Размещено на http://www.allbest.ru/

Социальный институт церкви в условиях постсекуляризма: политико-идеологический аспект

Содержание

Введение

1. Постсекулярное общество: теоретический аспект

1.1 Понятие постсекулярности

1.2 Теории постсекулярного общества

2. Развитие церкви как социального института

2.1 Особенности становления христианской церкви как социального института в Европе

2.2 Церковь в европейской политике XX века

Заключение

Список источников и литературы

Введение

Актуальность избранной темы исследования определяется все большей включенностью современного человека и гражданина в решение вопросов о месте религии в жизни общества в целом и каждого из нас в частности. Решения этих вопросов не могут не волновать любого нашего современника в любой точке мира. Быть в курсе процессов трансформации форм и видов религии, происходящих прямо сейчас, на наших глазах - жизненная необходимость для сохранения культурной, а иногда и политической идентичности в условиях современного общества, в том числе и в нашей стране. Осознание подлинных мотивов действий как отдельных религиозных деятелей, как и глобальных корпоративных организаций позволило бы избежать проявлений ксенофобии, фундаментализма, представляющих все большую опасность для общества в условиях глобализации.

Господствовавшие до середины XX века в научной среде представления о прямой связи секуляризации с процессом модернизации общества доказали свою несостоятельность уже к концу прошлого столетия. Идея неизбежного уменьшения влияния религии в обществе с развитием прогресса, унаследованная от идеологии Просвещения, к середине ХХ века стала общепринятым утверждением, в общественных науках утвердился термин «теория секуляризации». Модернизация неизбежно приводит к уменьшению влияния религии и в обществе, и в умах людей. В самом широком смысле теория cсекуляризации означает, что религии -- ранее принятые символы, доктрины и институты -- теряют свой престиж. Классическая теория секуляризации подразумевает прямую непосредственную связь между процессами модернизации и секуляризации и предполагает, что с экономическим развитием общества роль религии и религиозных институтов неуклонно снижается.

Принципиальные положения теории секуляризации в основном получили подтверждение в ходе эмпирических исследований религиозной ситуации в Западной и Восточной Европе, однако конец ХХ века для многих ученых неожиданно ознаменовался возвращением религиозного фактора в политику и общественную жизнь. Наиболее заметным стало возросшее влияние ислама, но на международной религиозной арене повсюду оказались на подъеме консервативные, традиционные и ортодоксальные движения. Это происходило в США (упадок основных направлений протестантизма и рост евангелических движений), в России (возрождение православия), в католических странах, в Израиле (возросшее влияние консервативного течения в иудаизме). Поэтому в конце ХХ -- начале ХХI века под влиянием возрастающей роли религии и религиозных институтов во многих странах и в мире в целом классическая теория секуляризации подверглась критике со стороны многих известных ученых. Фактически отказался от теории секуляризации и один из ее главных создателей -- Питер Бергер.

В своей программной статье, вышедшей в 1999 году, он утверждает: предположение о том, что мы живем в секуляризированном мире, ошибочно. Мир сегодня, с некоторыми исключениями, столь же яростно религиозен, как и всегда. Модернизация имеет определенный секулярный эффект в некоторых странах. Но она также вызывает мощное движение контрсекуляризации. И действительно, отношения между религией и современностью (модерном) очень сложные. Доказательством этому служат статистические данные и результаты социологических исследований.

Претерпевающая в результате секуляризации определенные трансформации и вытесняемая в сферу индивидуального, религия постепенно возвращается в публичное пространство. Формы взаимодействия религии и секуляризированного светского общества, возможности развития таких форм взаимодействия на благо всего общества, их трансформация и взаимопроникновение является обширным полем для всевозможных исследований, определяющих траектории движения гуманистической мысли. Постановка проблемы исследования. Недостаточность классических теорий секуляризации во всем их многообразии для того, чтобы осмыслить нынешнее состояние отношений между религиями и современными обществами, как и для того, чтобы отразить политические механизмы, вызвало к жизни еще одно понятие - постсекулярное общество.

Постсекулярное общество все чаще становится ключевым словом современных дискуссий внутри философского, а также социологического пространства. В контексте изучения классических теорий секуляризации оно приобретает новую концептуальную значимость и специфику.

Образ массово религиозного мира не так уж очевиден. Но нет и однозначного линейного процесса снижения значения религии в общественной жизни и на индивидуальном уровне. Число последователей различных религий продолжает расти. Как связаны между собой религия и модернизация, как меняется религия и ее роль в современном обществе - попытаемся установить это, раскрывая понятие постсекулярного общества.

Концепция десекуляризации Питера Бергера гласит, что общество в некотором роде возвращается в «досекулярное» состояние, происходит контрсекуляризация общества. Другая теория (Ю. Хабермас, Ч. Тэйлор, Х. Казанова) говорит, что религия возвращается в публичное пространство в некогда секулярных обществах уже в новой форме, потому что процесс секуляризации привел к появлению новой религиозности как и лично для индивида, так и к переосмыслению вообще религиозной традиции (Ч. Casanova J. Public Religions in the Modern World. - Chicago: University of Chicago Press, 1994. Тэйлор, Д. Эрвье-Леже). Концепция «имманентной рамки» («immanent frame») канадского философа Чарльза Тэйлора утверждает, что общество постсекулярности уже изначально секулярно - благодаря таким явлениям, как «эксклюзивный гуманизм» и «буферизованная» идентичность, возникшим в процессе культурно-исторического развития Западной Европы, Реформации и Просвещения. Их наличие и формирует «имманентную рамку» западной мысли - точку отсчета, которая определяет, чему можно и нужно верить и поклоняться, а чему не нужно. «Имманентная рамка» способствует вытеснению религии из социального и культурного общественного пространства в частную сферу, в личную реальность индивида. В своей статье российский религиовед А. Кырлежев пишет:

