Религиозная среда молодежи Бурятии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

Глава 1. Теоретические основы изучения религиозных традиций как фактор формирования современного бурятской молодежи

1.1 Сущность религиозных традиций и их взаимосвязь с ценностными ориентациями молодежи

1.2 Соотношение культурной и религиозной традиций

1.3 Формирование бурятской религиозной традиции

Глава 2. Анализ религиозных предпочтений современной молодежи

2.1 Религия в ценностных ориентациях современной бурятской молодежи

2.2 Анализ государственного доклада «Молодежь Иркутской области» с позиции культурно- религиозного аспекта

Заключение

Список использованной литературы

Приложения

Введение

бурятский молодежь религиозный культурный

Подъем общественной активности в сфере духовной жизни делает актуальной проблему ценностных ориентаций. К их числу относят различные взгляды на религию.

Религия - важнейший элемент культуры, существующая благодаря трансмиссии, аккумуляции и воспроизводству религиозного опыта через религиозные традиции. Религиозные традиции - это системы связей настоящего с прошлым стереотипизация религиозного опыта. Воспроизводство религии в обществе возможно в виде постоянного возобновления религиозного комплекса у верующих и в форме усвоения религиозности новым поколением. Воспроизводство религиозности в сознании бурятской молодежи, с одной стороны, и формирование нерелигиозного мировоззрения, с другой , выступают как противоположные так и взаимозависимые процессы , складывающиеся в проблему отношения молодого поколения к религии.

В своей работе я рассматриваю проблемы воспроизводства религиозных традиций в ценностных ориентациях современной бурятской молодежи.

Традиционная религиозная культура бурят является частью огромного общечеловеческого комплекса архаичных воззрений, верований, обрядов, истоки которых уходят далеко в глубь тысячелетий.

Религиозные традиции - компонент культуры, поэтому изучение проблемы религиозных традиций необходимо рассматривать в соотношении с культурой.

Изучению проблемы соотношения культуры и религии посвящено значительное число работ российских ученых. Ее различные аспекты рассмотрены в работах ряда философов, религиоведов - В.С. Глаголева, Н.П. Красникова, М.П. Новикова, Л.З. Немировской. Авторы, выявляют связь религии с искусством, национальным самосознанием, нравственностью. Важное место отводится ими рассмотрению преемственности, взаимосвязи и взаимозависимости сторон культуры , находящихся под влиянием религии ; исследуется зависимость нравственного состояния общества от уровня религиозности.

Вопросы, связанные с изучением отношения молодежи к религии активно разрабатывались в религиоведческой литературе. Анализ молодежной религиозности даются в работах И.И. Акинчица, В.К. Арсенкина, А.И. Будова, И.А. Галицкой и др. В религиоведческих исследованиях показаны степень и характер проявления религиозных взглядов, дается анализ основ религии и ее влияние на духовную жизнь молодежи.

Объект: религия в ценностных ориентациях современной молодежи

Предмет: процесс формирования религиозной компетентности бурятской молодежи

Цель: теоретическая реконструкция и выявление динамики развития фактора формирования современной бурятской молодежи через традиционные религиозные традиции

Задачи:

1. Раскрыть сущность религиозных традиций и их взаимосвязь с ценностными ориентациями молодежи;

2. Выявить степень соотношения культурной и религиозной традиций;

3. Раскрыть теоретические основы бурятской религиозной традиции как фактора формирования современной бурятской молодежи;

4. Культурно- религиозный анализ содержания Государственного доклада «Молодежь Иркутской области».

Методы исследования:

1. Эмпирические:

ь Изучение и анализ литературы;

ь Анкетирование;

2. Теоретические:

ь Анализ;

ь Синтез;

ь Конкретизация;

ь Абстрагирование;

ь Аналогия.

Структура курсовой работы состоит из :

Ш Двух глав;

Ш Заключения;

Ш Списка литературы;

Ш Приложения.

Глава 1. Теоретические основы изучения религиозных традиций как фактор формирования ценностных ориентаций молодежи

1.1 Сущность религиозных традиций и их взаимосвязь с ценностными ориентациями молодежи

Одним из признаков единства этноса, единства нации является общность культуры. По определению Н.З.Чавчавадзе: «Культура есть не что иное, как воплощение ценностей, реализуются, материализуются, облекаются плотью, обретают временно - пространственно и временность тел культурных феноменов (в зависимости от характера воплощенных в них ценностей) лишь иногда (и то не полностью) совпадают с пространственность и временностью физических тел. Реальность, в которой воплощается ценность, может быть реальностью физической, может быть материальной вещью (таковы, например, орудия труда, жилые строения и технические сооружения), но может быть реальностью социальной (общественным институтом, социально-экономическим строем и т.п.), социально-психологической (обычаи, нравы, традиции и т.д.), психической, духовно-культурной. До реализации ценности, естественно, реально не существуют, иначе их и не надо было реализовывать» [с.100-101].

