История взаимоотношений христианских миссий в Китае с конфуцианством

Сподвижник Ксавьерия по миссии и собрат по ордену итальянец Маттео Риччи (1552-1610 гг.) прибыл в 1582 г. в Макао для прохождения миссионерского служения в Китае. Будучи монахами, Риччи с единомышленниками согласно местным обычаям должны были носить одежды буддистских монахов. Но вскоре они заметили, что местный образованный класс считал буддистское учение ложным и «простонародным», к тому же сами риччианцы разочаровались в нравах местных монахов. Это подвигло их в 1594 г. добиться разрешения смены монашеских одежд на одежды конфуцианских ученых.

На Маттео Риччи произвело сильное впечатление конфуцианское устроение китайского государства, которое он охарактеризовал как находящееся под управлением «ордена просвещенных», - что наконец-то был реализован идеал построения платоновского государства с правителями-философамиСм.: Сизикова В.А. «Конфуцианский капитализм» или «конфуцианский социализм»? С. 14..

Иезуиты обнаружили, что китайские ученые воспринимают свою собственную странукак географический, политический и культурный центр, находящийся в окружении варварских народов. Китайская цивилизация производила на иезуитов впечатление абсолютно самодостаточной во всех отношениях. Своим величием она считала себя обязанной мудрости древних императоров и, кроме того, ее моральные принципы формировались на протяжении многих веков. Интеллектуальная элита Китая была глубоко убеждена, что истина содержится только в конфуцианской классике, а преемственность величия страны гарантировалась тем фактом, что ее управление было доверено этой элите, воспитанной на классике и морально-этических уроках историиСм.: Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие С.199..

Поэтому в своей миссионерской работе Риччи прежде всего сосредоточился на изучении китайского языка, а также на изучении конфуцианских текстов на предмет поиска в них возможностей для сближения христианского вероучения с конфуцианской традициейСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М.: Вост. Лит., 2002. С.82..

Основательно изучив «Четверокнижие», Маттео Риччи создал новый метод евангелизации, основанный на подчеркивании сходных черт между китайской классической традицией и христианством. Вдохновляло и то, что он не обнаружил в древних трудах признаков идолопоклонничества и суеверийСмертин Ю.Г. Миссия иезуитов в Китае. Первый диалог христианской и конфуцианской цивилизаций (вторая половина XVI в. - начало XVII в.) // Studia Culturae. Вып. 4 (34). С. 95..

Вскоре Риччи заметил, что сам Конфуций за образец идеального общества считал одно из предшествовавших ему царств, а именно Чжоуское, родоначальник которого Вэнь-ван (в переводе: «Просвещенный правитель») характеризовался Конфуцием как пример культурного правителя («цзюньцзы»). Вэнь-вану приписывается авторство древнейшего китайского философского трактата -- «Книги Перемен» («И-цзин»), входящей в конфуцианский канон Пятикнижие. Мудрец называл Вэнь-вана «Героем трех поколений», заложившем основу ритуала «ли»См.: Энциклопедия Китая. [Электронный ресурс].. Даже более того, Конфуций считал, что после смерти Вэнь-вана Небо наделило культурой («вэнь») его самого См.: Переломов. Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С. 109..

Древние китайские тексты также указывали на поклонение и принесение жертвоприношений и Вэнь-ваном и Конфуцием некоторому божеству по имени Шанди (в переводе: «Верховный владыка»), и в то же время параллельно стал расти культ почитания Неба. Это важное обстоятельство позволяло иезуитам утверждать, что в основе конфуцианского мировоззрения лежит монотеизмСм.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий..: Дис. С. 92..

Как положительную черту китайской культуры Риччи приводил тот факт, что с упадком веры в единого Бога китайцы не создали себе, подобно языческим народам, богов -- покровителей порока. Конфуцианство Риччи склонен был рассматривать как сообщество ученых-философовСм.: Там же. С. 59.. Однако конфуцианское учение неполно, так как не содержит развернутого учения о Творце и творении мира.

Первый китайский катехизис был составлен Риччи в 1584 г. совместно его предшественником патером Руджери (который, впрочем, вскоре покинул пределы Китая). Эта книга, носившая название «Тяньчжу шилу» (Подлинные записи о Небесном Господе), была написана по европейским образцам и не содержала попыток адаптации к китайскому мировоззренческому контексту. К тому же в ней применялась буддистская терминология без обращения к конфуцианским представлениям о мироустройстве.

Позже, разобравшись с местными концептуальными представлениями китайцев и достаточно разобравшись в древнекитайских текстах, Риччи задумался об исправлении существующего катехизиса. Постепенно он начал удалятьиз него буддистскую терминологию и добавлять конфуцианские понятия. Главной линией обновленного катехизиса стала тема соединения христианского нравственного воспитания и самовоспитания с конфуцианской идеей о моральном совершенствовании. Причем утверждалось, что моральное поведение человека неразрывно связанно с верой в единого Бога и служения Ему. Однако Риччи считал невозможным отразить в катехизисе элементы христианской веры, характеризующиеся как Божественное Откровение и, как следствие,требуемой для его принятия веры. Таким образом, Риччи стремился обработать догматы христианского вероучения с точки зрения здравого смысла, присущего китайскому менталитету. Поэтому он умолчал о тайне Божественного Откровения, поскольку это понятие не могло быть рассмотрено с опорой на разум и формальную логику См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 89..

Еще одной отличительной особенностью нового катехизиса, составленного в форме диалогов, должно было стать опровержение нигилистических тенденций даосов, а также пантеистических мотивов в буддизме и неоконфуцианстве.

Таким образом, обновленный катехизис под названием «Тяньчжу шии» (Подлинный смысл Небесного Господа) увидел свет в 1603 г.