«Место, оставленное для претензий религиозного на трансцендирование, - это сфера субъективно-личного, пространство индивидуального мировоззрения и соответствующей психологии. Это сфера абсолютного произвола. Поэтому абсолютно необходима связка: секуляризм-индивидуализм.» Характерно, что религия после периода индивидуализации стала возвращаться в публичную сферу в тот момент, когда западное общество, прошедшее секуляризацию, почувствовало себя не единственной всеобъемлющей реальностью, а лишь одной из возможных версий современности в процессе глобализации, диалога различных культур. Исламский фундаментализм, привлекающие все новых последователей во всем мире движения харизматов, сотрудничество государства с религиозными организациями в нашей стране, рост религиозности в Китае, возникновение иммигрантских сообществ с другой религиозной традицией в западных странах - все показывает Западу возвращение религии в публичную сферу. Но несмотря на это, секулярность продолжает быть «имманентной рамкой» западного культурного развития, и религия вынуждена встраиваться в соответствии с внешними требованиями секулярности. По сути публичное пространство Запада все еще является секулярным, и, разрешая религии участвовать в диалоге, общество обязывает вести этот диалог на языке секулярности. Но при этом история продолжается, и только будущее покажет, каким будет постсекулярное общество.

Объектом исследования является церковь как социальный институт современного западного общества, предметом исследования являются особенности политического положения церкви в современном западном обществе в контексте теории постсекуляризма.

Аспект взаимодействия политической жизни и религии в современном общественном пространстве изучен мало. Большинство работ на эту тему либо ограничиваются описанием текущей ситуации постсекулярного общества, либо продолжают работу в направлении определения самого понятия постсекулярности.

Целью данной дипломной работы является анализ роли церкви в политической жизни постсекулярного западного общества.

В соответствии с поставленной целью в данной работе необходимо решить следующие задачи:

1) определить функции церкви как социального института в западном обществе,

2) проследить эволюцию роли церковных организаций в культурно- политической жизни западного общества от первых веков христианства до современности, определить положение церкви на сегодняшний день,

3) выделить основные направления взаимодействия общества и религиозных организаций в контексте теории постсекулярного общества и определить возможные перспективы развития такого взаимодействия.

Географические рамки работы - государства Западной Европы в их современных границах.

Хронологические рамки работы - рубеж XIX-XX вв. - начало ХХI в. Выбор хронологических рамок объясняется следующими обстоятельствами. Рубеж XIX-XX вв. можно во многом считать началом эпохи новой трансформации религиозной системы. Хотя первые работы по проблематике постсекуляризма появились в конце 1970-х гг.6, автор полагает, что описываемые ими процессы начинаются раньше, когда церковь вновь становится активным участником политических процессов. Начало XXI в. можно уточнить и назвать 2013 год - год отречения от престола папы римского Бенедикта XVI, чьи труды и выступления от лица церкви, в том числе в совместной работе с немецким философом Ю. Хабермасом7, имеют первостепенное значение для проблемы данной работы. Понтификат его преемника Франциска I на данный момент не завершен, проанализировать деятельность нового папы в полном объеме мы пока не можем, поэтому 2013 год видится оптимальной датой для верхней хронологической рамки нашего исследования.

Методология исследования. Исследование строится на основе проблемно-хронологического метода, в основе которого лежат теоретические материалы, в дальнейшем разрабатывавшиеся в работах авторов, изучавших и изучающих положение церкви в обществе, начиная со второй половины XX века и до наших дней, в контексте теории постсекуляризма, находящейся в стадии формирования. Это как представители классической теории секуляризации - П. Бергер, Т. Лукман8, - так и ученые, работавшие еще несколько лет назад. Выбирая в их исследованиях интересующие вопросы о положении в обществе церкви в конкретных хронологических и географических рамках, особенности религиозной жизни граждан государств Западной Европы, можно проследить эволюцию взглядов ученых на теорию секуляризации и постсекулярное общество, составив более целостную картину религиозной жизни в современном западном обществе.

Степень изученности. Практически вся литература, посвященная феномену постсекулярной религиозности - творение наших современников или публикации не более чем двадцатилетней давности (например, работы американского социолога религии Х.Казановы 1990-х годов9). Поскольку постсекулярное общество находится еще только в стадии формирования, высказываемые авторами исследований постсекулярности теории и определения носят открытый происходящим изменениям, незавершенный характер. Соответственно, ни одно из приведенных теоретических положений не может стать постулатом или основой для окончательных выводов о текущей ситуации в западном обществе, мы можем лишь сравнить, оценить возможные научные и социальные перспективы того или иного предложенного сценария развития отношений церкви и общества на новом историческом этапе.

Поскольку понятие постсекулярности как определения новой стадии в развитии религиозности общества так еж находится в стадии формирования, мнения ученых по этому вопросу разделяет отношение к тому, что считать постсекулярностью и каковы ее характерные черты.

Российские религиоведы Александра Кырлежев, Александр Морозов, Илья Вевюрко, Павел Костылев расшифровывают «постсекулярность» как состояние общества после завершения процесса секуляризации, ключевыми признаками определения постсекулярности эта группа ученых называет свободу религиозного выбора, культурный плюрализм, религиозное многообразие.

