Особливості рефлексії підлітків

Размещено на http://www.allbest.ru/

Особливості рефлексії підлітків

Вступ

Актуальність проблеми полягає у тому, що особистістю в психології називається соціально-психологічна властивість людини, яка формується і розвивається в процесі життя в міру освоєння всіляких видів діяльності та спілкування в суспільстві та функціонування особистісної рефлексії, яка складає основу оцінювання різних сторін власного «Я» особистості. Особистість існує в середовищі різноманітних характерних для суспільства стосунків. Маючи свідомість, людина орієнтується в складній системі взаємовідносин, вступає у взаємодію, усвідомлює себе, порівнює себе з іншими, переживає успіхи та невдачі. Мотиваційна функція діяльності і сприймання реалізується у формі спонукання, потягу, бажання, спрямованості завдяки таким компонентам особистості, як потреба, мотиви, інтереси.

Підлітковий вік є найбільш придатним для накопичення досвіду саморегуляції поведінки, прийняття на себе відповідальності за власні вчинки. Потреба у спілкуванні з ровесниками, а також розвиток почуття дорослості вимагає від учня-підлітка не тільки самостійності й незалежності, а водночас поваги і врахування у своїх рішеннях і діях інтересів інших людей, особистої відповідальності та вимогливості у досягненні спільної мети. Суть цього періоду виявляється у конфлікті між прагненням до автономії і недостатнім розвитком психологічних механізмів автономної регуляції поведінки, самодетермінації, самопокладання. Становлення самодетермінованої особистості, значною мірою залежить від умов педагогічного виховання.

Незважаючи на те, що в підлітковому віці діє закон нерівномірності дозрівання і розвитку (І. Кон), саме цей вік є критичним періодом становлення логіки вільного вибору.

Мета - з'ясувати особливості особистої рефлексії підлітка.

Об'єкт - особистісна рефлексія.

Предмет - особливості особистісної рефлексії у підлітковому віці.

Гіпотеза - 1. Підлітковий вік характеризується функціонуванням особистісної рефлексії, яка складає основу оцінювання підлітком різних сторін власного «Я».

2. Особливості функціонування особистісної рефлексії у підлітковому віці проявляються у недостатній сформованості даної функції, що обумовлює недостатній рівень функціонування мотивації саморозвитку та зони ження показників самоконтролю.

Завдання - 1. Здійснити теоретичний аналіз проблеми розвитку особистісної рефлексії.

2. З'ясувати особливості особистісної рефлексії підлітків, які виявляються у взаємооцінюванні особистісних рис та психічних станів.

3. Обґрунтувати та апробувати програму розвитку особистісної рефлексії підлітків.

1. Психологічний аналіз рефлексії як предмету психологічних досліджень

1.1 Психологічна характеристика самосвідомості особистості

Однією з істотних тенденцій розвитку особистості в сучасних умовах стає розширення й більша диференціація внутрішнього контролю найрізноманітніших форм її поводження. Розвиток внутрішнього контролю, удосконалювання саморегулювання діяльності і поводження пов'язані з поглибленням уваги особистості до свого внутрішнього світу, з її самовихованням. У комплексі проблем внутрішньої активності особистості істотна роль належить проблемам самосвідомості й саморегулювання поводження, їхніх джерел, генезису, питанням самовиховання, увага до яких в науці помітно підсилилося в останні роки. Специфіка самого феномена самосвідомості робить і проблему самосвідомості більше психологічною за своїм змістом, ніж проблема свідомості. Але проте вона так само, як і проблема свідомості, є комплексною: отут «стикуються» інтереси таких наук, як філософія, соціологія, психологія.

Психологічний аспект дослідження проблеми самосвідомості, нерозривно пов'язаний з філософським аспектом, припускає розкриття специфіки самосвідомості як особливого процесу людської психіки, спрямованої на саморегулювання особистістю своїх дій в сфері поведінки й діяльності на основі самопізнання і емоційно-ціннісного відношення до себе [16]. Дослідження самосвідомості як психічного процесу не робить його аналогічним з іншими ж психічними процесами - сприйняттям, мисленням, пам'яттю й іншими, хоча воно може існувати тільки на їх основі і проявлятися через них. Психологічний «механізм» самосвідомості має інтегративну природу. У кожний акт самосвідомості утягуються не лише окремі психічні процеси в різній їхній комбінації, але також і вся особистість у цілому - система її психологічних властивостей, особливості мотивації, набутий досвід па різних рівнях узагальнення, нарешті, емоційний стан особистості на даний момент. У психічному житті особистості, у її структурі самосвідомість поряд зі свідомістю є як би центральним утворюючим. Це - необхідна умова цілісності й наступності формування внутрішнього світу особистості.

На приклад чоловіки й жінки можуть «населяти» досить різні соціальні світи в рамках суспільства. Якщо й чоловік, і жінки виконують функцію значимих інших у процесі первинної соціалізації, вони передають ці реальності, що розрізняються, дитині. Саме по собі це не створює загрози неуспішної соціалізації. Чоловіча й жіноча версії реальності є соціально визнаними, і це визнання також передається в первинній соціалізації Для хлопчика визначеним є панування чоловічої версії, для дівчинки - жіночої. Дитина довідується про версії, що належить іншій статі, наскільки вона була опосередкована для неї значимими іншими протилежної статі, але вона не стане ототожнювати її зі своєю версією. Навіть мінімальний розподіл знання припускає специфічну юрисдикцію для різних версій загальної реальності. І наведеному вище випадку жіноча версія соціально визначена так, що вона не має юрисдикції для дитини чоловічої статі. В нормальному випадку таке визначення «відповідного місця» реальності іншої статі інтерналізується дитиною, яка відповідно ідентифікує себе із приписаною їй реальністю.

Однак «анормальність» стає біографічною можливістю, якщо між дефініціями реальності існує якась конкуренція, що робить можливим вибір між ними. За різноманітними біографічними причинами дитина чоловічої статті може зробити «помилковий вибір». Наприклад, дитина чоловічої статі може інтерналізувати «не відповідні» елементи жіночого світу, оскільки її батько був відсутній у вирішальний період первинної соціалізації, і він направлявся винятково своєю матір'ю й трьома старшими сестрами. Вони могли спрямувати «відповідні» визначення-юрисдикції, так що маленький хлопчик знає, що йому не належить жити в жіночому світі. Але він тим не менше може з ним ідентифікуватись. Його виникла в результаті цього «жіночність» може бути як «видимою», так і «невидимої». У кожному разі між соціально запропонованою ідентичністю і його суб'єктивно реальною ідентичністю буде асиметрія [26].