В введении утверждается мысль о том, что в древности над всеми народами правил один Небесный Господь. Но нашлись люди, которые хотели занять Его место. И когда они увидели, что это им не удастся, то стали клеветать на Него, стремясь стереть память о Нем. Они обещали всем блага и призывали людей служить им, тем самым делаясь виновными перед Всевышним Владыкой См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. С. 63.. Риччи, подметил, что его китайская аудитория традиционно негативно настроена к обсуждению всякого рода недостатков и пороков, а охотней -- к обсуждению добродетелей и путей совершенствования человека; поэтому он уклонялся от употребления таких понятий как грех и его последствия.

В своих доказательствах существования Бога-Творца Риччи часто обращается к Аристотелевой логике. Так, например, сам факт существования какой-либо вещи, говорит о наличие ее Творца, поскольку для своего создания нуждается во внешнем толчке. Подобно и животный мир, обладающий душой и разумностью и пребывающий в порядке, должен иметь Первопричину, приведшую его в порядок. Отсюда должен следовать вывод о наличии Создателя всего видимого и невидимого мира -- Тяньчжу (Небесном Господе)См.: Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. СПб, 1889. С.4..

Далее Риччис помощью схоластических аргументов доказывает, что Верховный Владыка один и не может быть даже двух «небесных господ», так как они будут либо равны, либо не равны. Если они не равны, то более могущественный победит другого и останется все равно один на Небе. А если равны, то, следовательно, ни один из них не обладает полнотой, которая присуща ГосподуСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М., 2002. С. 91..

Доказав необходимость существования понятия Бога-Творца, Риччи переходит к критике существующего в неоконфуцианстве такого понятия как Великий предел (тайцзи), который породил «Небо и землю» и «десять тысяч вещей».

Риччи прямо называет «тайцзи» -- заимствованной языческой традицией, ничего общего не имеющей с первоначальным конфуцианством. Обращаясь к китайской классике, Риччи писал: «Я слышал, что люди древности почитали Всевышнего Владыку (Шанди) Неба и земли, но не слышал, чтобы они поклонялись Великому пределу. Если Великий предел есть Всевышний Владыка, предок десяти тысяч вещей, то почему же мудрецы древности скрыли этоучeние?»Цит. по: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 67. Но когда Риччи увидел, что образованные китайцы оскорбляются его нападками на принцип «тайцзи», то тогда, в соответствии с методом культурной адаптации, он старался подставить под сомнение не сам принцип, а только его неправильную интерпретацию. И если китайцы сочтут, что в итоге этот «тайцзи» является разумным и бесконечным, то мы должны признать, что это и есть БогЦит. по: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М., 2002. С. 97..

Риччи всегда подчеркивал, что исторический «анализ древних текстов показал, что Тянь, Шанди и Тяньчжу различаются только по имени»Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 72.. А любые спорные и непонятные места в этих текстах Риччи толковал в сторону монотеизма.

В третьей главе катехизиса Риччи обратился к теме вечности человеческой души. Полемизируя с воображаемым собеседником-конфуцианством, который отвергал тот факт, что поскольку учение о рае и аде является учением буддизма, то им, конфуцианцам, не следует его принимать. На это западный ученый приводит много примеров, когда вещи могут обладать некоторыми внешними сходствами, но сильно разниться по существу. Главным аргументом Риччи назвал то, что у такого понятия как «Небо» должен быть такой антипод как «ад» как место для злодеев, и если конфуцианцам о нем ничего не известно, то это не может означать, что его нетСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 102..

Вслед за этим Риччи опровергает мысль о том, что только души добрых людей живут после смерти, аучасть злых --уйти в небытие. Ведь это означало бы нарушение принципа справедливости -- ведь злодеи тогда уходили бы от наказания. Вслед за этим западный ученый так укрепляет конфуцианца в мысли о бессмертии души: поскольку в соответствии с сыновней почтительностью китайцы совершают ритуал по усопшим предкам, то, при допуске мысли обуничтожимости души, это было бы не более, чем детской забавойСм.: Там же. С. 101..

В избежаниененужной полемики Риччи был заложен важный миссионерский принцип: все совпадения между христианскими и буддистскимипонятиями (а также, впрочем, с понятиями других мировоззренческих систем) должны быть объяснены заимствованием у христиан буддистами фрагментов чужого учения, поскольку библейские тексты являются более ранними по времени.

Риччи также согласился с китайской традицией, считавшей, что человеческая природа изначально добра, и, не касаясь подробно учения о первородном грехе, только подчеркнул, что только лишь люди, обладающие добродетелью («дэ»), являются по-настоящему добрымиСм.: Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. С.59..

Таким образом, и далее катехизис Риччи искал схожие ценности у конфуцианства и христианства.

Но в отношении учения даосов и буддистов Риччи повел непримиримую борьбу. Он заявил, что путь совершенствования, данный Небесным Господом, не является учением о «пустоте» даосов или нирване буддистов. А поклонение Будде и чтение даосских канонов могут нанести вред истинному путиСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 116..

Китайский синкретизм трех учений иезуит называл «трехглавым монстром», которого следует бояться. А аргументы приводились те же, что и против многобожияСм.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 86..

Однако, в «Тяньчжу шии» не были изложены все евангельские события из земной жизни Иисуса Христа. Зная запреты китайцев на изображения обнаженных фигур, Риччи предпочел скрыть факт распятия Христа. Возможной причинойданного поступкаявился случай на таможне по пути в Пекин в 1600 г., когда у Риччи в багаже было найдено спрятанное распятие. Фигура мертвого человека вызвала подозрения, что это может быть колдовской талисман, могущий навести беду на императора. Положение было очень серьезным, и Риччи пришлось пояснить, что это - великий святой, который хотел пострадать за людей на кресте, а его изображение создано в благодарную память о немСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 121..

