в области родительско-детских отношений. Причем сходным моментом является также и то, что практически однозначно признается огромная роль матери (или заменяющего ее лица) как первого объекта зависимости и факт последующего распространения зависимости на более широкий круг объектов.

Основная проблема, связанная с возникновением зависимости, заключается в установлении главной причины, основного фактора, приводящего к появлению зависимости ребенка. Представители различных научных школ в качестве такого источника зависимости рассматривают разные аспекты взаимоотношений ребенка с матерью.

Психоаналитическое понимание зависимости основано на постулировании биологической предрасположенности ребенка не только к удовлетворению основных физиологических потребностей, но также к контактам с человеческими объектами, окружающими его. Основоположник психоанализа З.Фрейд указывал на зависимость как одну из характеристик "орального характера", отмечая неспособность человека обрести независимость в случае его фиксации на первой, "оральной" стадии развития (Фрейд 3,1991).

Э. Фромм в качестве источника зависимости ребенка рассматривает бессознательную, базальную потребность человека в безусловной любви, которая первоначально проявляется еще в младенчестве и удовлетворяется матерью. Это стремление к матери - «одна из наиболее фундаментальных страстей мужчин и женщин, заключающая в себе человеческое желание защиты, удовлетворение нарциссизма; жажду уйти от риска ответственности, от свободы, от знания; тоску по безусловной любви, которая предлагается без ожидания любви в ответ». В более позднем возрасте у взрослого периодически проявляются подобные стремления, обусловленные тем, что те же самые условия, которые заставляют младенца стремиться к матери, продолжают существовать, хотя и на другом уровне (периодически возникающее чувство беспомощности и неуверенности, и др.). Поэтому Э. Фромм рассматривает человека как участника постоянного конфликта между желанием продолжить удовольствие и сохранить безопасность зависимости, с одной стороны, и равносильным желанием независимости и свободы, с другой.

В рамках когнитивного подхода возникновение зависимости у ребенка рассматривается в контексте достигнутого им уровня когнитивного развития: ребенок не может развить специфическую зависимость до тех пор, пока он не сможет различать и узнавать отдельных людей. Переходом на следующую фазу развития зависимого поведения является появление у ребенка представления о постоянстве объекта, о продолжении его существования вне поля зрения. С усвоением понятия времени ребенок начинает отвечать в форме протеста на признаки предстоящего расставания с матерью, реагировать на ситуации ее ухода и ожидать ее возвращения. Зависимость взрослого человека основывается на ошибочных схемах мышления, включающих восприятие себя неполноценным и ошибочное убеждение, что независимость подразумевает одиночество (Кордуэлл М., 1999).

Представители теорий социального научения видят в качестве источника связи младенца с матерью беспомощность ребенка, его объективную неспособность самостоятельного удовлетворения основных физиологических потребностей, и действия матери, удовлетворяющие эти потребности и выполняющие функцию положительного подкрепления. Возникновение в представлениях ребенка связи между удовлетворением базовых потребностей и присутствием матери формирует вторичную потребность, связанную с присутствием матери и с поисками ее внимания - "потребность в зависимости".

Однако, некоторые психологи отмечают, что простое, последовательное, позитивное подкрепление не достаточно объясняет возникновение зависимости. Ощущение удовлетворения в момент контакта с матерью еще не создает, на их взгляд, силы потребности. В связи с этим указывается на обязательность элемента неуверенности в структуре зависимости. Так, С. Стендлер (Stendler, С.), утверждает, что необычно сильная потребность в зависимости может явиться результатом стресса, имевшего место во время критического периода для формирования мотивации зависимости - в конце первого года жизни - и который толкает ребенка к тому, чтобы быть все время рядом с матерью и создает привычку сверхзависимости.

Д. Вайтинг, предположил, что только те действия, за которыми может следовать как награда, так и наказание, становятся частью вторичных мотивационных систем. Простое положительное подкрепление делает данное действие просто поведенческим ответом на определенный набор стимулов. Подкрепление также создает ожидание поощрения. Но если действие иногда встречается с наказанием или с отсутствием поощрения, то формируется дополнительное ожидание, ожидание неудачи в получении поощрения. Конфликт между двумя несовместимыми ожиданиями предоставляет силу двигателя для исходно подкрепленного действия, которое становится вторично сформированной самостоятельной мотивационной системой (Whiting, J.). Р. Сире позднее предложил более простую формулировку, что зависимость формируется не столько посредством последовательного подкрепления, сколько в результате непоследовательного подкрепления.

А. Бандура и Р. Олтерс также отмечают, что непоследовательное поведение родителей, которые обычно позитивно реагируют на зависимое поведение ребенка, но иногда предъявляют отрицательное подкрепление или отсутствие подкрепления, усиливает зависимость.

Стратегия поведения родителей, связанная с постоянным подкреплением зависимого поведения и редким наказанием за него, также может привести к чрезмерной эмоциональной зависимости. Кроме того, чрезмерно опекающее и авторитарное поведение родителей - важный источник высокого уровня зависимости у детей, подростков и взрослых (Bornstein, R., 1993). Эмпирические данные показывают, что такой родительский стиль приводит к созданию умственной репрезентации себя как бессильного и неэффективного наряду с репрезентацией других людей (особенно авторитетов) как сильных и могущественных. Эти ментальные репрезентации себя и других порождают паттерны эмоциональных реакций (например, страх негативного оценивания), которые затем приводят к поведению, нацеленному на поиски помощи, опеки и защиты со стороны зависимой личности (Bornstein, R., 1993).