Зрозуміло, суспільство володіє терапевтичними механізмами для турботи про такі «анормальні» випадки. Немає сенсу повторювати тут сказане вище про терапію, підкреслимо лише що нестаток у терапевтичних механізмах збільшується пропорційно структурно заданому потенціалу неуспішний соціалізації. Що обговорювалось вище найменш успішно соціалізовані діти будуть впливати на тих, хто «неправильний» Поки немає фундаментального конфлікту між опосередкованими дефініціями реальності, поки є лише розходження між версіями тієї ж самої реальності, високі шанси для успішної терапії.

Неуспішна соціалізація може відбуватися також з опосередкування значимими іншими світів, що розрізняються, в процесі первинної соціалізації. У міру ускладнення розподілу знань доступними стають розбіжні світи, вони бути передані в первинній соціалізації значимі іншими. Це трапляється рідше, ніж тільки що описана ситуація, у якій серед персоналу, відповідального за соціалізацію, були розподілені різні версії того ж самого спільного світу. У складову групу індивідів (скажімо, подружжя) був скріплений зв'язок, так що при вирішенні задачі, чи первинної соціалізації вони, швидше за все, створювали певний загальний для них світ. Однак трапляється й зворотне, не без теоретичного інтересу.

Наприклад, дитина може виховуватися не тільки батьками але також нянькою, вихованою в іншому етнічному або класовому суспільстві. Батьки передають дитині світ, завойовників аристократів, що належать до однієї раси; нянька опосередковує світ скореного селянства іншої раси. Можливо навіть, що два таких посередники користуються зовсім різними мовами, які одночасно засвоюються дитиною, але які батьки й служниця знаходять із зовсім незрозумілими. У такому випадку, звичайно, світ батьків за визначенням, буде пануючим. Дитина буде визнана усіма приналежними до групи своїх батьків, а не няньки. Але в той же час зумовленість відповідних юрисдикцій може бути порушена різними біографічними випадковостями, як те могло відбутися й у приведеній вище ситуації. Але з цією різницею, що тепер неуспішна соціалізація включає в себе можливість інтерналізованого переходу в інше як постійної риси індивідуального суб'єктивного само розуміння [15]. Потенційно доступний дитині вибір тепер стає більше чітким, він включає в себе вже різні світи, а не просто різні версії того ж самого світу. Зрозуміло, на практиці між першою й другою ситуаціями буде бути безліч проміжних ступенів.

Коли що різко розрізняються один від одного світи опосередковуються в первинній соціалізації, то індивід стоїть перед вибором між чітко окресленими ідентичностями, усвідомлювані ними як справжні біографічні можливості. Він може стати людиною відповідно до того, як це розуміється расою А або расою Б. Тоді виникає можливість прихованої істинної ідентичності, що нелегко розпізнається відповідно до об'єктивно наявних типізацій. Іншими словами, може існувати асиметрія, що умовчує соціально, між «публічної» і «приватної» біографіями. Поки це стосується батьків, дитина готова до початку підготовки до лицарського звання. Їм невідомо, що передана через його няньку вірогідна структура скореного підсуспільство сприяє тому, що в підготовку до лицарства він «просто грає», тоді як «у дійсності» він підготовляється до присвяти у вищі релігійні таїнства скореної групи [3]. Подібні протиріччя виникають у сучасному суспільстві між процесом соціалізації в родині й серед групи в однолітків. Поки мова йде про родину, дитина готується до закінчення середньої школи. Що стосується зв'язку із групою однолітків, то вона готується до своєї першої перевірки на хоробрість при крадіжці автомобіля. Само собою, такі ситуації повні можливостями внутрішнього конфлікту й почуття сорому.

Імовірно, всі люди, будучи один раз соціалізованими, є потенційними «зрадниками самих себе». Внутрішня проблема такого «зрадництва», однак, стає куди більше складною, якщо вона містить у собі подальшу проблему яке саме «Я» було передане в той чи інший момент часу - проблема, що висувається там, де ідентифікація з різними значимими іншими включає різних особистих узагальнених інших. Дитина зраджує своїх батьків готуючись до таїнств, і свою няньку, готуючись до лицарства, так само як зраджує своїх однолітків, будучи «відмінником» а своїх батьків - викраденням автомобіля. Тут кожна зрада сполучається зі «зрадництвом самого себе», поки він ідентифікується із двома розбіжними світами. Ми обговорювали різні можливості, що відкриваються для неї у виборі в нашому попередньому аналізі альтернації, хоча зрозуміло, що ці можливості вибору мають іншу суб'єктивну реальність, коли вони вже були інтерналізовані в первинній соціалізації. Можна припустити, що альтернація залишається довічною погрозою для любої суб'єктивної реальності, що виникла в результаті такого конфлікту, яким би не був результат самих різних актів вибору. Ця погроза раз і назавжди задана введенням альтернативної можливості в саму первинну соціалізацію.

Можливість «індивідуалізму» (тобто індивідуального вибору між реальностями, що розрізняються, і ідентичностями) прямо пов'язана з можливістю неуспішної соціалізації Ми називали, що неуспішна соціалізація порушує питання: «Хто Я такий?» У соціально-структурному контексті, у якому неуспішна соціалізація визнається як така, те ж питання постає й для успішно соціалізованого індивіда в силу його рефлексії із приводу неуспішного соціалізованих. Він рано чи пізно зустрінеться з тими, у кого «приховане Я», з «зрадниками», з тими, хто вагався або вагається між двома різними світами. Завдяки свого роду дзеркальному ефекту це питання він може задати й собі. Спочатку згідно з формулою: «Такий, милістю Божої, мій шлях», але потім, можливо, відповідно до формули: «Якщо вони, то чому не я?» Це відкриває ящик Пандори з «індивідуалістичними» виборами який стає загальною ситуацією, незалежно від того, чи була біографія індивіда детермінована «правильними» чи «помилковими» виборами. Індивідуаліст виникає як специфічний соціальний тип, у якого є по крайній мірі потенціал для міграції по безлічі доступних світів і який добровільно й свідомо конструює «Я» із «матеріалу» різних доступних йому ідентичностей.