Видимо, этот таможенный инцидент так сильно повлиял на Риччи и его спутников, что в своем изложении евангельских событий Риччи ограничился лишь повествованием о том, что Бог воплотился от Девы, прожил 33 года на земле и, сотворив много чудес(даже без перечисления их), был вознесен на небесаСм.: Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. С. 92.. И все! Риччи даже не упоминает о крестной смерти Спасителя Позднее францисканцы, как бы дополняя отсутствующую проповедь о Христе распятом, проповедоваликитайцам на улицах через переводчика с распятием в руке. (Ломанов А.В. Христианство и кит.культура С.121)! То есть в своем катехизисе, Риччи хотя и упоминает, что Иисус Христос есть воплотившийся Бог, но не акцентируют на этом внимание читателя -- образ Христа находится в тени ветхозаветного Бога.Риччи лишь подчеркивал, что чудеса подтверждают Его статус Небесного Господа (Тяньчжу)См.: Алексий (Виноградов), иером. Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве. С. 94..

Создается даже впечатление, что Риччи хотел проповедовать христианство в два этапа: сначала утвердить китайцев в монотеизме, а потом привести их ко Христу. По сути, это даже не было христианством, и впоследствии это верование даже получило в узком кругу условное название «тяньчжуизм»См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 103..

Принятие христианства тремя конфуцианскими чиновниками со степенью «цзиньши» (высшая степень по итогам экзаменов) говорит о том, что метод культурной адаптации был приемлем хотя бы для некоторых образованных китайцев того времени. Однако «три столпа» понимали католицизм в рамках «Тяньчжу шии» и прочих книг, пропагандировавших догматы католицизма, но они никогда не читали БиблиюСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 141..

Призывая «сближаться с конфуцианством и отбрасывать буддизм», Риччи спровоцировал гнев буддистов, которые даже стали защищать неоконфуцианствоСм.: Там же. С. 128..

После Риччи один лишь патер Алени с помощью христиан из китайцев смог написать богословские тексты, сопоставимые по уровню с катехизисом Риччи, и в которых Алени добавил более подробные рассказы о Иисусе Христе. В них Алени уже не ссылается на конфуцианскую классику, но и прямо не критикует буддизм или даосизм. Осторожность Алени была связана скорее всего с пережитыми первыми гонениями, которые были вызваны критическими замечаниями Риччи в адрес буддизма и даосизма, и которые создали недоброжелательную атмосферу среди китайских ученыхСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 151..

2.2 Дискуссия в Католической Церкви о методе М. Риччи

Споры о пределах культурной адаптации начались сначала среди самих иезуитов, а затем к ним присоединились и представители других орденов, недовольных приближением иезуитов к императорскому двору.

После смерти Риччи (1610 г.) собрание иезуитских миссионеров провело конференцию в 1628 г. под Шанхаем, которая определила, что использование имени «Шанди» для христианского Бога должно быть запрещеноСм.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 120.. В 1633 г. папской буллой иезуиты теряли монополию на проповедь в Китае, которая теперь открывалась для деятельности всех католических орденов. Началось соперничество, критика и взаимные обвинения, которые становились известными китайским властям. Все это подрывало успех проповеди и негативно сказывалось на положении крещеных китайцевСм.: Смертин Ю. Г. Миссия иезуитов в Китае. Первый диалог христианской и конфуцианской.. С. 99..

Вскоре один из доминиканцев монах Хуан Батиста Моралес, не добившись от иезуитов обоснования своих методов культурной адаптации, попытался собрать в Маниле собрание католических орденов, чтобы обсудить проблемы миссии. Иезуиты, орден которых считался самым образованным, отказались принять участие в этом собрании, что впоследствии неоднократно ставилось им в винуСм.: Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие.. С. 163..

Кроме этого, важным началом критики методов иезуитов стало изображение сцен распятия Христа в одной из напечатанных миссионерских книг в 1640 г. Эти иллюстрации были приведены китайскими противниками иезуитов какдоказательство лживости и опасности христианского учения- в своей книге Риччи не упомянул того факта, что Иисуса приговорили к смерти, причем как преступника, - и тем самым в глазах его оппонентов это умолчание выглядело как настоящий обман См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 165..

2.2.1 Спор об именах

Так называемый «спор об именах» начался уже после кончины М. Риччи (1610 г.) и отражал разногласия по поводу того, как правильней обращатьсяк Богупо-китайски. Иезуиты, считавшие китайцев за монотеистов, использовали из древнекитайской классикиимена «Шанди» (Верховный Владыка) и «Тянь» (Небо). К тому же это было приемлемо для образованных китайцев.

Но их оппонентыутверждали, что знакомые имена уводят в сторону, а само христианство подвергалось опасности «растворения» в чуждой религии.

Собрание китайских католических миссионеров в Макао в 1603 г. поддержало Риччи в его стремлении поставить знак равенства между Шанди (Всевышним Владыкой) из конфуцианской классики и христианским Богом Тяньчжу (в переводе: «Небесный Господь»). Также была признано, что классические конфуцианские книги могут содержать элементы, полезные для евангелизации Китая См.: Там же. С. 174-175..

Тема о именах Бога на наш взгляд очень важна, так как доказывает монотеистический характер китайских верований и, следовательно, миссионерская проповедь в таком случаедолжна вестись с несколько иных позиций, чем проповедь языческим народам.

Поскольку тема «спора о именах» тесно переплетена с другой важной темой «спора о ритуалах и почитания умерших», то продолжение ее рассмотрения будет целесообразно в следующем параграфе.

2.2.2 Спор о ритуалах и почитание умерших

В почитании Конфуция иезуиты не видели опасности, так как были убеждены, что китайцы почитают его всего лишь как великого мудреца иучителя. И конфуцианство, соответственно, поэтому являетсясветским учениемСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 179..

Также у иезуитов сформировался взгляд на поклонение предкам как всего лишь на церемонию, не имевшую никакого религиозного оттенка. Риччи писал, что практика помещать еду на могилах не суеверие, так как китайцы своих предков за богов не считают, и помощи у них не просятСм.: Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие.. С.201 .