Совершенно иной подход демонстрируют британские теологи Майк Кинг и Джон Милбанк, лидер движения «Радикальная ортодоксия». Они провозглашают наступление новой эры духовности, примирение веры и разума, восстановление христианства как системы мировоззрения как основные приметы постсекулярности. Но такие утверждения можно отнести исключительно к западным странам с христианским прошлым. Для того, чтобы составить полную картину постсекулярного мира, их работ недостаточно, хотя они представляют интерес, как еще один взгляд на проблему постсекулярной религиозности.

Отдельного упоминания заслуживают труды немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса. Видение «постсекулярного» как новой ситуации в современных западных обществах, когда секуляризация достигла некоего предела, а принцип светскости утвердился бесповоротно. «К общественному сознанию в Европе сегодня действительно применима характеристика «постсекулярное общество» в том смысле, что это общество на данный момент приемлет факт дальнейшего существования религиозных общин в постоянно секуляризирующейся среде и приспосабливается к нему. Этот измененный вариант теории секуляризации не столько затрагивает ее суть, сколько прогнозы относительно будущей роли религии». Хабермас весьма высоко оценивает перспективы диалога между верующими и светскими горожанами-секуляристами, создавая в своих трудах практически идеальную гармоничную модель взаимодействия общества и церкви. Она, безусловно, представляет интерес в качестве образца возможного развития отношений религиозной и нерелигиозной частей общества, но вряд ли может быть осуществлена на практике в своем первоначальном виде.

Во многом похожие друг на друга теории постсекулярного общества, различаются в основном подходом к роли религии в деле укрепления государственного порядка, гражданской солидарности. Различается и контекст восприятия религии авторами исследований - изучают ли они место религии в общественном пространстве, или же процессы, происходящие с самой религиозностью на уровне индивидуума. Идея взаимного дополнения религии и государства, видение религиозного начала как части гармоничного общества нового типа, где религии отведена весьма значительная роль и даже передается часть функций государственного порядка, таких, как укрепление гражданской солидарности между гражданами, объединяют труды немецкого философа Ю. Хабермаса, английского социолога Грэйс Дэйви и французской исследовательницы Даниэль Эрвье-Леже. Канадский философ Чарльз Тэйлор и профессор Джорджтаунского университета, один из ведущих исследователей в области социологии религии, Хосе Казанова рассматривают процесс трансформации религиозных проявлений граждан в более узком контексте индивидуализации религии, ее вытеснения в личную сферу каждого конкретного гражданина. Эти вопрос лежит в основе исследований уже упомянутых Д. Эрвье-Леже и Г. Дэйви, объединяющих в себе черты и того, и другого подхода к проблеме постсекулярной религиозности.

Процесс индивидуализации религии так же является дискуссионным, синкретические движения типа New Age создают для ученых определенные трудности для признания их полноценной религией. Некоторые зарубежные исследователи (Б. Хуз, Дж. Майерс, Кэтрин?Л.?Альбаниз) высказывают мысль, что синкретические движения являются «реинкарнацией» религии в постсекулярную эпоху. Другая часть авторов (П. Хилас, В. Ханеграаф) не оставляет «новой духовности» права называться религией, утверждая, что New Age «является религией того, что было описано как культура потребления».

Однако практически все ученые сходятся во мнении, что модернизационные и секуляризационные процессы ведут не к снижению религиозности, а только лишь к ее трансформации. Попытка определить пути этой трансформации, возможные трудности этого процесса, перспективы развития диалога церкви и общества и предпринята в настоящей работе.

В качестве дополнительной литературы по проблеме формирования и развития взаимодействия церкви и общества в эпоху Нового времени были использованы исследования искусствоведов, социальных историков - А.Якимовича, Э. Гарэна. П. Стратерна, деятелей эпохи Просвещения, церковных историков - P. Schaff, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта. Отдельно стоит сказать о книге Е. Гергея «История папства», отличающейся подробным освещением многих событий жизни Римско-католической церкви.

Основными источниками для анализа деятельности христианской церкви в Западной Европе на протяжении практически всей истории ее существования, являются, безусловно, программные документы церкви по социальным и иерархическим вопросам. Это постановления первых семи Вселенских соборов, папские буллы, энциклики - программные и посвященные конкретным социальным аспектам, декреты Священной Конгрегации Римско-католической церкви, документы, принятые на II Ватиканском соборе, Латеранские соглашения между папским престолом и итальянским государством, принятые в 1929 году. В полемике с ними выступают труды гуманистов эпохи Возрождения и Просвещения, «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года, принятая во Франции. В качестве дополнительных источников выступают статистика по современным вопросам религиозности в Западной Европе, свидетельства о деятельности католических общественных движений и фашистских режимов в XX веке.

Научная новизна исследования заключается в пересмотре представлений о политической роли церкви как социального института посредством анализа ее истории в контексте постсекуляризма. Необходимо отметить, что в историографии церкви и ее роли в странах Запада остается недостаточно освященным вопрос о трансформации этой роли в условиях постсекулярного общественного пространства.

Данная работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка используемых источников и литературы.

1. Постсекулярное общество

1.1 Понятие постсекулярности

В последнее десятилетие взгляд научного сообщества на процесс секуляризации и роль этого процесса в жизни общества подвергается значительным изменениям. Первоначальная идея потери религией своего влияние на человеческое бытие по мере развития науки и образования была высказана еще деятелями эпохи Просвещения. Одно из главных новых радикальных идей философии эпохи Просвещения является утверждение и популяризация атеизма. Буквально слово «атеизм» означает «отрицание Бога», иногда его переводят с древнегреческого как «отречение от Бога» («бtheos» - «безбожный»). Самым ярким борцом против церкви был, конечно же, Вольтер с его призывом против католической церкви «Раздавите гадину». Он видел религиозные предрассудки источником чуть ли не всех социальных зол. Немалый вклад в разработку атеизма в эпоху Просвещения внесли и атеистические материалисты, такие как П. А. Гольбах, Ж. Мелье. Идея атеизма имела огромное историческое значение. Усовершенствованная в последующие столетия, она стала использоваться при разработке социалистических и коммунистических теорий, оказала колоссальное влияние на формирование и развитие религиоведения, социологии религий, психологии религий. Атеистические идеи стимулировали научные исследования, общественный интерес к материализму, материалистическому мировоззрению.