Особую роль играет непоследовательность родительских реакций на демонстрируемые ребенком формы зависимости (например, сначала пресекание зависимого поведения, а затем оказание необходимой ребенку помощи или уделение ему внимания), что повышает тревогу ребенка и порождает у него незрелые зависимые реакции, такие как поиски успокоения (Ferguson, L, 1970). Ситуации, когда мать иногда теряет терпение из-за зависимости ребенка, а иногда реагирует на нее мягко и заботливо, неизменно порождает внутренний конфликт: с одной стороны, он предвидит неприятные последствия своего поведения, что порождает тревогу, с другой стороны, он с не меньшей силой предвкушает награду и удовольствие. Когда у ребенка появляется импульс к зависимости, этот импульс заставляет его быть как тревожным, так и полным надежд одновременно, страх материнского раздражения заставляет его временно сдержать этот импульс, но, несмотря на это, присутствует и надежда на получения материнского внимания посредством зависимого поведения. И если, в конце концов, зависимость проявится, она будет исключительно интенсивной, вдвойне раздражающей мать, которую ей будет невозможно проигнорировать.

Можно говорить, что процесс развития зависимости в онтогенезе испытывает на себе огромное влияние социальных факторов, которые во многом обусловливают половые различия в переживании и проявлении зависимости. Один из сильнейших социальных факторов, влияющих на зависимость, - семейное воспитание.

Представители различных психологических школ по-разному понимают механизмы возникновения зависимости. Однако так или иначе практически все отмечают огромную роль особенностей семейного воспитания в формировании и развитии зависимости.

Таким образом, явление психологической зависимости, аддиктивного поведение и близких феноменов активно изучаются как в зарубежной, так и в отечественной психологии, что говорит об остроте и актуальности проблем зависимого поведения. Однако наличие многочисленных проблем, противоречий и в теоретических подходах, и в эмпирических данных свидетельствует о низком уровне разработанности отдельных ее аспектов.

2.2 Зависимость от религиозной идеи

Зависимость от религиозной идеи - причины, проблемы

Что же столь привлекательно в следовании религиозным идеям и учениям?

Возможно вовлекаемые в религиозные организации люди увлекаются, теми идеями, целями, образами которые афишируются и пропагандируются группой - спасти мир от глобальной катастрофы, встать на путь духовного самосовершенствования, узнать истину о судьбе этого мира, идеями о «спасении человечества от пороков», «о возможности приблизится к образу идеального, непорочного человека, способного изменить мир в лучшую сторону» и т.д.

По мнению В.И. Ибрагимова, «...причина того, что иррациональные обретают в определенной среде такую притягательность», связана с тем, что религиозные организации утверждают, что их идеология способна на все вопросы дать ответы».

Необходимо также подчеркнуть, что большое значение играют молитвенные собрания, на которых происходит многократное усиление эмоциональных воздействий: во время проповеди, при совершении молитвы, в процессе песнопений. В данном случае заражение способствует некритическому восприятию информации, создает в общине условия для идентификации поведения всех ее членов и иллюзию коллективизма. Затем возбуждение верующих резко увеличивается, происходит «наполнение» их религиозными переживаниями, верующие впадают в экзальтацию. Во время подобных собраний царит атмосфера оживления, благодаря тому, что собирается множество людей, скапливается много энергии, у людей появляется радость, ликование, возникают различного рода мистические иллюзии, текут слезы очищения от грехов и т.п. Очень большие надежды возлагают участники нетрадиционных религиозных объединений (НРО) на групповые собрания, там они видят «как их много», какою «мощью и силой» обладает организация, чувствуют поддержку группы.

Одной из проблем в рассмотрении темы зависимости от религиозной идеи является нахождение границы зависимости непосредственно от идеи и зависимости от группы эту идею разделяющею или от лидера группы.

В. Кукк не выделяет зависимость от религиозной идеи в отдельное явление, относя идейную зависимость к области патологии и зависимости от идей сверхценных, религиозную зависимость он относит к зависимостным отношениям и зависимости от духовника различных религиозных течений и тоталитарных культов.(Кукк В.)

По мнению В.Э. Чудновского смысл жизни - это «идея, содержащая в себе цель жизни человека,... ставшая для него ценностью чрезвычайно высокого порядка.» (Чудновский В. Э.,1997)

Идентифицируясь с той или иной группой, человек оказывается подвержен, выражаясь словами К. Г. Юнга «психической инфляции» - он «раздувается» до размера той группы, становясь своеобразным проводником ее нервирующего воздействия. На следующем этапе, член сообщества получает подкрепление для своей самооценки - он уже является представителем группы, он посвящен в «тайну», при этом обостряется ощущение чувства локтя, поддержки других членов; единая идеология становится великолепной внешней опорой.