Третя важлива ситуація, що веде до неуспішної соціалізації, виникає у випадку протиріч між первинною й вторинною соціалізація ми. Єдність первинної соціалізації тут зберігається, але у вторинній соціалізації в якості суб'єктивної можливості вибору з'являються альтернативні реальності і ідентичності [3]. Звичайно, можливості вибору обмежуються соціально-структурним контекстом індивіда. Він, наприклад, може стати лицарем, але його соціальне положення говорить, що це дурне прагнення. Коли диференційованість вторинної соціалізації досягає моменту, коли стає можливим суб'єктивний відрив ідентичності від «власного місця - у суспільстві, а соціальна структура в той же самий час не дозволяє реалізовувати суб'єктивно обрану ідентичність, має місце цікавого розвитку. Суб'єктивно обрана ідентичність стає фантастичною, вона об'єктивується й свідомості Індивіда як його «дійсне Я». Можна припустити, що в людини були мрії з нездійсненними бажаннями й т. п. Особливість даної фантазії лежить у її об'єктивованості на рівні уяви: мова йде про іншу ідентичність, чим та, що була запропонована об'єктивно й колись була інтерналізована в первинній соціалізації. Очевидно, що широке поширення подібного феномена привносить у соціальну структуру занепокоєння, загрожує інституціональним програмам з їх реальністю.

Іншим дуже важливим наслідком протиріччя між первинною й вторинною соціалізацією є можливість того, що індивід може виявитися співвіднесеним з розбіжними світами, що якісно відмінна від його взаємовідношень з ситуаціями, що розглядалися. Якщо розбіжні світи з'являються в первинній соціалізації, індивід має можливість ідентифікації з одним з них у протиставленні іншим. Цей процес буде найвищою мірою емоційно навантаженим, оскільки він відбувається під час первинної соціалізації. Ідентифікація, відхід від неї й альтернація будуть супроводжуватися емоційними кризами тому що вони незмінно залежні від опосередкування значимими іншими. Представленість розбіжних світів у вторинній соціалізації викликає зовсім іншу конфігурацію. У вторинній соціалізації інтерналізація необов'язково супроводжується емоційно зарядженою ідентифікацією зі значимими іншими; індивід може інтерналізувати різні реальності без ідентифікації з ними. Тому при появі альтернативного світу у вторинній соціалізації індивід може здійснити вибір на його користь маніпулятивним образом. Тут складно говорити про «холодну» альтернацію Індивід інтерналізує нову реальність, але замість того, щоб зробити її своєю реальністю, він користується нею для специфічних цілей. Так як це включає виконання визначених ролей, він зберігає стосовно них суб'єктивну дистанцію - він цілеспрямовано й довільно «надягає» їх на себе. При частій поширеності цього феномена інституціональний порядок у цілому приймає характер мережі взаємних маніпуляцій [26].

Суспільство, у якому розбіжні світи стають загальнодоступні як на ринку, містить у собі особливі сполучення суб'єктивної реальності й ідентичності. Росте загальна свідомість релятивності усіх світів, включаючи й свій власний, котрий тепер усвідомлюється, скоріше, як один з світів, а не як Світ. Внаслідок цього власне інституціональне поводження розуміється як «роль», від якої можна віддалитися у своїй свідомості і яку можна «розігрувати» під маніпулятивним контролем. Наприклад, аристократ тепер уже не просто є аристократом, але грає а аристократа й т.д. Ця ситуація має куди що далі йдуть наслідки, чим можливість для індивідів відігравати роль того, ким його не вважають інші. Гра тепер іде з роллю того, ким його вважають, але тільки зовсім іншим способом. Подібна ситуація все більшою мірою типова для сучасного індустріального суспільства, але вона далеко виходить за межі нинішніх міркувань і вимагає подальшого аналізу цієї констеляції за допомогою соціології знання й соціальної психології. Треба підкреслити те, що подібна ситуація залишиться незрозумілою поза співвіднесенням із соціально-структурним контекстом, що логічно виникає із закономірного відношення між соціальним поділом праці (з його наслідками для соціальної об'єктивації реальності) У сучасній ситуації це передбачає аналіз плюралізму як реальностей, так і ідентичностей у їхній співвіднесеності зі структурною динамікою зразків соціальної стратифікації ідентичності.

Визнання в нас особистості з боку інших представників людського роду робить із нас суспільну особистість. Ми не тільки стадні тварини, не тільки любимо бути в суспільстві собі подібних, але маємо навіть природжену схильність привертати на себе увагу інших і робити на них сприятливе враження. Найстрашніше покарання (якби таке покарання було фізично можливо), якби хто-небудь потрапив у суспільство людей, де на нього зовсім не звертали уваги. Якби ніхто не звертався з нашою появою, не відповідав на наші питання, не цікавився нашими діями, якби всякий при зустрічі з нами навмисно не впізнавав нас і обходився з нами як з неживими предметами, то нас охопив би свого роду сказ, неспроможний розпач. Тут полегшенням були б найжорстокіші тілесні покарання, аби тільки при них ми відчували, що при всій безвихідності нашого положення ми все-таки не впали настільки низько, щоб не заслуговувати нічиєї уваги.

Власне кажучи, у людини стільки соціальних особистостей, скільки індивідів визнають у ньому особистість і мають про неї поняття. Зазіхнути на це уявлення - значить зазіхнути на саму людину. Але, беручи до уваги, що обличчя, що мають уявлення про дану людину, природно розпадаються на. класи, ми можемо сказати, що на практиці всяка людина має стільки ж різних соціальних особистостей, скільки є різних груп людей, думкою яких він дорожить. Багато хлопчиків поводяться досить пристойно в присутності батьків або викладачів, а в компанії невихованих товаришів бешкетують і сваряться, як п'яні візники. Ми виставляємо себе в зовсім іншім світлі перед нашими дітьми, ніж перед клубними товаришами; ми тримаємо себе інакше перед нашими постійними покупцями, чим перед нашими працівниками; ми - щось зовсім інше стосовно наших близьких друзів, чим стосовно наших хазяїв або до нашого начальства. Звідси на практиці виходить розподіл людини на декілька особистостей; це може привести до дисгармонійного роздвоєння соціальної особистості, наприклад, у випадку, якщо хто-небудь боїться виставити себе перед одними знайомими в тім світлі, у якому він представляється іншим; але той же факт може привести до гармонійного розподілу різних сторін особистості, наприклад, коли хто-небудь, будучи ніжним стосовно своїх дітей, є суворим до підлеглих йому в'язням або солдатам. Самою своєрідною формою соціальної особистості є уявлення закоханого про особистість коханої особи. Її доля викликає настільки живу участь, що воно здасться зовсім безглуздим, якщо додавати до нього який-небудь інший масштаб, крім мірила органічного індивідуальною потягу. Для самого себе закоханий як би не існує, поки його соціальна особистість не одержить належної оцінки в очах улюбленої істоти, в останньому випадку його захват перевершує всі границі.