Просвещение отвергало даже само священное Писание и церковную традицию, подвергая критическому анализу основные догматы и идеи церкви. «Ортодоксальность», «древность» того или иного учения, даже поддержка авторитетных богословов больше не были решающими факторами поддержки официальной доктрины церкви. Характерный пример нового мировоззрения той эпохи - статья Канта «Что такое Просвещение?», где философ определяет просвещение как «выход человека из состояния своего несовершеннолетия», из состояния неспособности пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого». Таким образом, за человеком после выхода из этого состояния закрепляется право самому определять, насколько ценным, разумным, современным является то или иное утверждение. Провозглашалось господство независимого разума, которому не имели права указывать ни Библия, ни церковь, ни традиция, ни государство. Но не все ученые эпохи Просвещения были радикальными атеистами. Ж.-Ж. Руссо так же отвергал и критиковал христианство, хотя и не отрицал участие Бога в сотворении мира. Руссо был так называемым «деистом» - сторонником идеи, что Бог существует как первопричина мира, но после сотворения мира он не вмешивается в последующие события в мире. В таком контексте послание Богом-отцом своего сына Иисуса Христа напрямую к земному миру не относилось. Деисты как бы «сняли» с Бога ответственность за зло, продолжающее существовать в мире людей. Служители церкви резко критиковали деизм, фактически лишающий смысла существование церкви. В попытке замены христианской идеологии Руссо разрабатывал свою «гражданскую религию». Так, идея ослабления влияния религии на человеческие умы объединяла практически всех видных деятелей эпохи Просвещения, хотя и с различно степенью радикализма.

В XIX в. эта идея получила поддержку в трудах основателей социологии О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма. Во второй половине ХХ в. в работах таких исследователей, как П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон она получила окончательное оформление и утверждение. Эта парадигма долгое время оставалась «мейнстримом» в социологии религии, но сейчас переживает серьезный кризис и, по-видимому, нуждается в переосмыслении. Питер Бергер, автор одной из основных теорий секуляризации, всего лишь пятнадцать лет назад впервые ввел термин «десекуляризация»31 изменив свои взгляды на природу этого явления, однако за это время уже началось формирование нового видения взаимоотношений религии и общества. Основное положение теории секуляризации о неизбежном уменьшении роли религии в обществе выглядит все менее актуальным благодаря многочисленным фактам возврата религии в публичную сферу (таким как религиозное возрождение в арабском мире и в странах бывшего Советского Союза, рост активности пятидесятнических и харизматических движений в развивающихся странах, отсутствие упадка религиозности, и даже ее увеличение в Соединенных Штатах, все увеличивающееся количество конфликтов на религиозной почве и т. д.). На смену теории секуляризации приходит новый взгляд на процесс роста религиозности, обозначаемый термином «десекуляризация», а также теории о возникновении нового, постсекулярного общества.

В целом, термин «постсекулярное», чаще всего связывается с процессом усиления роли религии в обществе. В этом случае речь идет и о большей активности религиозных организаций в политической жизни, и об общем возрождении религиозного чувства, и о росте влияния религиозных институтов на общество, о повышении интереса к религии в средствах массовой информации. Вне зависимости от различий взглядов на проблему, все авторы, пишущие о постсекулярном мире, говорят об усилении религии в обществе - мнимом или действительном.

Переходя к собственно предмету нашего исследования - постсекуляризму, исследуем предпосылки появления этого понятия и попытаемся определить более точно, что же такое секулярное и секуляризация. Условимся, что под секулярным имеются в виду все близкие к нему понятия и термины: секуляризация как процесс, секулярности как качества общества и секуляризма как критерия оценки деятельности общества в том или ином направлении. Так секулярность (или светскость) может быть определена как потеря религией едва ли не главной роли в общественной жизни и в мышлении граждан. Теперь уже не религиозные правила определяют поведение индивидов в обществе, высшей инстанцией регулирования жизненного строя является уже не сакральное, а профанное, рациональное устройство жизни, которое управляет процессами в обществе, опираясь на нерелигиозные, светские идеи. Люди и собственность начинают переходить из церковной моральной юрисдикции в светскую. Возникают границы, происходит разделение между светским и нормами религиозного взгляда. В обществе начинается спад религиозности, прекращаются религиозные практики и обряды, уменьшается роль религии в публичном пространстве, она вытесняется строго в личное пространство, происходит маргинализация религии. Возникает проблема веры, в существовании Бога начинают сомневаться, религия воспринимается как «опиум народа», ложная идеология, не имеющая опоры. Секуляризация часто определяется как изъятие государством церковного имущества. Миссия церкви при этом якобы становится более духовной, так как владение имуществом не совпадает с ее основными задачами и природой. Религия вынуждена подстраиваться под новый существующий порядок, происходит переосмысление ее нового, в некоторой степени маргинального, положения, сведение влияния к минимуму. Возникают разные формы гегемонии светской системы управления: от запрещения религиозных практик в публичном виде до лояльности светского режима по отношению к церковному сообществу, попытки найти место религии в обществе как фактически отдельной культуре с правом на жизнь.