Вот, что писал по этому поводу А.М. Фойгель: «Миссионеры используют механизм внушения одновременно с эмоциональным заражением, оно выступает как форма спонтанно проявляющегося внутреннего механизма поведения человека и осуществляется через передачу психического настроя, обладающего большим эмоциональным зарядом, через накал, чувств и страстей. В сектантской общине наиболее ярко проявляется действие механизма эмоционального заражения в процессе группового совершения молитв, а также общих песнопений. Даже равнодушные к религии люди, случайно попавшие на молитвенное собрание, могут испытывать под воздействием этих факторов некоторый подъем чувств». (Личко А.Е 1985) Наряду с эмоциональным заражением А.М. Фойгель выделял еще одну причину успешности вовлечения в культы - мастерство и сила убеждения «ловцов человеков», так он называет проповедников сектантской идеологии. Проповедники умело организуют встречу новичков, продумывают каждую мелочь, учитывают все детали: «Для того чтобы выполнить роль организатора группового сознания, средства воздействия на него должны: выражать общезначимые и важные, т.е. социальные ценности; быть наглядными, следовательно, вызывающими эмоциональное отношение, речь, обращенная к группе, должна быть ораторски и литературно организованной, органически включенной в совершаемый ритуал, эффективность которого не в последнюю очередь зависит от уровня театрально-художественного оформления».(Личко А.Е., Иванов М.Я.,1992)

В эмоциональных переживаниях сектантов Б.В. Ничипоров подчеркивал особое значение экстаза: «Этот вид переживаний, испытываемых человеком в моменты религиозных песнопений, молитв и т.д. обуславливает выход человека из себя и соединение с запредельной реальностью».(Ничипоров Б.В., 1994)

Существует иная точка зрения на проблему зависимости от религиозной идеи, принадлежащая А.А. Белику. Он считал, что результативность вовлечения в культы зависит не от насаждения идей, а от применения организаторами НРО техник достижения ИСС (измененным состояниям сознания), основными видами которых являются состояние экстаза и транса. Им были выделены основные пути достижения ИСС: наркотические средства, сенсорная депривация (вызванная постами, голодом), ритмичные движения и музыка, гипно-суггестивные методики.

Он пишет, что «во время ИСС происходят сложнейшие процессы. <…> Активизация эндорфинов приводит к изменениям в синтезе АТФ (аденозинтрифосфорной кислоты), являющейся энергетической базой организма человека. Эти изменения есть внутренний источник энергетического заряда, получаемого участниками ритуала». (Белик А.А., 2001)

Ю. Полищюк и Е. Петрова, также относят состояния религиозного экстаза к состояниям сходным с наркотическим опьянениям или состоянием вызванным принятием стимуляторов. Они называют интенсивную практику в нетрадиционных религиозных организациях «духовным наркотиком, который вызывает к себе патологическое пристрастие, психическую и возможно физиологическую зависимость, чем и объясняется формирование полной зависимости» и трудности выхода.(Полищук Ю., 2000)

Мы считаем необходимым учитывать значение ритуала, который является неотъемлемой частью достижения ИСС.

По нашему мнению, важным фактором, играющим роль в процессе «заражения» культовой идеологией, играет аспект индивидуально-типологической, личностной предрасположенности. Определенные личностные свойства и черты характера предопределяют подверженность религиозно-идеологическому влиянию со стороны различных религиозных организаций.

Этот аспект выделялся психологом Д.И. Шустовым, который указывал на существование особого «духовно-ориентированного (в отличие от психологически- и телесно ориентированного) типа человека», отличающегося предрасположенностью к религиозным, мистическим переживаниям.

Р. Ассаджиоли, изучая, во что и как верят люди, пришел к выводу о том, что далеко не каждому свойственны глубокие духовные переживания, не все готовы к восприятию религиозных идей, и далеко не все стремятся к моральному совершенствованию.( По его мнению, существуют различные типы личности, исходя из которых, человек склонен концентрироваться на определенных чувствах, стремлениях, интересах, мотивах:

С. Хассен также считал, что некоторые психологические типы личности наиболее подвержены влиянию религиозных идей: «Большинству людей хотелось бы верить, что они всегда контролируют свое сознание в полном объеме. Убежденность в том, что рациональное мышление делает нас неуязвимыми, более приятна, нежели мысль о нашей восприимчивости к контролю сознания. Именно наивная уверенность людей в собственной неуязвимости позволяет культам заманивать их в ловушку. Наконец, структура некоторых психологических типов личности благоприятствует воздеиствию. Людей, мыслящих в терминах магических или верящих в неизбежность (фаталисты) событий, будет легче склонить на свою сторону пророчеством лидера культа или событиями, если они кажутся синхронными. Далее, люди типа «что вам угодно», ищущие одобрения своей группы из-за неуверенности в себе и низкого чувства собственного достоинства, более подвержены групповому давлению, осуществляемому вербовщиками культа. То же самое можно сказать о людях, чрезмерно увлекающихся гипнозом, медитацией и другими практиками, стимулирующими «измененные состояния сознания». (Хассен С. 2003)

Попытка построения определения

В этой главе речь пойдет о зависимости от религиозной идеи. Само понятие идея словарь русского языка определяет как 1)понятие представление, отражающее действительность в сознании человека; 2) основная, главная мысль, замысел, определяющий содержание чего-либо; 3) мысль, намерение, план; 4) мысленный образ чего-нибудь, понятие о чем-нибудь.