Добра або худа слава людини, його честь або ганьба - це назви для однієї з його соціальних особистостей. Своєрідна суспільна особистість людини, називана його честю, - результат одного з тих роздвоєнь особистості, про які ми говорили. Уявлення, що складається про людину в очах оточуючих, є керівним мотивом для схвалення або осуду його поводження, дивлячись тому, чи відповідає він вимогам даного суспільного середовища, які він міг би не дотримувати при іншій життєвій обстановці. Так, приватна особа може без зазору совісті покинути місто, заражене холерою, але священик або лікар знайшли б такий учинок несумісним з їхнім поняттям про честь. Честь солдата спонукує його боротися й умирати при таких обставинах, коли інша людина має повне право зникнути в безпечне місце або бігти, не накладаючи на своє соціальне «я» ганебної плями. Подібним же чином суддя або державний чоловік у силу свого положення знаходить безчесним займатися грошовими операціями, що не містять у собі нічого негожого для приватної особи [13]. Нерідко можна чути, як люди проводять розходження між окремими сторонами своєї особистості: «Як людина я жалую вас, але як офіційна особа я не можу вас пощадити»; «У політичних відносинах він мій союзник, але з погляду моральності я не виношу його» [32]. Те, що називають думкою середовища, складає один з найвагоміших двигунів у житті. Злодій не сміє обкрадати своїх товаришів; картковий гравець зобов'язаний платити карткові борги, хоча б він зовсім не платив інших своїх боргів. Завжди й скрізь кодекс честі фешенебельного суспільства забороняв або дозволяв відомі вчинки єдино на догоду однієї зі сторін нашої соціальної особистості. Взагалі ви не повинні брехати, але в тім, що стосується наших відносин до відомої дами, - брешіть, скільки вам завгодно.

Самооцінка. Вона буває двох родів: самовдоволення й невдоволення собою. Самолюбство може бути віднесене до третього відділу, до відділу вчинків, тому що сюди по більшій частині відносять скоріше відому групу дій, чим відчувань у вузькому змісті слова. Для обох родів самооцінки мова має достатній запас синонімів. Такі, з одного боку, гордість, самовдоволення, зарозумілість, суєтність, самошанування, зарозумілість, марнославство; з іншого боку - скромність, приниженість, зніяковілість, непевність, сором, приниження, каяття, свідомість власної ганьби й розпач. Зазначені два протилежних класи відчуттів є безпосередніми, первинними дарунками нашої природи. Представники асоціанізму, може скажуть, що це вторинні, похідні явища, що виникають зі швидкого підсумовування почуттів задоволення й невдоволення, до яких ведуть сприятливі або несприятливі для нас щиросердечні стани, причому сума приємних уявлень дає самовдоволення, а сума неприємних - протилежне почуття сорому. Без сумніву, при почутті достатку собою ми охоче перебираємо в розумі всі можливі нагороди за наші заслуги, а, зневірившись у самих собі, ми передчуваємо нещастя; але просте очікування нагороди ще не є самовдоволення, а передбачення нещастя не є розпачем, тому що в кожного з нас є ще деякий постійний середній тон самопочуття, що зовсім не залежить від наших об'єктивних підстав бути задоволеними або незадоволеними. Таким чином, людина, поставлена в досить несприятливі умови життя, може перебувати в незворушному самовдоволенні, а людина, що викликає загальну повагу й успіх якого в житті забезпечена, може до кінця випробовувати недовіру до своїх сил. Втім, можна сказати, що нормальним збудником самопочуття є для людини його сприятливе або несприятливе положення у світі - його успіх або неуспіх. Людина, емпірична особистість якого має широкі межі, що за допомогою власних сил завжди досягала успіху, особистість із високим положенням у суспільстві, забезпечена матеріально, оточена друзями, що користується славою, навряд чи буде схильна піддаватися страшним сумнівам, навряд чи буде ставитися до своїх сил з тією недовірою, з яким вона ставилася до них замолоду («Хіба я не зростила сади великого Вавилона?») [27]. Тим часом особа, що потерпіла кілька невдач одну за іншою, падає духом на половині життєвої дороги, переймається хворобливою невпевністю в самому собі й відступає перед спробами, що зовсім не перевершують його сили.

Наші турботи про соціальну особистість виражаються безпосередньо, у почутті любові й дружби, у бажанні привертати на себе увагу й викликати в інших здивування, у почутті ревнощів, прагненні до суперництва, жадоби слави, впливу й влади; непрямим образом вони проявляються у всіх спонуканнях до матеріальних турбот про себе, оскільки останні можуть служити засобом до здійснення суспільних цілей. У прагненні привертати на себе увагу інших характерно те, що його інтенсивність анітрошки не залежить від цінності вартої уваги заслуг даної особи, цінності, що була б виражена в скільки-небудь дотикальній або розумній формі.

Наш широкий зовнішній огляд фактів, спостережуваних із життя особистості, був би неповний, якби ми не з'ясували питання про суперництво й зіткнення між окремими її сторонами. Фізична природа обмежує наш вибір одними із численних уявлюваних нами і бажаних нами благ, той же факт спостерігається й у даній області явищ. Якби тільки було можливо, то вже, звичайно, ніхто з нас не відмовився б бути відразу гарним, здоровим, прекрасно одягненим, великим силачем, багатієм, що має мільйонний річний прибуток, гостряком, бонвіваном, підкорювачем дамських серць і в той же час філософом, філантропом, державним діячем, воєначальником, дослідником Африки, модним поетом і святою людиною. Але це однозначно неможливо. Діяльність мільйонера не мириться з ідеалом святого; філантроп і бонвіван - поняття несумісні, душа філософа не уживаєтся з душею серцеїда в одній тілесній оболонці [27].