Американский исследователь Л. Шайнер еще в во 2й половине 60-х годов XX века первый обозначил шесть основных признаков, характерных для секуляризации: «упадок религии, её приспособление к «миру», выдавливание религии из общества, трансформация религиозных верований и институтов в свои светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переход от «сакрального» общества к «светскому».

Во второй половине XX века появилась новая неоклассическая модель секуляризации, из которой можно вывести некое единое определение, обобщающее разные взгляды на процесс секуляризации. Приверженцами этой модели можно назвать П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса, Б. Уилсона39. Основной идеолог этой теории - Т.Парсонс, поддерживающий мысль Дюркгейма о невозможности отказа от религии, необходимости религии для общества, но и начавший исследовать само понятие секуляризации. Секуляризацию он ассоциирует с «гражданской религией», употребляя термин «нравственное сообщество». Американский социолог воспринимал секуляризацию как стадию развития общества от доиндустриального к современному, модернизированному, как процесс, сопровождающий урбанизацию, неизбежно связанный с отречением от символов духовной жизни, с плюрализацией общественных институтов. П. Бергер так же считал секуляризацию неотъемлемой частью современности. Лукман относил религию к необходимым элементам в жизни людей. В отличие от Парсонса он определял религию как часть человека, а не общества, поэтому религия не умирает, а видоизменяется, принимая разные внерелигиозные институциональные формы. Уилсон видит секуляризацию переходной формой от общинного образа жизни к общественному. Хабермас считает, что влияние секуляризации может дать положительный результат, но в то же время это жестокий урок, который «труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества». По Хабермасу, люди приписывают действию Бога то, что является последствиями их собственных бессознательных усилий, наделяют сакральным смыслом общественную мораль, власть, историю. На Бога возложена едва ли не вся ответственность за решение общественных проблем, хотя это не его область действия. Секуляризация выступает здесь разоблачителем религии, показывающим ее реальный не сакральный статус.

Всех этих авторов объединяет идея уменьшения влияния религии, снижения ее социальной роли на жизнь общества в процессе модернизации последнего. Секуляризация представляется им процессом, благодаря которому религиозное видение жизни, обряды и религиозные институты утрачивают своё социальное значение. Функционирование общества перестает контролироваться религией, она становится элементом частной сферы, личным делом каждого гражданина. Секуляризм становится равным прогрессу как понятие. Однако теория, утверждающая необратимость процесса модернизации, и, соответственно, секуляризации, имеет также и исключения. В их числе оказывается США, где религиозность выросла пропорционально росту модернизации. В этом случае социологи говорят о внутреннем секуляризме в стране.

Вышеупомянутые ученые не считают, что секуляризацию повлечет за собой исчезновение религии вообще. Секуляризация скорее становится отправной точкой для трансформации роли религии, сохранения ее в другой форме под влиянием модернизации. И нет однозначного вывода, что секуляризация однозначно полезна для общества. «В конце концов, и атомная бомба - продукт разума», - отмечал Й. Ратцингер (впоследствии папа Бенедикт XVI), озвучивая проблему приоритета власти разума. Полное освобождение разума от религиозных понятий о добре и зле может повлечь за собой разрушительные последствия.

Как «Пост- - в «постсекулярном» следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна»45. С этим не может не согласиться ни один теоретик, разрабатывающий проблему постсекулярного.

Возвращается ли религия на самом деле? И если это действительно так, то в каких формах? Можно выделить несколько подходов к этому вопросу, которые тесно связаны проблемой определения понятия «постсекулярное».

Говоря об определении термина, приходится признать, что понятие «постсекулярное», как и понятие секуляризации, еще находится в процессе окончательного определения в научном сообществе. Поэтому пока допустимо говорить только о некоей области пространства в определении понятия постсекулярности, которое со временем, вероятно преобразуется в более четкое определение термина. Приставка пост- «добавленная» к секулярности также не делает определение точным, так как не характеризует отношения между двумя терминами достаточно четко. Не становится понятней, чем является по сути постсекулярность - после-секулярностью, анти-секулярностью или же не-секулярностью?

К проблеме определения постсекулярности как явления в целом наблюдаются три основных подхода.

Первый подход характеризуется расшифровкой понятия «постсекулярности» как состояния, в которое попало общество после завершения процесса секуляризации, ключевые признаки такого состояния - свобода религиозного выбора, культурный плюрализм, религиозное многообразие. Такой позиции придерживаются российские религиоведы Александра Кырлежев, Александр Морозов, Илья Вевюрко, Павел Костылев. Александр Кырлежев в его знаковой статье «Постсекулярная эпоха», опубликованной в журнале «Континент», постсекуляризацию генетически выводит из постмодерна. Именно постмодерн, исторически выросший на борьбе с тоталитарными режимами ХХ века, дает религии свободу от «тоталитаризма» секулярной идеологии. Но в то же время постмодерн, по мысли Кырлежева, открывает пространство абсолютного культурного плюрализма, давая дорогу новым религиозным формам и организациям. Новая эпоха, по мнению Кырлежева, не сводит на нет результаты секуляризации и не водится однозначно к обратному процессу десекуляризации. У Кырлежева два понятия не противопоставляются, и постсекулярность превращается именно в после-секулярность. Близка к этому подходу и точка зрения Александра Морозова47, который вместе с Кырлежевым говорит о том, что постсекулярная эпоха представляет собой новый этап, который начался по завершении проекта Просвещение. Отличие взгляда Морозова лишь в том, что, по его мнению, секуляризации как всеобъемлющего «процесса» в реальности не существовало, а была только попытка самоопределения рационалистического сознания, выделявшее этот процесс как существующий.