В философии идея это форма постижения в мысли явлений объективной реальности, включающая в себя сознание цели и проекции дальнейшего познания и практического преобразования мира. Идеалистическое направление считает идею первичной, материализм, напротив, признает идею продуктом человеческого мышления, отражающего объективно реальное бытие, материальный мир, существующий независимо от сознания.

В формальной логике существует точка зрения, согласно которой идея выражается при помощи понятия и не имеет формально логических отличий от него. Если любая идея является понятием, то не любое понятие есть идея. Лишь тогда, когда на основе понятия происходит синтез знания, формирования системы знания, лишь тогда понятие выступает как идея.

В составе теории идея выступает как исходная мысль, центральное положение, объединяющее входящие в теорию понятия и суждения в целостную систему. В этом состоит ее функциональное отличие от понятия. Что же касается отличия идеи от понятия входящих в теорию, то суть его в следующем: в идее отражается фундаментальная закономерность, лежащая в основе теории, в то время как в других понятиях отображены те или иные существенные стороны и аспекты этой закономерности.

Идея не только основа теории, но и ее граница (разным идеям соответствуют разные теории). Но, как известно, эти же признаки присущи и научному принципу. Это говорит о том, что понятия идеи и принципа одинаковы. Несомненно, что всякий принцип выражает фундаментальную закономерность, в связи с чем чрезвычайно общие и важные законы нередко называют принципами. Не следует, очевидно жестко связывать идею и принцип, поскольку далеко не всегда научные принципы выступают как абстрактные выражения идей.

Все изложенное показывает, что любой принцип и любая идея представляют собой определенные законы, поскольку в них выражаются существенные и необходимые отражения действительности.

В психологии понятие идея определяется как 1) мысль, общее понятие, представление о предмете или явлении, отражающее действительность, выражающее отношение к ней; 2) определяющее понятие, лежащие в основе теоретической системы, логического построения, мировоззрения.

Юнг использовал термин двояко. С одной стороны, слово идея относится к смыслу, который возникает из образа. В этом случае идея может выступать как явление вторичное. С другой стороны, «идея» несет в себе основную психологическую нагрузку, без которой нет ни конкретных эмоций, ни концептуализации.

«Я иногда пользуюсь понятием идеи для обозначения известного психологического элемента, имеющего близкое отношение к тому, что я называю образом <...> если образ не имеет мифологического характера, т. е. если он лишен созерцаемых черт и является просто коллективным, тогда я говорю об идее» (Юнг, 1994).

«Идея есть психологическая величина, определяющая не только мышление, но, в качестве практической идеи, и чувство. Правда, я в большинстве случаев пользуюсь термином «идея» лишь тогда, когда говорю об определении мышления у мыслящего; но точно так же я говорил бы об идее и при определении чувств у чувствующего <...> Именно двойственная природа идеи как чего-то первичного ведет к тому, что этим термином пользуются иногда вперемежку с «изначальным образом». При интровертной установке идея является primum movens (первопричиной), при экстравертной - она оказывается продуктом»(Юнг, 1994) .

Можно говорить что в психологии идея - мысль или когнитивный процесс, непосредственно не являющиеся сенсорными по своей природе; содержание, суть которого не сводима к перцептивному процессу.

Соотнося понятия зависимость и идея можно говорить, что зависимость от идеи это - подчиненность

1) понятию, представлению, отражающему действительность или её часть в сознании человека, выражающее его отношение к ней и являющееся основным принципом мировоззрения;

2) основной главной мысли, замыслу определяющему содержание чего-нибудь;

3) мысли, намерению, плану;

4) мысленному образу чего-нибудь, понятию о чем-нибудь - невозможность обходиться без данных понятий, представлений, мыслей, образов; несвободу от определенных состояний, переживаний происходящих в результате обращения к ним; действий направленных на поддержание соответствующих состояний.

Понятие зависимости от религиозной идеи можно обозначить как подчиненность поведения человека совокупности мистических представлений, мыслей, образов, понятий, покоящихся на вере в сверхъестественные силы и существа (Бог), которые являются предметом поклонения и невозможность обходиться без них; несвободу от определенных эмоциональных состояний, переживаний происходящих в результате обращения к данным образам, системе веры; действий направленных на поддержание соответствующих состояний.

Полное понимание понятия зависимости от религиозной идеи или религиозной зависимости невозможно без более подробного рассмотрения феномена религиозности, которому мы отводим следующий раздел в нашей работе.

Психологические исследования религиозности

Феномен религиозности принадлежит к одному из массовых и стойких общественных явлений. Религиозные идеи сопутствовали человеческой культуре на протяжении всей ее истории и, таким, образом, были неотъемлемой частью общественного и индивидуального сознания.

Религиозность как составляющая сознания личности является предметом междисциплинарных исследований и входит в сферу интересов ряда всех фундаментальных наук о человеке: антропологии, социологии, философии, истории, психологии, и др.

История изучения религиозного сознания в психологии имеет долгую историю. Уже на заре становления психологии как самостоятельной науки эти вопросы волновали многих выдающихся ученых.

Объект нашего исследования требует ознакомления с основными концепциями религиозности в психологии. Дале проведен краткий обзор психологических направлений, затрагивавших проблему религиозности.