Поэтому верующим иезуиты разрешалиставить еду у могилы как символический жест, согласный с мыслью Конфуция о службе мертвым как живым.

Также, например, в соответствии с адаптационной политикой Риччи, иезуиты ослабляли пост новообращенным христианам и разрешали работать в воскресение и праздники из-за их и без того скудного рационаСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 182..

Тем не менее, в 1643 г. упоминаемый ранее доминиканец Хуан Баптисто Моралес пожаловался на практику культурной адаптациииезуитов Святой Конгрегации пропаганды веры. Несведущие в миссионерских делах, но образованные в теории вероучения, теологи осудили участие китайских христиан в ритуалах поклонения Конфуцию, и в 1645 г. папа Иннокентия Х издал соответствующий запретительный декрет. В ответ на это иезуиты послали в Рим итальянца Мартино Мартини (1614-1661), который в 1654 г. у папы Александра VII получил одобрение практики культурной адаптации, но с условием, что перед проведением любых китайских обрядов будет сделано заявление о христианской вере См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 122..

Император Кан-си (1662-1723) благосклонно относившийся к миссии иезуитов, в 1692 году даже издал указ о терпимости к христианству.

Но в 1693 г. папский викарий в Китае священник Шарль Мегро (1652-1730) заподозрил, что Мартини скрыл от папы правду. В 1693 г. Мегро издал декрет, который содержал семь запретов: истинный Бог должен называться только «Тяньчжу»; запрет табличек «цзин тянь» (Уважать Небо); христианам не разрешалось даже присутствовать при торжественных церемониях Конфуцию и предкам; приветствовались устранения использования табличек в память об умерших и др.Цит. по: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 189-191.

Этим своим решением Мегро поставил под удар всю католическую миссию, так как его запрет вышел на следующий год после указа Кан-си о веротерпимости, что сильно раздосадовало императора.

Однако Мегро пошел дальше и назвал Конфуция «князем и доктором атеизма», а также заявил, что следов единобожия в Китае нет, ичто все таблички с надписью «цзин тянь» (Уважение к Небу) должны быть запрещены как языческие См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 192..

Иезуитыобъясняли, понятие «Тянь» (Небо)применимо к Богу, подобно какравны понятия «Царство Небесное» и «Царство Божие». Тем более, что это было более понятно ученым конфуцианцам. Поэтому подарок императора Кан-си миссионерским церквам табличек «цзин тянь» (Уважать Небо) воспринимался иезуитами как восприятие императором сущности христианства. В то время как противники риччианцев видели в этом жесте желание заставить миссии следовать китайским порядкам См.: Там же..

Кроме того, по мнению китайцев, удаление табличек«цзин тянь» еще являлось актом оскорбления императора, который их подарил. Этот декрет вызвал возмущениеу иезуитов, и онис частью паствы выступили против его исполнения.

Они даже обратились к самому императору за разъяснениями. И Кан-си подтвердил, что ритуалы Конфуцию выражают только уважение к мудрецу, а не просьбы к нему. Таким же образом,и почитание усопших -- это олицетворение любви к ним, а не просьбы Цит. по: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 193..

Однако в Ватикане решили, что император вмешивается в церковные дела, в то время как Кан-си посчитал, что папа своими булламинарушает мир в его государстве.

Декретом Святой Конгрегации в 1704 г. использование «Тянь», «Шанди», «цзин тянь» (уважение к Небу) было запрещеноСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С.122..Осуждались также ритуалы Конфуцию и предкам. Для проведения этого решения в Китай был отправлен легат де Турнон, в 1701 г. получивший титул патриарха Антиохийского.

На встрече Кан-си с Турноном и Мегро произошло знаменательное и одновременно курьезное событие. Кан-сиспросил у Мегро какие есть главные противоречия, поего мнению, между конфуцианством и христианской верой. И когда Мегро начал говорить, что учение Конфуция о Великом пределе не соответствует библейским представлениям, то Кан-си поправил его, сообщив, что это высказывание принадлежит не Конфуцию. Так же Мегро не смог вспомнить, читал ли он «Тяньчжу шии», не воспроизвел любой отрывок из китайской классики и не смог прочитать три иероглифа из вывески. Папский викарий даже не смог вспомнить содержание конфуцианского «Четверокнижия»См.: Там же. С. 195..

Бывшее перед встречей заявление Турнона, что Мегро является специалистом в китайскойклассике, было тут же дезавуировано императорским указом. В ответ Турнон обвинил весь Китай в атеизме, на что Кан-си справедливо заметил, что без знания канонов невозможно обсуждать их содержание ипоставил ультиматум, что если конфуцианство не удастся совместить с христианством, то европейцам не будет разрешено остаться в КитаеСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 195..

В конце 1706 г. император выдворил Мегроза пределы Китая, а желающим остаться нужно было получить разрешение, согласившись соблюдать правила Риччи. Ко всем миссионерам император сделал обращение, в котором говорилось, что «если папа запрещает вам продолжать распространять вашу веру, то можете оставаться в Китае, я защищу вас. Вы в Китае давно и привыкли к его атмосфере ите из вас, кто получил вид на жительство, будут рассматриваться как китайцы. Успокойтесь и не бойтесь»Цит. по: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 122..

В марте 1715 г. папа Климент XI обнародовал буллу «Ex illa die»«Exilladie» (букв. «С этого дня») булла, в которой папа Климент XIосудил предложения иезуитов повопросу отношения к китайским ритуалам и удостоверил «под страхом отлучения от церкви все предыдущие ограничения и запреты, связанные с культурной адаптацией христианства в Китае» («C этого дня»), согласно которой все миссионеры должны были поклясться на Библии, что обязуются подчинятьсявсем решениям ВатиканаСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 197..

Обнародование «Ex illa die» в Китае было трудной задачей, поэтому Ватикан направил в Китай другого легата -- Патриарха Александрийского и апостолического гостя Жана Амброза Шарля Меццабарбу.