Похожие мысли высказывает и Илья Вевюрко. «Теория постсекулярного состоит не в том, что мир был светским, да и перестал им быть, - пишет он, - а в том, что он, вопреки мечтаниям целого ряда философов эпохи модерна, прекратил становиться светским.» Как и Морозов, он считает проект секуляризации, как и проект просвещения, не доведенным до конца. Однако, в отличие от Морозова, он называет другую причину неудачи секуляризации и просвещения - отсутствие научного оправдания претензии на всеобщность этих проектов.

Павел Костылев отмечает, что «с позиции приверженцев постсекулярного подхода история осуществила полный круг, укусила себя за хвост (атеизм и иррелигиозность XX века), отравилась и умерла. Произошла перезагрузка мировоззренческих установок человечества - и человечество вернулось к веками проверенной оппозиции священного мира - и мирского его искаженного отражения.» Однако, при этом Костылев не присоединяется к мнению о наступлении постсекулярной эпохи как возрождения религии. По его мысли, основной «вызов секулярного века», отмеченный канадским философом Ч.Тейлором, не получил ответа и перешел в век постсекулярный: «Поворот к секулярности включал, помимо всего прочего, движение от общества, в котором вера в Бога была неоспоримой и само собой разумеющейся, не проблемной, к обществу, в котором вера стала пониматься как выбор из многих возможностей, причем не самый легкий.»

Второй подход провозглашает наступление новой эры духовности, примирение веры и разума, восстановление христианства как системы мировоззрения. Он касается исключительно западных стран как стран с христианским прошлым. Авторы, работающие в этом направлении - британские теологи Майк Кинг и Джон Милбанк, лидер движения

«Радикальная ортодоксия». По мнению Кинга, понятие «постсекулярного» должно ознаменовать конец давления секуляризма как антирелигиозной идеологии и наступление новой эпохи, которая должна примирить науку и религию, возвратив общество к духовности как единственной возможной форме существования гуманистического общества. Джон Милбанк идет еще дальше по пути этой теории, веря в восстановление господства христианской идеологии.

Третий подход иллюстрируют труды известного немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса. Хабермас считает, что «постсекулярное» обозначает новую ситуацию в современных западных обществах, ситуацию, когда секуляризация достигла некоего предела, а принцип светскости утвердился бесповоротно. «К общественному сознанию в Европе сегодня действительно применима характеристика «постсекулярное общество» в том смысле, что это общество на данный момент приемлет факт дальнейшего существования религиозных общин в постоянно секуляризирующейся среде и приспосабливается к нему. Этот измененный вариант теории секуляризации не столько затрагивает ее суть, сколько прогнозы относительно будущей роли религии», - говорит Юрген Хабермас. По Хабермасу пришло самое время создать сносные (постсекулярные) условия для представителей религиозных меньшинств.

При таком подходе решается проблема господства одной идеологии, родившей в свое время обратный давлению официальной (часто государственной) церкви процесс секуляризации. Но провозглашаемый немецким ученым религиозный плюрализм таит в себе новую опасность - внешнюю религиозность, «лоскутную религию», составленную индивидом из множества разных элементов нескольких, часто по сути противоположных друг другу, традиций. Такая форма религиозности характеризуется отсутствием глубины понимания философской системы той или иной религии. Сокровища тысячелетних традиций, стройность мировоззрения, гармоничность взгляда на мир, связанные со знанием догматов, пониманием основополагающих принципов, остаются недоступными приверженцам «лоскутной религии». Религиозный плюрализм создает и много проблем, связанных с «деструктивными культами», сектами. Должно ли государство контролировать их деятельность, защищая интересы своих граждан? Каковы должны быть предпринимаемые меры для ограничения их влияния на общество? Как решает такие вопросы современное западное общество, см в §3 главы I настоящей работы.

Иначе говоря, понятие «постсекулярное» - своего рода новый инструмент секулярного общества, где больше нет необходимости в антирелигиозной идеологии и в то же время появилась потребность налаживания отношений с религиозными обществами, не прошедшими секуляризацию. Таким образом, идея постсекулярного органично вписывается в тезис Хабермаса «Модерн - незавершенный проект». Он также пришел к выводу, что современность может даже привлечь религиозные традиции и их смысловое наполнение для того чтобы удержать существующий строй в эпоху кризиса мировоззрения.

Отдельно стоит сказать о видении западными учеными процессов, происходящих в не западных обществах, и возможности применения к этому термина «постсекулярность». Ситуация, когда светский Запад вынужден иметь дело с отнюдь не светскими режимами и культурами Востока выводит на первый план тезис о постсекулярном мире, и это явно результат нового видения мира, большей идеологической свободы со стороны Запада в понимании роли религии в общественно-политическом пространстве других обществ. Весьма показательна в этом отношении теория «столкновения цивилизаций» американского социолога и политолога Сэмюэля Хантингтона, в которой за религией закреплена роль одного из важнейших факторов формирования цивилизации.

Такой вариант применения термина «постсекулярность» исключается из рассмотрения большинством авторов, которые замечают, что постсекулярное можно рассматривать лишь в ограниченном контексте и не стоит распространять это понятие на все мировое сообщество. Хабермас отмечает, что «только общество, пребывавшее когда-то в состоянии «секулярного» может быть названо «постсекулярным». Кырлежев упоминает в первую очередь о «постхристианском мире». Костылев, в свою очередь, указывает «неправомерность трансфера европейской ситуации на весь мир»56 в постсекулярном подходе к проблеме.