История изучения религиозности в зарубежной психологии представляет ряд различных концепций психологических корней религии. Особое внимание исследователи уделяли проблеме происхождения религии, ее функций, роли в становлении и развитии личности, вопросу сущности религиозного сознания.

Основоположник функционализма У. Джемс уделил значительное внимание изучению религиозности.

У. Джемс одним из первых разработал психологическую концепцию религиозного сознания. Религиозные ориентации, по мнению автора, являются продуктом индивидуальных глубинных чувств. У. Джемс пришел к выводу, что в сознании существует "резервуар опыта", латентного или реализованного, который детерминирует развитие самосознания личности. Фундаментальным выражением этой внутренней сути для У. Джемса были религиозные переживания. Он полагал, что религиозные переживания принадлежат к более глубокой сфере, более жизненной и практической, чем та, где обитает интеллект. Источник религиозного опыта - чувство: «...чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой...» (Джемс У.1990, с. 420).

У. Джеймс полагал, что значение и ценность религии определяются полезностью ее для того человека, который ее исповедует, однако он склонялся к той точке зрения, которая характеризует религию как явление положительное. Религия является полезной, так как она способствует разрешению личностных конфликтов, преобразует отрицательные эмоции в положительные.

Вопреки рационально-материалистическим настроениям своего времени У. Джемс, был уверен в мистической природе религии. Вероятно, по этой причине он не принимал во внимание социально-культурные аспекты религиозности и изучал последние лишь в контексте индивидуальной психической жизни.

Г. Олпорт подчеркивал особую значимость субъективного переживания, в том числе религиозного. Истоки религиозных чувств он видел в субъективном опыте индивида. По этой причине религиозная установка одного индивида может существенно отличаться от религиозной установки другого. Дорога религиозных поисков всегда изолирована. И потому можно предположить, что в сознании верующего существует собственная религия, и религий столько сколько верующих. Г. Олпорт предполагал, что существует два типа религиозной личности: «внутренней», и «внешней». Религиозные ориентации для первого типа имеют самостоятельную ценность, которая влияет на прочие. Для «внешней» религиозности это способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии (Олпорт Г., 1998)

Иначе рассматривал проблему религиозности 3. Фрейд. Особое внимание 3. Фрейд уделял анализу религиозности в системе взаимодействия индивидуальных и культурных факторов. Субъективные религиозные ориентации 3. Фрейд понимал как проявление невротических защитных механизмов психики по отношению к ряду факторов. Он писал: "...боги выполняют ...троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим, прежде всего, в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения" (Фрейд 3., 1991, с.106).

Анализируя эволюцию религий, 3. Фрейд приходит к выводу, что страх перед стихийными силами природы постепенно, по мере развития культуры отходит на второй план. "Задача бога теперь состоит в том, чтобы компенсировать дефекты культуры и наносимый ею вред" (Фрейд 3., 1983, с. 107).

Таким образом, согласно 3. Фрейду, религиозность с одной стороны, является всеобщим неврозом навязчивых состояний, своеобразной формой защитной реакции от непознанных сил природы. С другой стороны, религиозные ориентации служат на благо культуры, защищая ее от индивидуального субъекта с его импульсивными инстинктами. 3. Фрейд полагал, что религия по своей сути это невротическая иллюзия и по мере поступательного развития человеческого сознания должна исчезнуть. Он считал, что человечество преодолеет эту невротическую фазу, подобно тому, как многие дети вырастают из своих неврозов (Фрейд 3., 1991).

Развивая положения 3. Фрейда, К.-Г. Юнг постепенно отходит от понимания религии как детского инфантильного невроза и иллюзии. Автор писал: "...религия, без сомнения, является одним из самых ранних и наиболее универсальных видов деятельности человеческого сознания, то есть, очевидно, что любого рода психология, затрагивающая вопрос о психологической структуре человеческой личности, неизбежно сталкивается с тем фактом, что религия является не только социологической или исторической категорией, но и имеет личностную значимость для огромного числа индивидов" (Юнг К.-Г. , 1991, с. 131). По мнению К.-Г. Юнга, религиозные ориентации являются выражением глубинных, фундаментальных структур человеческого сознания - архетипов. Архетип выражает себя в сознании не прямо, а косвенно, посредством символов. Символ соответствует бессознательному материалу организованному вокруг архетипа. Согласно К.-Г. Юнгу, типичными символами коллективного бессознательного являются такие религиозные символы, как крест, звезда Давида, пентаграмма, колесо сансары и т.п. "Главные символические фигуры любой религии всегда выражают определенную моральную и психологическую установку" (Юнг К.-Г. , 1991, с. 172).

К.-Г. Юнг считал, что религиозный опыт может одновременно и способствовать развитию личности, и быть губительным для нее, привести к необратимым психическим заболеваниям.

Таким образом, в отличие от 3. Фрейда, К.-Г. Юнг видел в религиозных ориентациях личности проявление фундаментальной основы всего человеческого сознания, самой природы человека и не сводил их исключительно к психопатологии и детскому инфантильному неврозу.