Когда в конце сентября 1720 г. Кан-си увидел буллу «Ex illa die», то пришел в гнев и сделал замечание, что иностранцы не могут судить китайскиепорядки, и христианским миссионерам нужно запретить проповедовать, поскольку втеперешнемвиде они мало чем отличается от даосизма и буддизмаСм.:Там же. С. 198.. Примечательно, что Кан-си почти по-христиански высказался о булле: «Это определенно не является волей вашего Бога.. Я часто слышал от людей с Запада, что дьявол может сбить людей с пути -- может быть, именно это и произошло…»Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 202.

Тем не менее происшедшее кардинально изменило статус католических миссионеров в Китае. Новый император Юн-чжэн в 1724 г. потребовали от миссионеров официального отказа от христианской веры, в противном случае им нужно было покинуть Китай, а их собственность подлежала конфискации.

С 1724 по 1844 г. деятельность католических миссионеров была серьезно ограничена императорским запретом, она продолжалась в скромных масштабах, в основном как ученых и переводчиков при императорском дворе.

Но настоящим финалом для иезуитов было решение папы Климента XIV распустить Общество ИисусаСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 200..

После риччианцев уже никому из миссионеров не удавалось привлечь к христианской вере чиновников даже низшего звена. К сожалению, запрещение Ватиканом проведения китайских ритуалов настолько сильно затронуло китайское мировоззрение, что этот акт вынудил многих китайцев рассматривать христианство как нечто несовместимое с китайской традицией и, следовательно, нежелательное в принципеСм.: Дубровская Д.В. Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие.. С. 22..

До середины XIX в. Католическая Церковь в Китае уже не стремилась к интеллектуализации своей миссионерской деятельности, и ее культурно-теологические разработки остались на уровнеXVII в., а катехизис Риччи был по-прежнему начальным учебником в католических учебных заведенияхСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 306..

Из-за резкого отчуждения от христианства образованного правящего класса на первое место вышла проповедь Евангелия среди низших слоев общества и, как правило, в сельской местности. Но и здесь католических миссионеров продолжали преследовали конфликты с властями и населением по тем же причинам, что и в прошлые века, а из новых конфликтов добавились, пожалуй, еще испоры по поводу нежелания христиан платить за некоторые сборы, представлявшимися им «языческими»: театральные представления, храмовые праздники и т.п. «суеверия».Однако раздраженные местные чиновники в таком случае пропорционально поднимали другие налоги и сборыСм.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. С. 219..

В 1872 г. силами иезуитской миссии был создан под Шанхаем исследовательский центр, но их наивысшие достижения больше подходили для продвижения европейского понимания Китая, чем для создания китайской адаптации к христианству См.: Там же. С. 206..

Несомненным положительным плодом миссионерской деятельности членов Общества Иисуса было то, что они сумели донести до европейского читателя ценности древней китайской культуры. Например, такие известные общественные деятели как Монтень (1533-1592), Монтескье (1689-1755) и Вольтер (1694-1778) неоднократно обращаясь к наследию иезуитов, обосновывали идею о том, что моральные ценности в Европе и Азии сходны в своей основе См.: Смертин Ю. Г. Миссия иезуитов в Ккитае. Первый диалог христианской и конфуциан.. С. 100-101..

Здесь уместно будет попытаться дать православную оценку споров о именах и ритуалах.

Маттео Риччи, на основании классических китайских текстов, верно заключил, что древние китайцы поклонялись единому Богу Шанди («Верховному Владыке»).Только со временем имя Бога стало анонимно, под видом «Неба». К тому же нравственный закон конфуцианцев не противоречит ветхозаветному закону и почти полностью соответствует новозаветному, пусть неполно и размыто. Поэтому Риччи правильно охарактеризовал конфуцианское мировоззрение как скорее монотеистическое, чем языческое.

Следовательно, узость взгляда и последующие запреты католической иерархии на любые имена Бога кроме «Тяньчжу» («Небесный Господь»), обрывало эту связь и, по сути, ставило китайцев в положение язычников.

В споре же о ритуалах на наш взгляд высветилась к тому же и застарелое заблуждение католицизма -- когда католики отвергли решения VII Вселенского Собора о иконопочитании по причине того, что не видели разницы между такими терминами как «поклонение» (приличное только Богу) и «почитание» (святых вещей).

Когда китайцы поминают своих умерших, то это обращение не носит характер молитвы к ним, а является простым обращением к умершему как к живому. Например, у такого православного подвижника как преп. Серафим Саровский встречаем заповедь приходить к нему на могилку и высказывать свои нужды как живому.

У китайцев память о своих умерших родственниках и периодическое обращение к ним носит характер гармонии («хэ») и, если хотите, любви, которая должна распространяться не только на живых, но и на умерших, с которыми они неизбежно надеются встретиться по смерти.

Поминальная трапеза напоминает обычную кутью, которая раздается присутствующим как символ воспоминания о умерших. Патер Алени справедливо называл столик, на котором ставилась поминальная трапеза, «предметом мебели», на котором к тому же ставилось распятие, а не жертвенником, тем самым отвергая обвинения в язычестве. Поминальные таблички очень напоминают православные записки о упокоении, только выполнены они из дерева и на них находится только одно имя. То, что китайцы считают, что в этом написанном имени или в соседней надписи «место духа (души)» содержится какая-то часть души умершего, означает не более того, что любое имя (или название) выражает какую-то характеристику сущности, скрываемой под этим именем. В любом случае имя тесно связанно с его владельцем, и является главным средством памяти о нем.

Поклоны перед гробом делаются и в Православной Церкви. Обычно кланяясь умершему, в соответствии с заповедью Христа, просят у него прощения, если чем обидели.

На самом деле,важный вопрос, который проигнорировали католические критики, состоит в следующем: какой внутренний настрой у христиан из китайцев при поклонах или на поминальной церемонии?