1.2 Теории постсекулярного общества

Таким образом, попытки определить понятия «постсекулярность» и «постсекулярное общество» показывают, что процессы секуляризации и обратной ей десекуляризации развиваются одновременно, они взаимосвязаны. Процесс формирования такого общества происходит в спорах и конфликтах у нас на глазах, мы сами участвуем в развитии этого нового общества.

Проявления религиозности в условиях культурного плюрализма многообразны, и постсекулярный подход позволяет увидеть каждое из таких проявлений. Это его основное отличие от теории секуляризации, в частности, секулярного религиоведения, навязывающего жесткую схему существования религии вне культуры и общества, допускающего ее пребывание лишь в частной сфере. Однако оценка возможных социальных последствия взаимодействия, его характера на текущий момент, как религиозных организаций, так и отдельных религиозных (или считающих себя религиозными) граждан с нерелигиозной частью общества и государством различными учеными неодинакова. Во многом похожие друг на друга теории постсекулярного общества, различающиеся лишь небольшими нюансами, можно разделить на 2 основные группы. Основная идея первой группы ученых - взаимодополнение религии и государства, видение религиозного начала как части гармоничного общества нового типа, где религии отведена весьма значительная роль и даже передается часть функций государственного порядка, таких, как укрепление гражданской солидарности между гражданами. Эти идеи объединяют труды немецкого философа Ю. Хабермаса, английского социолога Грэйс Дэйви и французской исследовательницы Даниэль Эрвье-Леже, которая занимается проблемами соотношения общества, индивида и религиозной традиции в Западной Европе. Вторая группа теорий представлена трудами канадского философа Чарльза Тэйлора и профессора Джорджтаунского университета, одного из ведущих исследователей в области социологии религии, Хосе Казановы. Эти авторы рассматривают процесс трансформации религиозных проявлений граждан в более узком контексте индивидуализации религии, ее вытеснения в личную сферу каждого конкретного гражданина. К этой же группе можно отнести и исследования уже упомянутых Д. Эрвье-Леже и Г. Дэйви, имеющие черты и того, и другого подхода к проблеме постсекулярной религиозности.

В трудах немецкого философа Ю.Хабермаса можно увидеть две расшифровки понятия «секуляризация». Первая описывает изменение в процессе секуляризации религиозных форм мышления и строя жизни, как их замещают светские, рациональные. Вторая интерпретация секуляризации подразумевает под ней нелегитимное изъятие религиозных установок из общественного пространства, социокультурной среды человека. В общем смысле проблема секуляризации в результате превращается в классическую проблему веры и знания, характерную для западной культуры. Последствия модерна в виде либерально-демократического дискурса сделали противостояние духовного и светского особенно актуальным, сделав религию исключительно областью частной жизни человека. Ю. Хабермас характеризует отношения либерального государства и верующих следующим образом: «либеральное государство, со своей стороны, подозрительно относится к верующим, полагая, что западная секуляризация - это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на обочине». К тому же, либеральное государство обязывает своих граждан независимо от веры разделять свою идентичность на публичную и частную, позволяя озвучивать религиозные темы лишь на секулярном языке модернистского дискурса. Однако применение на практике идей модерна выявило подчас тяжелые последствия секуляризации западной культуры. В процессе глобализации, распространяющей либерально-демократические, секулярные ценности на весь мир, стало происходить столкновение цивилизаций - теократической мусульманской и светской, секулярной, европейской. Апофеозом такого столкновения явился террористический акт 11 сентября 2001 года, спровоцировавший многочисленные обращения к религии и породивший мысли о том, что в модернизации не все составляющие продуманы (конкретнее - религиозный фактор), а секулярность не решила проблем взаимодействия общества и религии. Ю.Хабермас в речи «Вера и знание», произнесенный через месяц после взрывов башен-близнецов 11 сентября, сказал: «Покушение фанатиков вызвало в сокровенных глубинах секулярного общества вибрацию религиозной струны»57. Философ открыто заявил, терроризм - это неверный путь той же секуляризации. Западное общество вынуждено понять, что наступила новая эпоха постсекулярного общества. Главное отличие такого общества от секулярного в том, что постсекулярное общество «заботится о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризующемся окружении»58. Плюралистическая система управления демократического общества открыта для обоих дискурсов: секулярного (либерально-демократического) и религиозного. Религии позволяется участвовать в общественной жизни, и голоса верующих становятся участниками полифонии взаимодействующих граждан.

Постсекулярное общество было основной темой диалога, состоявшегося между либералом Ю.Хабермасом и кардиналом Йозефом Ратцингером (впоследствии папа Бенедикт XVI) в январе 2004 г. в Баварской Католической академии (Мюнхен). Представители либерально- демократического и религиозного дискурса встретились, чтобы открыть новый этап в построении постсекулярного общества. Хабермас, опираясь на свою теорию коммуникативного действия, говорил, что правовое государство с демократическим устройством само создает и обеспечивает нормативный порядок, основываясь на коммуникативной практике, являющейся собственно сутью демократического процесса. Философ утверждает, что «конституционно-патриотические взаимосвязи могут самообразовываться и обновляться посредством политики». В то же время он отмечает, что либерально-демократическое государство имеет немало проблем, связанных с солидарностью граждан, попытками найти