Э. Фромм расширил понимание феномена религиозности, считая, что он является неотъемлемым компонентом человеческого сознания. Под религией автор подразумевал любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения. Поэтому индивид, по мнению Э. Фромма, не выбирает между верой и неверием, он выбирает лишь, во что именно он будет верить(Фромм Э.1994).

Развивая представления 3. Фрейда, Э. Фромм считал неврозы и религию в некоторой форме синонимами. Э. Фромм не только старается вскрыть психологические корни религии, но и выявить их ценность, ставя вопрос о том, какого рода может быть религия. Или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственных человеческих сил, или это религия, которая эти силы парализует. Таким образом, автор выделяет тоталитарную и гуманистическую формы религии.

Анализируя традиционные формы религии, Э. Фромм полагал, что особенность последних заключается в том, что они подчас пренебрегают принципом свободы, и имеют тенденцию к проявлению авторитарности, как только становятся массовыми организациями. Когда религиозная организация начинает занимать все жизненное пространство, личность сковывается в своем развитии. Религиозный последователь в данном случае поклоняется не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить его именем (Фромм Э.1994) .

Таким образом, Э. Фромм при широком понимании религиозных ориентации разделяет их позитивные и негативные стороны.

Представители персоналистического направления, подобно своим предшественникам, имели различные взгляды на природу религиозности.

В. Франкл, занимаясь теоретической разработкой проблемы личностных смыслов, понимал религиозность как фундаментальное мировоззрение, связанное с проблемой смысла жизни. Религиозная вера, утверждал автор, является, верой, упованием на сверхсмысл. В понимании В. Франкла Богом является его собственное бессознательное, голосом которого Франкл считал совесть. В. Франкл отмечает, что в поисках смысла человек окружает себя большим числом ориентиров-ценностей, смысловых универсалий, в том числе религиозных, но дело в том, что многие из них являются ложными. Человеку необходимо решить, какая из существующих перед ним возможностей достойна реализации. (Франкл В., 1996).

Другой представитель персоналистического направления А. Маслоу рассматривал религиозность в контексте категорий самоактуализации и иерархии потребностей. Работая с людьми, у которых были отмечены спонтанные мистические переживания, А. Маслоу стал сомневаться в принятой психопатологической их трактовке, так как на многих личностей они оказали благотворное влияние. А. Маслоу предположил, что религиозные переживания относятся к категории выше нормы, а не ниже ее. Развив собственную концепцию религиозности, он пришел к выводу, что человек имеет высшие потребности, представляющие важнейший аспект человеческой личности. Высшие ценности и стремления к ним свойственны природе человека и внешне оформляются в религиозные формы (Маслоу А., 1997) .

Современный исследователь Дж. Фаулер полагает, что религиозные чувства, являющиеся основой религиозности, проходят в своем развитии шесть стадий. На некоторых стадиях религиозные чувства претерпевают коренные изменения, именно в эти периоды религиозное сознание наиболее открыто для внешних воздействий. Например, на ранний подростковый возраст приходится этап синтетически-конвенциональной веры. В этот период подросток начинает соотносить свои собственные религиозные взгляды со взглядами окружающих и оценивать их, обычно критически, как несовместимые с собственными. На следующей стадии индивидуально-рефлективной веры подростки формируют индивидуальные религиозные убеждения в результате осмысливания своих и чужих ценностей и убеждений. Именно на этих этапах развития религиозных чувств человек наиболее чувствителен ко влиянию извне (Fowler J.,1981).

Очевидна неоднозначность трактовки религиозных ориентации зарубежными исследователями. Различие подходов к религиозности в зарубежной психологии подчеркивает многогранность данной проблемы.

В отечественной психологии проблема религиозности затрагивалась в работах ряда исследователей. Внимание отечественных исследований привлекали общетеоретические проблемы изучения религии. Это проблема психологических корней религии, структуры религиозного сознания, вопросы происхождения особенностей религиозности западной и восточной цивилизации, характера потребностей, удовлетворяемых религией, проблемы религиозных чувств, в частности веры как главного компонента религиозности.

И. Н. Яблоков полагает, что у религии нет специальной функции, в частности в формировании и сохранении культурно-исторической памяти. Автор считает, что религия лишь специфическим образом удовлетворяет ряд социальных функций. Эти же функции, но другими способами, удовлетворяют иные сферы человеческой деятельности, например искусство (Яблоков И.Н., 1989).

И.С. Кон полагает, что религиозность является элементом самосознания. Анализируя проблему религиозности как элемента в структуре самосознания, он апеллирует к ее культурно - исторической природе. Автор выделяет два основных типа культуры и, соответственно, самосознания. Первый тип ориентирован на предметную деятельность и объективное познание, второй тип ориентирован на созерцание, интроспекцию. И.С. Кон полагает, что противопоставление культур «запад-восток» отражает в себе два типа самосознания. Самосознание верующего в восточной традиционной религиозной культуре не индивидуалистично. Совсем другую картину можно видеть на западе, где имеет место индивидуализация взаимоотношений человека с Богом, где чужда преувеличенная созерцательность, и имеет место принцип индивидуальной свободы (Кон И.С., 1979). Психологические корни религии рядом авторов раскрываются через представления о потребностях, которые удовлетворяет религиозность.