Зовнішнім образом такі різні характери начебто й справді сумісні в одній людині. Але варто дійсно розвити одне із властивостей характеру, щоб воно негайно заглушило інші. Людина повинна ретельно розглянути різні сторони своєї особистості, щоб шукати порятунку в розвитку найглибшої, найсильнішої сторони свого «я». Всі інші сторони нашого «я» примарні, тільки одна з них має реальну підставу в нашому характері, і тому її розвиток забезпечений. Невдачі в розвитку цієї сторони суть дійсних невдач, що викликають сором, а успіх - справжній успіх, що приносить нам щиру радість. Цей факт може бути прекрасним прикладом розумових зусиль вибору, на які я вище наполегливо вказувала. Перш ніж здійснити вибір, наша думка коливається між декількома різними речами; у цьому випадку вона вибирає одну із численних сторін нашої особистості або нашого характеру, після чого ми не почуваємо сорому, зазнавши невдачі в чому-не-будь, що не має відносин до тієї властивості нашого характеру, що зупинило винятково на собі нашу увагу. Самоповага визначається відношенням наших дійсних здатностей до потенційних, передбачуваним - дробом, у якому чисельник виражає наш дійсний успіх, а знаменник наші домагання. При збільшенні чисельника або зменшенні знаменника дріб буде зростати. При цьому, зрозуміло, моральні принципи, викликані з дитинства, надзвичайно прискорюють у нас появу схильності до рефлексії.

Особистісний зміст і зміст «Я» відповідно до розробленої А.Н. Леонтьевим концепції, особистісний зміст одночасно входить у два рухи, у дві системи зв'язків. Своїм походженням особистісний зміст зобов'язаний процесам, що відбуваються поза свідомістю суб'єкта, він виникає в його реальній життєдіяльності, відбиваючи відношення цілей і обставин здійснення дій до мотивів діяльності. Однак у структурі свідомості особистісний зміст вступає в нові зв'язки - у зв'язку з іншими складовими свідомості - і виражає себе у значеннях і емоційних, чуттєвих переживаннях. «Я», розглянуте діючим суб'єктом як умова самореалізації, також набуває особистісного сенсу. Сказане можна пояснити схемою, на якій особистісний зміст займає місце вершини одночасно у двох трикутниках (мал. 1) Нижній трикутник відбиває ту обставину, що діючий суб'єкт усвідомлює себе самого як умову досягнення його власних цілей і мотивів. У цьому випадку зміст входить у рух реальної діяльності суб'єкта Верхній трикутник окреслює зв'язок змісту «Я» з іншими складовими свідомості, тобто обмежує зв'язки, що виникають усередині свідомості.

Мал. 1. Схема будови змісту «Я»

Загальний зміст схеми такий: зміст «Я» породжується як відношення до мотиву або мети релевантних їхньому досягненню якостей суб'єкта й оформляється в самосвідомості в значеннях (когнітивний аспект) і емоційних переживаннях (емоційний аспект). Зміст «Я», таким чином, і є одиницею самосвідомості. Як одиниця самосвідомості, зміст «Я» містить когнітивну, емоційну й «отношенческую» компоненти, він пов'язаний з активністю суб'єкта, що відбувається поза свідомістю, тобто його соціальною діяльністю [22, 9]. Можна піти далі й виділити два принципово відмінних типи відносин, у яких можуть виявитися особливості суб'єкта з його власною метою або мотивом. Особливості суб'єкта можуть служити умовою, сприяючою йому в досягненні його ж власної мети або мотиву. Особливості суб'єкта можуть служити умовою, що перешкоджає йому в досягненні його мети або мотиву. У першому випадку «Я» здобуває позитивний, а в другому - негативний особистісний зміст. Переходячи у свідомість, особистісний зміст виражається в значеннях, тобто когнітивно, наприклад, у констатаціях рис (умілий, спритний, неспритний, терплячий і т.д.) і в переживаннях - почутті невдоволень собою або гордості за досягнутий успіх.

Необхідно підкреслити ще кілька важливих моментів. Об'єктивно «Я» набуває позитивного сенсу або негативний зміст тільки відносно тих якостей, які «технологічно» необхідні для досягнення мети або мотиву, суб'єктивно, звичайно, з мотивом можуть бути співвіднесені й інші, прямо не передбачені діяльністю якості. Процес співвіднесення «Я» з мотивом і осмислення «Я» опосередкований ще й оцінками інших людей, порівнянням з іншими, існуючими стандартами. Більше того, технологічна природа оцінюваних властивостей, параметрів суб'єкта припускає, що й себе людина оцінює так, як це б зробила інша людина з позиції іншого.

На індивідному рівні зміст «Я» частково тотожний самооцінці й виконує, насамперед, функцію, адаптивну у відношенні до діяльності суб'єкта. «Я гарний» сигналізує суб'єктові, що з досягненням мотиву всі обидві ґонти благополучно (об'єктивно це означає, що індивід відповідає технології), «Я поганий» означає, що суб'єкт стає негативною умовою досягнення власної мотивації. Самооцінка буде збігатися з оцінкою суб'єкта іншими людьми тою мірою, в якій мотив або ціль суб'єкта збігаються з технологічними (тобто соціально, в суспільній свідомості й у практиці) передбачуваним продуктом і способом діяльності. Так, технологія шкільного навчання передбачає в якості свого кінцевого продукту випускника, що володіє знаннями й навичками, що роблять його здатним до самостійної роботи, до життя як повноправного громадянина. Завдання вчителя зробити цю технологічну мету мотивом самого учня (прищепити любов і прагнення до знань, до праці, до суспільної активності). Поки ця технологічна мета не привласнена учнем у формі мотиву, негативні оцінки вчителя (типу «соромно бути трієчником») мають зовсім різний зміст для вчителя й учня. Учитель намагається співвіднести у свідомості учня його неуспіх з мотивом «бути зразковим у навчанні», але такого мотиву немає; тому негативна оцінка осмислюється лише в контексті мотиву бути приємним учителеві (авторитету) або батькам або не викликати глузування однолітків. Формула оцінки: «Ти поганий, тому що не намагаєшся бути (не є) зразковим учнем». Формула самооцінки: «Я поганий, тому що не здатен викликати симпатію і повагу вчителів (батьків, однолітків)». Поводження, що результує із самооцінної формули, може бути зовсім іншим, чим передбачалося оцінкою. Школяр може «занедужати», щоб викликати співчуття батьків, або грубити, щоб виправдати погане ставлення вчителя, або робити ризиковані вчинки, щоб викликати повагу однолітків [13].