Если они обращаются ко Христу как к Богу и молятся о упокоении души умершего, то это -- несомненно христианская добродетель. Если этого внутреннего обращения к Судьи живых и мертвых нет, то весь процесс участия таких христиан в подобных церемониях будет носить языческий характер.

Таким образом, главный вопрос, который не упоминают или хотят скрыть критики Риччи заключается в том, донесен ли или нет до крещеных китайцев факт божественной сущности Иисуса Христа?

На наш взгляд ответ будет скорее отрицательным еще и потому, что несмотря на благословение папы, данное ранним иезуитам на перевод Библии на китайский язык, первыми, кто это сделали, оказались протестанты, и только в начале XIX в. А «вера (как мы знаем) от слышания, а слышание от слова Божия» Рим.10:17..

2.3 Протестантская проповедь и конфуцианство

Началом проповеди протестантизма в Китае считается 1807 г., когда в Китай прибыл сотрудник Лондонского миссионерского общества Роберт Моррисон (1782-1834). Он был первым, кто сделал полный перевод Библии на китайский язык, то есть даже раньше осторожных католиков. Он, как и другие протестанты, был убежден, что прежде всего у потенциального христианина в руках должна быть БиблияСм.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае. С. 156..

Однако главным методом своей миссионерской работы он считал демонстрацию превосходства западной культуры, основанной на христианской вере.

За годы миссионерства в Китае Моррисон крестил лишь десятерых китайцев.И один из них, по имени Лян Афа, стал идейным вдохновителем будущего вождя тайпинов Хун Сюцюаня Тайпинское восстание - крупнейшая в истории Китая крестьянская война под предводительством Хун Сюцюаня («младшего брата Иисуса Христа») проходившая в сер. XIX в., с целью создания «Небесного государства», воплощающего идею “Великого равенства” (“Тайпин”). На деле ими был создан прообраз коммунистической казармы в сочетании с иерархией знатности по традиционным образцам. Восстание тайпинов, проходившее под знаменами с изображением креста, способствовало дискредитации христианства в Китае почти в той же степени, что и политика западных держав. Эта война унесла жизни от 20 до 100 млн. китайцев.. На наш взгляд, это был показательный «плод» протестантской миссионерской деятельности.

Предводитель тайпинов Хун Сюцюань, воспитанный в духе «конфуцианского монотеизма» с протестантской спецификой, полагал, что примирение христианства с конфуцианской традицией является важным залогом евангелизации Китая.Для тайпинов оказался более понятным и приемлемым монотеистический Бог евреев, сокрушающий окрестные языческие народы, чем Христос. Они верили, что эпоха ветхозаветных пророчеств еще продолжается, их Небесный Отец похож на иудейского Бога-Яхве с чертами ветхозаветных патриархов и таких великих пророков как Исайя и ИеремияСм.: Позднеев Д. Тайпинское восстание в Китае. 1898, с. 16.. То есть образ ветхозаветного Бога легко наложился память о Верховном Боге (Шанди). Так что верование Хун Сюцюаня по нравственным идеалам было скорее ветхозаветным, чем христианскимСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 343..

Сегодняшние власти Китая отрицательно оценивают деятельность некоторых протестантов: «Немало священников-миссионеров, приехавших из западныхстран,способствовали порабощению Китая. Они участвовали в торговле опиумом и подготовке к опиумной войне 1840 г. Так, например, в торговле опиумом принимали участие английский миссионер Роберт Моррисон..», -- говорится в издании Пресс-канцелярии Госсовета КНР за 1997Дацышен В.Г. Христианство в Китае - история и современность. М., 2007. С. 65..

Эта двойственность, то есть служение «Богу и маммоне», ещё долго преследовала протестантов: одной рукой они давали китайцам полный перевод Библии, а другой - опиум и поддержку сепаратистов.

2.3.1 Попытки культурной адаптации у протестантов

Первым важнейшим трудом протестантов стала знаменитая работа сподвижника Моррисона Милна «Диалог двух друзей», опубликованная в 1819 г. Она во многом копирует «Тяньчжу шии» Риччи, но «Диалог» Милна оказался короче иезуитского катехизиса и имел простой и живой стиль. К тому же значительное место в нем стало занимать изложение евангельской истории, попутно разъясняя читателю коренные отличия Христа от буддистского бодхисаттвы или конфуцианского благородного мужа, подчеркивая, что божествоИисуса Христа основано на многочисленных Его чудесахСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 253..

Другой протестантский миссионер-пресвитерианин Вильям Мартин (1827-1916) в 1854 году опубликовал сочинение «Тяньдао су юань» («Истоки Небесного пути»). В нем, как и в катехизисе Риччи, на основе естественной теологии изложен путь познания Бога-Творца через постижение природы и человека. В книге утверждалось, что один и тот же Бог может носить разные имена: Тяньчжу, Тяньфу, Шэнъили Шанди. И путь к Нему одинаково принадлежит как иностранцам, так и китайцам. Грехопадение было истолковано им по-конфуциански как утрата «изначальной доброты»Там же. С. 278..

Новизной для китайской аудитории стало изложение Мартином в одной из глав доказательств бытия Бога на основании библейских пророчеств. В угоду представлениям конфуцианцев Мартин по ходу повествования делает, например,замечания, что Иисус Христос тоже практиковал сыновнюю почтительность по отношению к Богу и к своей семьеСм.: Там же. С. 280..

Мартин был один из немногих протестантов, которые выступали за терпимое отношение к культу почитания предков, потому что корни непонимание вопроса о ритуалах были связаны с боязнью любой связи с умершими. А началось это, по его мнению, еще в период Реформациикак чрезмерная реакция на обрядыКатолической Церкви См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 282..

Однако большинство миссионеров восприняли это как призыв к идолопоклонству. Мартин вспоминал о своих запретах новокрещеным китайцам поклонение табличкам предков как о своей ошибке. Он предлагал изменить некоторые ритуалы так, чтобы они выглядели как выражения естественных чувств. В коленопреклонениях и поклонах перед умершими Мартин не усматривал идолопоклонства.