В.И. Носович полагает, что психологические корни религии лежат в превратно осознанной потребности в творчестве, познании и общении. Автор следующим образом уточняет содержание этих потребностей: потребность в нерелигиозном общении; интерес к прошлой культуре; эстетические потребности; потребность в общении со сверхъестественными силами. По мнению автора, религия способствует удовлетворению ряда неспецифических потребностей (Носович В.И., 1983.). Здесь возникает противоречие. Среди названных потребностей есть все же та, что удовлетворяется именно религией - это потребность в общении со сверхъестественным, и она, можно предположить, носит именно специфический для религии характер. Религиозный культ является как раз совокупностью действий по установлению связи со сверхъестественным.

Иначе представил роль религиозности М.Г. Писманик. Автор выдвинул положение, согласно которому религия позволяет удовлетворить потребности в игре и потребность в красоте. Исследователь объясняет это наблюдениями над содержанием религиозных обрядов. Они имеют характер игры, так как не содержат рациональной составляющей, направленной на достижение конкретного практического результата. С другой стороны религиозный культ, в частности христианский, отличается широким использованием средств эстетического воздействия: внутреннее убранство храма, величественность ритуалов, песнопения. Эти элементы организации культа удовлетворяют потребность в красоте.

Наряду с социальными функциями религиозности, внимание исследователя привлек вопрос личностных смыслов приверженности к религии. М.Г. Писманик выделил следующие личностные смыслы: надежда на бессмертие; утешение в беде, созидание и сохранение нравственных ценностей (Писманик М.Г., 2000).

Интересна позиция авторов, утверждающих изначальное присутствие религиозных ориентации в человеческом сознании безотносительно декларируемой мировоззренческой позиции. Она близка представлениям К.-Г. Юнга об универсальности религиозности. Например, Ю.М. Лотман считает, что религиозные ориентации всегда присутствуют в сознании человека, даже неверующего, в связи с тем, что они являются основой всей человеческой культуры, а также определяют границы культурных миров (Лотман Ю.М., 1992).

Ю.М. Орлов также считает, что безрелигиозное сознание несет в себе элементы религиозного (Орлов Ю.М., 1991 ). Это же положение развивает В.П. Зинченко. Автор вводит в структурную организацию самосознания нерефлексивную бытийную характеристику, находящую свое проявление в «метафизической религиозной вертикали».

В рамках данного исследования важным является мнение В.П. Зинченко, который считает, что религиозные значения и символы служат тем камертоном, по которому выстраивается духовное «Я» личности «(3инченко В.П., 1991).

Таким образом, с точки зрения представленных авторов, религиозность является древним выражением человеческого опыта, сознания внутри культуры и необходима для его нормального функционирования.

Вопрос об основном компоненте религиозности -- религиозной веры достаточно подробно разработан отечественными исследователями, однако единства в определении этого феномена не достигнуто.

В научной литературе представлено два подхода к объяснению природы веры. Ряд авторов полагает, что наряду с религиозной верой существует и безрелигиозная. Ю.Ф. Борунков полагает, что вера - особое эмоционально -психологическое состояние и отношение человека к чему-либо. Вера не всегда связана с религией, но в системе религиозного сознания она приобретает особенности, воздействующие на поведение личности. Вера возникает в том случае, если человек личностно заинтересован в предмете веры, и этот предмет вызывает оценочную и эмоциональную реакцию (Борунков Ю.Ф. , 1971).

Р.И. Грановская определяет веру как особое психическое состояние, возникающее в неопределенной ситуации, в условиях дефицита точной информации о достижении поставленной цели. Таким образом, вера может быть как религиозной, так и «обыденной», существует и научная вера. Познание, по мнению автора, является развертыванием веры путем доказательств (Грановская Р. М., 2004).

Напротив, М. Г. Писманик полагает, что религиозной веры как таковой нет. Вера - психическое состояние, в котором эмоциональная составляющая гипертрофирована, а когнитивная - минимизирована, именно такое соотношение этих составляющих делает веру религиозной. Вера как компонент, например, научного знания имеет иное соотношение (Писманик М.Г, 2000).

Д.М. Угринович полагает, что безрелигиозная вера - необходимый компонент психики, стимулирующий поиск истины. Религиозная вера отличается своим предметом - это всегда нечто сверхъестественное. Особенностью религиозной веры является то, что она всегда сопровождается наличием в сознании ярких религиозных образов и представлений, вызывающих эмоциональное отношение (Угринович Д.М., 1985).

В последнее время увидели свет новые исследования в области психологии религии, посвященные конкретным проблемам.

Л.Н. Грошева выявила особенности проявлений социальных страхов и механизмов совладания с ними у верующих -- православных христиан и мусульман и атеистов. Конфессиональная принадлежность определяет отличия в мере выраженности страхов, в технологиях совладания с ними. (Грошева Л.Н., 2004). К этой же области можно отнести исследования Ю.П. Тобалова, изучавшего совладание с трудными жизненными ситуациями у верующих (на материале православных христиан и мусульман). Психологические особенности, в частности особенности формирования и проявления самосознания личности подростков -- приверженцев православия, исследовала Е.В. Перевозникова. И.А. Чеснокова, изучала влияние сект, культов и нетрадиционных религиозных организаций на личность и ее жизнедеятельность.