Самосвідомість, заснована на визнанні вчинку, допускає негативне емоційно-ціннісне відношення до себе (допускає констатацію «Я - поганий»). Самосвідомість, заснована на невизнанні вчинку, не допускає усвідомлення негативного відношення до себе (не допускає констатації «Я - поганий»). При першому типі самосвідомості встановлення позитивного відношення до себе не є самоціллю, це відношення (конфліктний зміст») служить, індикатором необхідності пошуку нової інформації про себе й рішення проблеми власної мотиваційної структури особистості. При другому типі самосвідомості підтримка позитивного відношення до себе є самоціллю, конфліктний зміст служить сигналом для початку роботи дізнання по захисту «Я» від нової інформації про себе. При першому типі самосвідомості конфліктний зміст ініціює нові вчинки, за допомогою яких знімається конфліктність «Я-образа». При другому типі конфліктний зміст не ініціює нові вчинки, але лише запускає внутрішні захисні механізми. При першому типі самосвідомості особистість за допомогою вчинків, що реалізують визнану нею мотиваційну структуру (ідеальне «Я»), намагається заслужити в самої себе позитивне відношення до себе. При другому типі самосвідомості особистість утримує позитивне відношення до себе шляхом ізоляції себе від власних учинків.

Отже, одиницями самосвідомості особистості є не образи самі по собі, і не самооцінки в когнітивній або емоційній формі, і не образи + самооцінки. Одиницею самосвідомості особистості являється конфліктний зміст «Я», що відбиває зіткнення різних N життєвих відносин суб'єкта, зіткнення його мотивів і діяльностей. Це зіткнення здійснюється шляхом учинків, які, таким чином, є пусковим моментом утворення суперечливого відношення до себе. У свою чергу, зміст «Я» запускає подальшу роботу самосвідомості, що проходить у когнітивній і рефлексивній сферах [30]. Таким чином, одиниця самосвідомості (конфліктний зміст «Я») - це не просто частина змісту самосвідомості, це процес, внутрішній рух, внутрішня робота. Людина з розвиненою самосвідомістю, однак, далеко не завжди повинна зробити реальний учинок для того, щоб усвідомити саму себе. Маючи здатність до передбачення подій, людина має здатність і до передбачення змістів «Я», що відкриваються в результаті вчинків. Але таке передбачення жадає від людини особливого знання себе - знання своєї особистості з боку тих структур, які лежать в основі утворення конфліктних змістів.

1.2 Характеристика рефлексії як компоненту самосвідомості особистості

Післядія (рефлексія) як реакція на вчинкову дію та формування смисложиттєвих настановлень (інтеріоризація-катарсис - переображення).

Принцип, на основі якого розвивається психологія у XX ст., пов'язується насамперед з осягненням вчинкової дії. Цей акт самоогляду завершеної дії по суті є її рефлексією, і цим поняттям слід визначити завершальну, четверту частину повного вчинкового акту [9]. Мова йде про рефлексію, термін, що в перекладі з латини означає «повернення назад» з метою заглиблення у те, що відбулось, а на основі цього - пізнання найпотаємніших глибин буття через активність людини. У рефлексії здійснюється поворот духу до «Я» (як до центру дії) та його мікрокосму, стає можливим освоєння звершеного. В результаті цього відбувається формування внутрішнього світу людини, вона дістає можливість усвідомити себе, здійснити самопізнання як акт, через який розкривається не просто суб'єкт, що є знаряддям самопізнання світу. Навіть чисто природничі настановлення у психології XX ст. були виражені в різноманітних теоріях рефлекторних основ психічного. І в цьому слід бачити єдність і цілісність творчих пошуків психологів, хоч би з яких, ніби протилежних, позицій вони підходили до таємниць психічного. Тому рефлексія передбачає інтеріоризацію, катарсис і екстаз (переображення) як свої основні визначення, і цим покладається характер аналізу постання психологічних концепцій.

Рефлексія, як вона виступає в історії філософії та психології, є певна акція, спрямована на усвідомлення власних дій людини, розкриття їхніх канонів, а також законів, що постають в об'єктивній дійсності. Зважаючи на це, рефлексія має досягти ясності у ставленні людини до себе і світу - визначити стратегію своєї поведінки. Саме психологія поряд із філософією, а може, більш цілісно і повно, ніж остання, займається і має займатися далі долею людини у світі, яка сама, крім того, визначає свою долю. В той час як філософія, втративши свою споконвічну цілісність у постановці проблем людського буття, розпадається на частини і стає лжефілософією, психологія у XX ст. поступово врятовує цю філософську цілісність і виходить до рівня дисциплін, які займаються світоглядними проблемами [9].

Варто обійти ту «європоцентристську» позицію, згідно з якою «проблема рефлексії виникла вперше у філософському вченні Сократа. Рефлексія існує стільки ж часу, скільки людина ставить перед собою світоглядні питання з людськими проблемами в їхньому центрі. Рефлексія не може бути предметом знання того, що вже освоєно, і, мабуть, Сократова думка була протилежною. Адже освоєння світу і людини, їхніх відношень є вже результатом рефлексії. Оскільки людину найбільше цікавить діяльність її душі, то самопізнання дійсно виступає результатом або однією з форм рефлексивної активності людини. Рефлексія людини, за Арістотелем, є рисою божественного розуму, який продукує свій предмет, відображається в ньому і пізнає на цій основі свою сутність. За Плотіном, рефлексія протилежна практиці, вона є заглибленням у внутрішню сутність предмета суб'єктивності. Тут через рефлексію і досягається глибина суб'єктивності як об'єкта споглядання. Людська душа зливається з божеством [30].

Рефлексія насамперед є поверненням суб'єкта до самого себе після виходу із себе - у свою протилежність. За Августином, осягнення в рефлексії своєї сутності є разом із цим наближенням до Бога, оскільки душа людини має божественні атрибути. В епоху Відродження рефлексія була спрямована на мікрокосмос у його зв'язку з макрокосмосом.

У Декарта рефлексія спрямована насамперед на власне існування людини, її мислення, щодо якого досягається істинне пізнання, а вже виходячи з нього людина може досягти знання про Бога, світ тощо. За Локком, рефлексія є спостереженням (внутрішнім досвідом), якому розум піддає свою діяльність та способи її вияву, внаслідок чого в розумі виникають ідеї цієї діяльності. У Лейбніца рефлексія - це діяльність, здатність монад до апперцепції, усвідомлення уявленням його власного змісту.