Однако в области политики американский пресвитерианский миссионер Мартин был сторонником поддержки тайпинов,и даже обращался к властям США за помощьюимЦит. по: Там же. С. 372..

Мартин был убежден, что пусть даже искаженное христианство протестантов, все же лучше, чем местные религии См.: Там же. С. 373..

Ближайшим духовным единомышленником Мартина в своем открытом подходе ккитайской традиции стал английский баптист, прибывший в Китай в 1869 г. Тимоти Ричард (1845-1919). Его подход к китайской религии был более толерантным, чем у Мартина, -- Ричард полагал, что различные китайские вероучения не конфликтуют, но дополняют и реализуют друг друга См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае.. С. 199..

Будущее КитаяРичард видел под протекторатом Британии, которое ему необходимо для его «спасения» от России. А науку и технику он сравнивал даже с библейскими чудесами, способными обратить к истинному Богу См.: Там же..

Еще одним из немногих протестантов, пытавшихся понять китайскую культуру, был американский пресвитерианский пастор Гилберт Рейд (1857-1927).Он был последовательным противником расчленения Китая империалистическими державами. Анализируя истоки поражения Китая в середине 90-х гг. XIX в. в войне с Японией, он обращался к китайскому правительству с необходимостью реформ по примеру западных странСм.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий.. С. 203-204..

Рейд избегал критики китайской культуры и видел пагубность последствий применения в Китае империалистического «евангелия силы». Онполагал, что миссии должны играть роль «культурного посредника», чтобы с помощью западной науки спасти КитайСм.: Там же. С. 204-205..

В среде протестантов после Тяньцзинских договоров появилось стремление к обсуждению вопросов сближения христианства и конфуцианства. В 1868 г. методистом Янгом Джоном Алленом (1836-1907) был основан еженедельник «Цзяохуэй синьбао» (Новая церковная газета), на страницах которого велись дискуссии о взаимоотношении конфуцианства и христианства, что отражало заботы первого поколения наиболее дальновидных китайских протестантов. Но это обсуждение продлилось недолго - только первые два года существования еженедельника и в целом не дало положительных плодов по вопросам совместимости конфуцианских и христианских обычаев См.: Там же. С. 191-192..

2.3.2 Методы работы миссионеров противников культурной адаптации

К сожалению, таких миссионеров, которые считали, что все религии Китая являются языческими и которые нужно искоренять, было подавляющее большинство.

Например, такой миссионер как Джонатан Гофорт,не видел в китайских верованиях ничего хорошего, проповедовал высокомерно,но, в случае сопротивления ему, напоминал о договорах и обращался за помощью к западным странам См.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 328..

Другой миссионер-англиканец Вильям Уайтпосле крещения местных жителей, собственноручно сжигал «идолов», «амулеты» и «свитки» См.: Там же. С. 329.. Надо ли упоминать как нелегко давалась новообращенным китайцам подобная «реальная жертва» Богу.

Основными сферами деятельности протестантских миссионеров являлись политика, медицина и педагогика, так как это -- наилучший способ сближения с местным населениемСм.: Романенко Т.В. Особенности миссионерской деятельности протестантов в Китае С. 169..

Протестантам в целом было чуждо любое общение с душами умерших.Критикуя культ поклонения предкам, американские миссионеры издали полемическую брошюру «Рассуждение о сыновней почтительности». Ричард отмечал, что такие брошюры внесли значительный вклад в отчуждение простых китайцев от проповеди ЕвангелияСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 318.. Многие из них не смогли принять христианство, так как «не могли оставить своих родителей»Там же. С. 294..

Позабыв о возрожденности «эллина и иудея», протестантские миссионеры порой исповедовали расизм: когда один из них женился на китаянке, то получил от коллег много резкой критики. Любить китайца-ближнего предполагалось «на расстоянии»См.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае.. С. 176..

Под давлением Франции в 1899 г. император Китая гарантировал всем миссионерам статус, равный статусу китайского чиновника. Миссионерские организации стали отныне как политическая сила,в массе своей нежелавшая налаживать культурный диалог с конфуцианским образованным классом, что вызывало у последних сильное раздражение. И на следующий год, кстати упомянуть, оно вылилось в восстание ихэтуанейСм.: Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. С. 326-327..

После победы в Опиумных войнах иностранные государствадобились от китайских властей подписания неравноправных договоров, в которых иностранцам предоставлялась экстерриториальность, то есть неподсудность китайским законамСм.: Романенко Т.В. Особенности миссионерской деятельности протестантов в Китае. С.170..Китайские исследователи также приводяттесты договоров, гдечасто говорилось, что «христианство --естьучение Небесного Владыки, которое обратит людей делать добро». Подписанные договоры означали для китайцев, что между распространением христианства в Китае и политикой колониализма западных стран ставился знак равенстваСм.: Романенко Т.В. Особенности миссионерской деятельности протестантов в Китае. С. 170..

В китайской историографии о причинеконфликтов между миссионерами и китайскими властями принято считать подчиненность миссий колониальной политикесвоих державСм.: Ломанов А.В. Проблема культурной адаптации в деятельности христианских миссий в Китае.. С. 212..

Таким образом, появление протестантских миссионеров совпало с эпохой колониализма, которая придала их проповеди политический и меркантильный характер, а их последователей отличала неразборчивость в средствах для достижения своих религиозных целей, вплоть до применения даже насильственных методов. Взяв за основу миссионерские наработки иезуитов, они с одной стороны сумели сделать фигуру Христа центральной, но с другой стороны не наполнили ее реальным христианским смыслом: их «Христос» оставался воинственным «Богом ветхого завета».