Проблема изучения религиозной личности привлекает все большее внимание. Но, к сожалению, психологические особенности личности зависимой от религиозной идеи освещены слабо.

Необходимо отметить новое направление исследований, получившее развитие недавно. Это изучение религиозного терроризма в русле исследований психологии терроризма в широком его понимании. Д.В. Ольшанский исследовал феномен религиозного терроризма, основанного на исламском экстремизме, и предложил такое определение этого явления - терроризм -это самозащитная реакция политического, социального, религиозного меньшинства против тех или иных действий большинства. Автор видит религиозный фанатизм как одну из психологических основ терроризма (Ольшанский Л.В., 2002 ).

Вышеприведенные авторы рассматривали феномен религиозности как таковой.

Современные исследователи вынуждены признать существование отличий религиозности в традиционном смысле и нетрадиционной религиозности. Последняя привлекла внимание психологов не так давно, хотя нетрадиционные религиозные организации имеют долгую историю. На данное время в отечественной психологии имеется относительно небольшое количество работ, имеющих отношение к группам нетрадиционной религиозной ориентации, в связи с тем, что проблема широкого распространения данных организаций и их неоднозначного влияния на своих адептов стала актуальной в нашей стране сравнительно недавно.

В связи с широким распространением нетрадиционных религиозных организаций (НРО), в том числе и деструктивного характера и вовлечения все большего числа людей в подобные организации зарубежные и отечественные исследователи разрабатывают вопросы нетрадиционной религиозности. Особое внимание исследователи уделяют проблеме типологии нетрадиционных религиозных организаций. Изучаются методы воздействия на адептов. Все большее количество исследователей занимаются разработкой методов реабилитации пострадавших от участия в деструктивных религиозных культах, а также изучением причин вступления в культы.

Нетрадиционные религиозные группы, по мнению исследователей Д. Эрвье-Леже и Фр. Шапмион, это один из элементов контркультуры. Именно в подобных сообществах со строгой организацией, собственной сложившейся системой подчинения, но отличных от традиционных для данного общества форм культа, молодые люди находят воплощение своего желания противостоять общественному мнению, государственной религии, и все же быть уверенными в своем будущем.

Гатто Трокки полагает, что причиной широкого распространения культов и роста их численности является одиночество современного жителя мегаполиса, бедность эмоциональных связей, ценностная дезориентация, кризис института семьи (Gatto Trocchi).

Иного взгляда придерживаются российские исследователи. Ф.В. Кондратьев объясняет причины вхождения молодежи в натрадиционные религиозные организации сложившимися в нашей стране условиями, где широкие политико-экономические изменения повлекли за собой социальную нестабильность, экономические проблемы и «духовный вакуум». Из -- за психологического надлома, неуверенности в завтрашнем дне и чувстве одиночества часть людей пытается обрести себя в новых религиозных движениях, поскольку традиционные конфессии не в состоянии заполнить лакуну в мировоззрении, образовавшуюся после падения коммунистической идеологии и дискредитации « научного атеизма» (Кондратьев Ф.В. ,1997).

Как правило, все новые конфессиональные образования декларируют позитивные ценности, в чем и состоит их привлекательность. Людям предлагается столь необходимая для них перспектива обрести смысл жизни, познать истину, уйти от одиночества. Одновременно появляется идея абсолютной истинности учения и исключительности лидера или организации это учение поддерживающих. Под видом охраны учения культивируется чувство внутригрупповой взаимозависимости. Формируется отрицательное отношение ко всем другим общепринятым социальным, культурным, религиозным институтам и поддерживается установка на полную или частичную изоляцию от общества.

Вслед за первоначально добровольным подчинением своей воли лидеру, организации происходит некритичное усвоение новых идей, ритуалов (Кондратьев Ф.В. ,1997).

По мнению А.В. Романова, прохождение основных этапов психосоциального развития и соответствующих кризисов предполагает рост вероятности вовлечения в религиозные организации. Особенно в этом отношении значимы (в соответствии с типологией Э. Эриксона) подростковая стадия и стадия поздней зрелости (после 60 лет) Опасность подросткового периода связана с возрастной неопытностью, недостаточной ответственностью, тяготению к простым ответам на сложные вопросы (Романов А. В., 2000).

А.В. Романов отмечает, что существует ряд факторов, которые могут расцениваться в качестве провоцирующих. К ситуационным факторам относятся все состояния неустойчивости, перехода, связанные со сменой социального статуса и групповых ролей: окончание средней школы, первый год вне семьи, тюремное заключение, первый или последний год обучения в вузе, потеря или смена работы, развод, путешествие, переезд, болезнь, смерть близкого, смена образа жизни и т.д. (Романов А. В., 2000).

Е.Н. Волков полагает, что причиной вступления молодежи в нетрадиционные религиозные организации является психологические особенности юношеского возраста, при этом автор отмечает, что нетрадиционные религиозные организации притягивают особый тип молодых людей, занятых поисками разрешения духовных проблем. Он также отмечает, что нетрадиционные религиозные организации, пользуясь сензитивностью юношеского возраста, а, также используя значимые и укорененные человеческие ценности как наживку, вовлекают людей в свои ряды для целенаправленной обработки сознания в своих корыстных интересах (Волков Е.Н. , 1997).