За Кантом, рефлексія утворює поняття. Вона не має справи з самими предметами, щоб отримати поняття прямо від них, вона є усвідомленням відношень даних уявлень, і тільки завдяки їй відношення їх одне до одного може бути правильно визначено. Лише трансцендентальна рефлексія «містить основу можливості об'єктивного порівняння уявлень одного з одним». Трансцендентальна рефлексія пов'язує погляди з апріорними формами чуттєвості та розсудку і науки, що конструює об'єкт. За Фіхте, рефлексія є наукове знання про самого себе. За Шеллінгом, рефлексія, користуючись інтелектуальною інтуїцією, продукує різні категорії.

Рефлексія, за Гегелем, є рушійною силою духу. У «Феноменології духу» рефлексія постає формою саморозгортання духу. В предметі втілюється дух, якій виявляє в ньому самого себе (сам предмет рефлексує в самого себе). У вченні про сутність, зокрема, фіксується взаємовідношення парних категорій, кожна з яких рефлексується одна в одній, взаємовідображуючись.

Гегель виділяє рефлексії: ту, що покладає і відповідає описовим наукам; зовнішню, або порівнюючу; та визначаючу, яка фіксує моменти сутності в їхній самостійності та відокремленості один від одного. Рефлексія встановлює як метод пізнання тотожність, відмінність і протилежність, але не осягає суперечності: суб'єкту не протиставляється річ як його предмет і не розкривається їхня єдність. За допомогою рефлексії освоюються світ культури, творчі здатності людини. Мова йде про необхідність опосередкованого відношення суб'єкта до самого себе - через його інобуття [31].

У XIX і XX ст. рефлексія стає предметом уважного і прискіпливого вивчення. Філософія має намір відокремити себе від предметно-чуттєвої діяльності, обмежити свій предмет самосвідомістю знання. Найбільше в цьому плані зробили неокантіанці (Коен, Наторп, Нельсон та ін.). Рефлексія як самоспостереження стала головним методом інтроспективної психології. Більш точно, рефлексія як предмет психології XX ст. виступила безпосередньо в когнітивній психології, що протиставила себе поведінко-знавчим напрямам.

Е. Гуссерль відносить рефлексію до «всезагальних сутнісних особливостей чистої сфери переживання». Рефлексія має універсальну методологічну функцію. Сама феноменологія має свої засади в рефлексії, в її «продуктивній здатності». За Гуссерлем, рефлексія є назвою для актів, в яких потік переживання з усіма його різноманітними подіями стає ясно осягненим і таким, що аналізується. Тобто рефлексія є методом пізнання свідомості. Феноменологія виділяє вади рефлексій. У зв'язку з цим Гуссерль розрізняє три форми рефлексії; як атрибути трансцендентального, а не емпіричного суб'єкта. Це: 1) осягнення акту сприймання 2) спрямовуючись до трансцендентального досвіду, рефлексія стає рефлексією про рефлексію: 3) трансцендентально-ейдетична рефлексія, що обґрунтовує феноменологію її чистоті та відкриває сутність речей [29].

Екзистенціалізм інтенсифікує рефлексію: він звертає увагу на інквізицію совісті (інквізиція і є проникнення в сутність). Усе має бути пропущене через совість, афіційовано почуттям вини, кероване моральною позицією у світі.

Неотомізм розрізняє психологічну і трансцендентальну рефлексію. Перша стосується сфери потягів і почуттів і є предметом антропології та психології». Друга поділяється на логічну (абстрактно-дискурсивне пізнання) та онтологічну (спрямованість на буття).

В неопозитивізмі термін «рефлексія» не використовується. У психології св. Томи мова йде про операції рефлексії.

Здійснення вчинку породжує гострі реакції на нього з боку людського середовища і середовища взагалі. Хоча вчинок. може й залишатися мало поміченим у світі, він зумовлює значні метаморфози у психіці людини. Він сам є головним компонентом цих метаморфоз. Очікувана реакція на вчинок і реакція дійсна викликають драматичну напругу. Вона інтенсифікує мотиви рефлексивності, інтенсифікує саму рефлексивність. Остання через реально здійснений учинок відчуває його ідеальну сутність, яка оформлюється у вчинковий канон. Саме він є реальністю інтенції. Канон, далі, є певною вимогою щодо характеру здійснення вчинку. Оскільки жодний вчинок ніяк не може бути остаточним вирішенням, утіленням канону, вчинок продовжується, стає перманентним. Він (інтенціонально) спрямований на певний предмет, шукає себе в цьому предметі, але знаходить і не знаходить цілком адекватно себе, тому продовжує тенденцію до свого втілення. Потяг до предмета, подальше опредметнення лише показують певну обмеженість вчинкового втілення. Саме в цьому акті виростає справжнє бачення ідеалу та способу його реалізації. Інтенція як спрямованість на предмет учинку є дійсною рушійною силою самого вчинку. Здійснення і нездійснення ідеалу інтенсифікує інтенцію, а саме - мотиваційний аспект учинку.

Вчинок - як здійснення, і разом з тим нездійснення ідеалу - триває вічно і стає яскравим прориванням у невизначену далечінь. Нездійснення узгодженості між ідеалом і реальним учинком не тільки інтенсифікує рефлексивність самого вчинку, а й породжує ідею-канону психічного в цілому і канону вчинку зокрема, У зв'язку з цим слід розрізняти ідеал учинку і вчинковий канон. Ідеал є вираженням гостроти непримиренності реального вчинку з намірами його здійснення. Ідеал гине при зустрічі з матеріальним, реальним світом, як висихає вранішня роса при сході сонця.

Вчинковий канон не є чистою ідеалізацією з її недосягненістю, по-тойбічністю, трансцендентністю. Канон постає в реальних досягненнях, які переводять трансцендентальне в реальне. Тому канон є вищою реальністю, вищим досягненням. Він є, зрештою, взірцем, який створюється, зокрема, через методологію, а методологія, оскільки вона стикається з реальним світом, сама виступає таким каноном. І хоч у каноні має залишитися щось трансцендентне, він його переборює. А це вже є дійсною індивідуалізацією канону.

Про таку індивідуалізацію говорив також К.Г. Юнг, протиставляючи їй архетипи колективного несвідомого. Дійсний канон як взірець є справжньою реалізованою ідеальністю вчинку. Більш того, сам канон весь час себе «долає», переступає свої межі, реалізуючи себе [1].