ГЛАВА 3. Конфуцианство и православные миссионеры

История русской духовной миссии в Китае берёт своё начало в конце XVII в., когда в ходе приграничного конфликта были пленены несколько десятков казаков из крепости Албазин, что на реке Амур, которые согласились принять китайское подданство. Они довольно приветливо были приняты в столице Китая и компактно поселены в северо-восточной части Пекина. По распоряжению императора Кан-си албазинцы были причислены к военному наследственному сословию, которое занимало высокое положение в сословной иерархии империи Цин и примерно соответствовало «дворянскому классу»Петров В.П. Российская Духовная миссия в Китае. Вашингтон, 1968. С. 12..

Среди русских пленников оказался иерей Максим Леонтьев, который преобразовал предоставленную ему бывшую буддийскую кумирню в часовню в честь святителя Николая Чудотворца. А в 1695 г. митрополит Тобольский и Сибирский Игнатий прислал священника и диакона, а также все необходимое для совершения богослужения в новопостроенном храме в честь Св. Софии.

В письме к отцу Максиму митрополит благословил возносить за литургией во время великой ектении прошение о китайском императоре, его семействе и придворных. Уже в конце XVII в. Православная Церковь стремилась вписаться в китайский государственный порядок и не конфликтовать с властями.

3.1 Русская Духовная Миссия в Пекине и конфуцианство до 1858 г.

В июне 1700 г. император Петр I, узнав о существовании русской диаспоры в Китае, отозвался об этом событии как о событии чрезвычайном: «То дело зело изрядно. Только, для (ради) Бога, поступайте в том опасно и не шибко, дабы китайских начальников не привесть в злобу, также иезувитов, которые там от многих времен гнездо свое имеют». Царь советовал невольным миссионерам быть услужливыми, осторожными и умереннымиЕфимов, А.Б.Очерки по истории миссионерстваРусской ПравославнойЦеркви.М.:ПСТГУ, 2007.С. 165..

В 1712 г. при императоре Кан-си в Пекин пребыла первая русская миссия. Попутно здесь нужно отметить, что для китайской элиты может быть главной мотивацией открытости, то есть отказа от политики самоизоляции, было осознание своего отставания в развитии от соседних стран.

Вскоре при миссии была открыта школа (со временем и не одна) как для изучения русскими миссионерами китайского языка, так и для изучения китайцами русского языка, которые со временем дали Отечеству первую плеяду синологов-переводчиков.

Миссия стала играть важную дипломатическую роль и стала центром научного изучения Китая.Первоначальное назначение Русской Духовной миссии в Пекине было поддержать в албазинцах православную веру предков, одновременно предотвращая их от культурной ассимиляции. Такие узкие задачи миссии избавляли православных священников от полемики с носителями китайской культуры. В этот внутренний период существования миссии для предотвращения «китаизации» албазинцев православные священники использовали схожие оценки большинства инославных миссионеров, оценивающих окружающую реальность в категориях «идолопоклонства» и «суеверия». Из китайцев крещение принимали в основном те из работников при миссии, кто хотел закрепиться на службеСм.: Дацышен В.Г. История Российской Духовной Миссии в Китае. Гонконг, 2010. С.83..

К началу XIX в. потомки албазинцев в результате частичной ассимиляции перестали понимать проповедь на русском языке. Это обстоятельство делало необходимым перевод всей духовной литературы на китайский язык.

Первым,ктоосознал эту необходимость, был начальник IX Миссии (1806-1821) архимандрит Иакинф (Бичурин) (1777-1853). Первым делом о. Иакинф издал краткий катехизис на китайском языке, который был извлечением из иезуитского катехизиса.См.: Краткая история русской миссии в Китае. 1916, С. 87. Также о. Иакинф был первым из миссии кто обосновывал необходимость ведения богослужения на китайском языке и даже начал перевод фрагментов литургииСм.: Денисов П.В. Слово о монахе Иакинфе Бичурине. Чебоксары, 2007. С. 59..

Но одним из главных его серьезных трудов стал перевод конфуцианского «Четверокнижия», при переводе которого он пришел к выводу, что понимающий этот канон сможет уметь читать любой другой китайский текст.

Но, к сожалению, развернуть миссионерскую работу ему так и не удалось, так как члены его миссии были непригодны для научной и миссионерской деятельностиСм.: Там же. С. 59..

Начальник X Миссии (1821-1830) архимандрит Петр (Каменский) (1765-1845) оставил после себя дневники, относящиеся к 1832-1842 гг., в которых содержатся в том числе записи о поиске в конфуцианских книгахобщего в конфуцианской и христианской моралях. Примечательно, что в своих записях о. Петр,как и риччианцы,рассматривает только конфуцианство и игнорирует буддизм и даосизм как языческие учения, с которыми, в отличие от конфуцианства, культурный диалог нецелесообразенСм.: Чегодаев А. Б. Конфуцианство в заметках П. И. Каменского (архимандрита Петра). С. 65..

В ранних своих записях о. Петру учение Конфуция казалось примитивным и не заслуживающим внимания. Он даже сравнивал его с поучениями«чувашского домоуправителя», который также учит свих детей «живите мирно, почитайте родителей и старших». Но о. Петр уже через нескольких лет начал ставить в пример некоторые мысли Конфуция. Эта смена позиции в отношении конфуцианского ученияпроизошла по причине осмысления о. Петром важности этого учениядля более гармоничного распространения православной веры в китайском обществеСм.: Там же. С. 66..

Кроме того, существующая маньчжурская династия именно на основе конфуцианского канона строила государственное управление. Поэтому для наиболее эффективного проповедования православной веры миссионерам важно было уметь разбираться в нормах конфуцианской морали.

О близости культур России и Китая говорили и те записи, в которых о. Петр упоминал, как некоторые из китайских друзей о. Петра просили у него для чтения христианские книги на китайском языке и даже делали выписки из них, так как находили их очень близкими с их конфуцианским учением, в чем о. Петр им не отказывалСм.: Чегодаев А. Б. Конфуцианство в заметках П. И. Каменского (архимандрита Петра). С. 67..