«объединяющие узы». Ни рынок с приоритетом личного интереса и общей эгоистической ориентацией, ни права и свободы граждан демократического правового государства, не могут стать мотивацией для работы в общественном пространстве для «общего блага». Невозможно принудить или потребовать от гражданина действовать в соответствии с общими интересами в рамках государства западного образца. Здесь надежда на политические добродетели граждан, на их достаточный уровень политической культуры. В последние десятилетия усилились факторы, ведущие к ослаблению или даже разрушению гражданской солидарности в демократических обществах. Это прежде всего «политически неконтролируемая динамика всемирной экономики и всемирного общества». Рынки, которые не поддаются демократизации, берут на себя функции регулирования всех сторон жизни на всех уровнях, в том числе на наднациональном, международном. Рыночное сознание, проникшее сегодня повсюду, превращает граждан в замкнутых монад, действующих исключительно в личных интересах. Помимо этого, усиливается уход граждан в частную сферу, происходит деполитизация гражданского сознания, связанная с тем, что демократические механизмы формирования мнения и воли утрачивают свое значение, а господствует право сильнейшего. Выход из сложившей ситуации Ю. Хабермас видит в обращении к религии, которая, как он считает «может сохранить нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях и что нельзя восстановить с помощью одного только профессионального знания экспертов». Это религиозные ценности, которые ориентируют человека на взаимопонимание и жертвенность по отношению к ближнему. Хабермас призывает не просто уважать религию и верующих, но учиться у них. Такой опыт уже имел место в европейской истории. В частности, либеральная идеология многое заимствовала у христианства, переводя религиозные идеи на секулярный язык. Например, идея богоподобия человека трансформировалась в идею о человеческом достоинстве, которая стала краеугольной для либерального государства.

Процесс обучения является двусторонним процессом, то есть и религия в свою очередь должна учиться у секулярного общества. Секуляризация должна пониматься, согласно Ю.Хабермасу, как двоякий и взаимодополняющий процесс обучения. Модернизация охватывает религиозное и светское сознание, видоизменяя их. Данный процесс обучения, изменения и обогащения составляет содержание постсекулярной эпохи. Основная роль религии в постсекулярном обществе - «вносить функциональный вклад в дело воспроизводства желаемых мотивов и установок». Следовательно, религиозные ценности должны скреплять общественные узы, социальную солидарность. Немецкий философ подытоживает свои размышления: «Таким образом, в интересах конституционного государства бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основывается осознание гражданами норм и сама солидарность между ними». Таким образом, Ю.Хабермас предлагает новый тип коммуникации - «двусторонний процесс обучения», в результате которого секулярное общество обогатится религиозными ценностями. Это общество уже нельзя назвать секулярным, а, скорее, постсекулярным.

Если же мы обратимся к тем, кто вслед за Хабермасом, говорит о незавершенности модерна, то увидим несколько иной прогноз. У Хабермаса религия вновь впускается в общественно-политическое пространство, но не для того, чтобы заменить собой секулярную идеологию, а для того, чтобы обогатить ее своими смыслами. Он много говорит о двустороннем процессе обучения. Секуляристам есть, что почерпнуть у религии, особенно в плане обоснования морали. Хабермас в той же «Диалектике секуляризациии» даже отмечает, что религиозные люди лучше чувствуют жизненные заблуждения, общественные болезни, неудачу индивидуальных проектов жизни и деформированность искаженных жизненных условий, нежели нерелигиозные, к ним необходимо время от времени прислушиваться.

С другой стороны, по его мнению, религиозные граждане и сообщества не должны довольствоваться поверхностным приспособлением к конституционному порядку. От них ожидают должной «секулярной легитимации конституционных принципов» - конечно, при сохранении верности своим убеждениям. Кризис секуляризма позволяет религии входить в общественно-политическую жизнь ради укрепления уже лишенной антирелигиозного пафоса секулярной идеологии. В этом случае секуляристам гораздо проще работать с традиционными религиозными институтами, так как те, во-первых, обладают более глубокой идейной базой, во-вторых, более предсказуемы, в-третьих, они нередко образуют культурно- исторический фундамент нации, как, например, православие в России.

Внешне производящая впечатление разумного компромисса, установления «баланса сил» между церковной и светской секулярной идеологией, теория Хабермаса таит в себе и ряд социально опасных моментов. Их решение в каждом конкретном случае зависит от обеих сторон, принимающих участие в двустороннем диалоге церкви и секулярного государства. Так, подключение религиозной идеологии к вопросам морального объединения граждан может стать причиной разъединения их по теперь уже по религиозному признаку (атеисты против верующих) вместо признака личного интереса. Во многих государствах есть минимум несколько сильных конфессий с большим количеством последователей - и если для укрепления государственности будут выбраны идеи одной из них, это неизбежно вызовет недовольство приверженцев других религиозных направлений. По-видимому, выбор используемых для укрепления государственности сознания граждан идеологических утверждений должен быть осуществлен правительством, которое может использовать это в интересах укрепления той политической партии, которая находится у власти в конкретный момент. Здесь вступают в противоречие идеи демократии и идеи укрепления гражданского сознания с помощью религиозной идеологии. Хабермас высказывает идею, что и религиозные граждане и организации должны учиться вести диалог с секуляристами на языке секулярности. Но представители приобретающего все большую популярность религиозного фундаментализма, называющее либеральную идеологию главной причиной едва ли не всех проблем общества, вряд ли готовы вести конструктивный диалог с государством и светской частью общества, принцип их риторики - радикализм.

Таким образом, теория Хабермаса является своего рода идеальной моделью взаимодействия церкви и государства в новой постсекулярной реальности, к которой, вероятно, стоит стремиться многим государствам, где до конца не решены вопросы, поднятые философом. Идеи Хабермаса, безусловно, указывают один из возможных путей разрешения многих конфликтов и проблем постсекулярной реальности, с которыми столкнулась современная Европа. Однако, идеализация участников процесса, возможные противоречия между разными религиозными и светскими группами граждан при реализации идей Хабермаса на практике оставляют большое пространство для доработки и развития этой теории в дальнейшем.