Канон є не тільки ідеальне всезагальне. Він має в собі також і неповторну одиничність, яка органічно сполучається зі всезагальністю. Адже таким є реальне психіки. Вчинковий канон є саме рушієм психічного становлення, відповідним перетворенням психічної природи. А вона виражає дві інтимні тенденції: до всезагального, цілковитого охоплення буття: - бути в усьому, єднатися через загальне; але єднання передбачає обмін змістовностей, і ці змістовності мають бути неповторними, щоб здійснювати саме змістовий обмін і, далі, знайти єднання зі збереженням особливого. Всезагальне, особливе, одиничне - ось умови, або сторони, канону, якщо бажати йому справжнього реалістичного існування. Саме так витлумачений канон стає істинною душею існування живої істоти.

Пошук канону і відповідної поведінки сповнює справжнім змістом психічний розвиток. Тому реальний канон є рушійним імпульсом психіки, а не якоюсь невловимою абстракцією. Канон є рушійною силою вчинку, поведінки. Тому він включає в себе справжнє страждання як прагнення до ідеальності канону, як його нездійснення і справжню радість його здійснення. Це і є ідеал-реалістична, тобто канонічна, психологія. Вона відшукує у всіх сторонах психіки певну завершеність, повну розкритість, здійсненність, починаючи з рухового відреагування і завершуючи досконалістю творчого продукту).

Канон виникає через усвідомлення, у порівнянні. Унікальністю вчинку є його неповторність на грунті спільно-всезагальної природи людини, на грунті типології психічного. Канон том: говорячи більш конкретно, базується на унікальності психічного вияву, на типології, що об'єднує людей (за типом існування, за характером існування). Унікальність, типологічність, інивнідуальність - ось головні риси психологічного канону.

В історії психології можна спостерігати пошуки найзагальнішого спільного, і його знаходять, зокрема, у біологічній природі людини. Більш глибокий приклад конкретизації наукового пошуку приводить до типології. Людину, людство слід осягти як сукупність різноманітностей, і її знаходять у типології, що передбачає серйозні наукові узагальнення.

Неповторне розшукують через найглибше у психіці, воно ж і є сама глибина. А ця глибина є найглибший грунт спільного. Коли відбувається єднання великих груп людей (зокрема, їх єднає спільна доля), жодна жива душа не може залишатися при цьому байдужою. Разом із тим перебування у такій спільноті стає «змертвілою» обставиною буття, і людина прагне вийти до неповторного. Зокрема, художник показує не тільки типове, а й неповторне, індивідуальне, тому читач або глядач стикаються у цьому випадку зі справжньою, реальною людською істотою. Отже, психологічний канон триєдиний, і пошук його починається з розкриття цієї триєдності, яка практично постає насамперед у психологічній типології [6, 14].

Загальна структура післядії(рефлексії)

1. Інтеріоризація. Цей термін походить від латинського слова - внутрішній. Мова йде про формування внутрішньої, психічної структури діяльності людини шляхом засвоєння зовнішньо вираженої діяльності. Автором цього поняття став П. Жане, ідею інтеріоризації поглиблено, розвивали Ж.Піаже та А. Валішин, які репрезентували проблему переходу від дії до думки у французькій психології. Психоаналіз підійшов до проблеми інтеріоризації, коли намагався пояснити перехід характеру міжособистісних відношень у психічну суб'єктивність, в результаті чого виникає несвідома функція психічного, визначається внутрішній «план свідомості. Л.С. Виготський тлумачить інтеріоризацію як становлення людської форми психіки в результаті оволодіння людиною ціннісними відношеннями.

На думку Піаже, інтеріоризація постає на основі виникнення мови (значення слів перебуває у свідомості). Виготський розкрив характер утворення процесу мовного спілкування, яке повертається до суб'єкта, на основі чого відбувається формування вищих спільностей, опосередкованих через знаряддя психічних функцій. Виготський показав виникнення інтеріоризації найбільше від 5 до 12 років, але насправді цей фундаментальний процес має проходити через усе життя людини. Тут постає образ перетворення енергії фізичної в фізіологічно-біологічну, а далі - у психічній послідовності, фізичний подразник - зовнішні органи чуття - коркова ділянка, в якій виникають психічні образи. Це є дзеркальне відображення того, що є у зовнішньому світі, може, у дещо зміненому вигляді, і позиція, згідно з якою зовнішній подразник відбивається лише у своїх об'єктивних якостях, а при формуванні суб'єктивного образу світу суб'єкт (людина) додає від. себе якості «вторинного гатунку». Нарешті, третя, принципово суб'єктивістська, позиція полягає в тому, що первинні і вторинні якості є породженням суб'єкта, який визначає світові якості. Про об'єктивний характер якостей сказати нічого не можна. Це або абсолютне багатство без визначення, тоді абсолютне світло було б абсолютною темрявою, або визначення є продуктом суб'єктивності.

У С.Л. Ру6інштейна це виступає як освітлення зсередини з використанням терміна «внутрі-буття». Об'єкт і суб'єкт є сторонами саморозрізнення абсолютної основи буття. Саморозрізнення є його якість. Спроби дати мозкову, в цілому - тілесну підставу для виникнення суб'єктивних актів відображення приводять до психофізіологічного паралогізму, на що переконливо вказував А. Бернсон: сам мозок є образ, що перебуває в саморозкритому світі [9, 7, 6].

Пояснювати однією частиною образу другу частину є спроба зробити одну частину субстанцією, а другу - акциденцією, що виявляється абсурдним. Одна частина має перебувати у світі трансцендентальному, друга - у феноменальному, а образ по суті має одні й ті ж атрибути. Тому мова має йти не про механістичну теорію інтеріоризації (а їх виникло чимало, крім того, вони стали основою для вирішення практичних питань, зокрема педагогічної психології), а про таку, яка тлумачить саморозрізнення субстанції, її самовідображення, саморозкриття, а це і є, зрештою, те, що виступає як саморефлексія світу, котрий через живі істоти пізнає сам себе. Цю саморефлексію будемо називати просто рефлексією. Вона означатиме, що інтеріоризація є самозаглибленням «субстанції» в її внутрішню суть. Адже кожне її саморозкриття є розкриттям внутрішніх ц атрибутів. Це і є справжній смисл інтеріоризації, котра має як свою суть рефлексивний смисл. Це і є підставою прослідкувати логічний перехід від інтеріоризації до катарсису. Адже те, що інтеріоризація постачає суб'єкту, є його суперечливий зміст, який вносить у суб'єкта неспокій. Звільнення від неспокою є першорядним завданням суб'єкта. Він тому стає суб'єктом, що очищується від трагізму суперечностей, а психологічна концепція набуває при цьому катартичного характеру.