Общность культуры -это не просто один из существенных признаков понятия нации, а с точки зрения философии культуры, наиболее существенный, формирующий нацию как таковую. «Все другие признаки понятия нации (именно это определение лежало в основе понимания нации в советской социально- политической, социологической и философской литературе о нациях и национальном вопросе), все эти другие признаки (общность территории, языка, экономической жизни), отражают необходимые условия слияния в единый культурно-национальный организм сменяющиеся в историческом времени поколения людей , обитающих в определенном географическом районе , говорящих понятным друг для друга языком и хозяйственно - экономически взаимосвязанных» [C.100-101] .

Люди в ходе исторического процесса творят культуру. Каждый народ создает свою национальную культуру. Как пишет Т.П.Григорьева: «Народ обязан сберечь свое национальное достояние, ибо только в этом случае от сможет внести в общую сокровищницу народов что-то свое, неповторимое, без чего невозможно мировое единство .В этом, а не в том, что бы быть «как все »; состоит его интернациональный долг. Тот, кто забывает об этом, не только ущемляет национальное чувство другого народа, но наносит ущерб самому себе, ибо отказывается от того, что принадлежит всем». И далее, указывая, что перед современной наукой стоит задача выяснить, «чем и почему разные культуры отличаются друг от друга [с.368].

Важным ценностным компонентом национальной культуры является религия. Не случайно, что одной из первых развитых форм национального самосознания, является самосознание нации не может быть ничем иным, как самосознание религиозно-философское (не в смысле философии религии или религиозной философии, а в смысле нерасчлененности религиозного и философского сознания). «Самосознание нации не может быть ничем иным, как самосознанием себя в качестве субъекта (и объекта) культуры, т.е носителя ценностей, а для религиозной формы этого самосознания- в качестве богом избранного народа. Это не националистическое чванство и не шовинистическая гордыня, а сознание своего долга быть творцом культуры, т.е носителем и проводником в жизнь высших ценностей. Другое дело, что национальное самосознание может быть, в силу узости ценностного сознания, просто искаженным и подверженным расистским и шовинистическим извращениям » [c.100-101]

Религия в истории разных народов выступала в роли консолидирующего механизма. Очень часто являлась гарантом сохранения этносоциального организма, как этнокультурной индивидуальной целостности. Религиозная традиция наряду с другими этнодифференцирующими средствами, как язык, письменность, различные элементы быта, обряды, обычаи, а также этническое самосознание, в общем все то, что составляет культурную традицию, сохраняла и воспроизводила во времени различные этнические культуры. При этом, однако, следует учитывать то принципиально важное обстоятельство, что «культурная традиция исторической общности людей никак не может предвидеть всего реального многообразия условий и ситуаций даже самой стабильной среды ее существования. Адаптация к непредвиденной культурной традицией многообразным условиям и ситуациями, в которых приходится действовать людям, происходит благодаря индивидуальной модификации традиционных моделей деятельности » [с.85].

Этнозащитные механизмы культурной традиции особенно ярко проявляются в истории этносов, которые в силу причин различного порядка (военно-политического, социально-экономического, культурного и др.), стояли перед опасностью исчезновения и растворения в других более сильных этносах.

Любой этнос , оказавшись в подобном кризисном положении, должен либо прибегнуть к уже имеющимся этнодифференцирующим средствам, либо в случае их недейственности обратиться к новым средствам с целью самосохранения.

Религиозная традиция в истории разных народов очень часто выступала в роли этнозащитного механизма, например, христианство у болгар и армян сыграло огромную роль в сохранении этих этносов. Принятие монгольскими народами буддизма и развитие на этой основе монгольскими народами буддизма и развитие на этой основе монгольской культуры сыграли огромную роль в сохранении различных монголо- язычных этносов. Ведь, например, маньчжуры, которые вышли на сцену мировой истории в XVIIв., за 250 лет своего господства в Китае практически исчезли как нация, растворились в китайской массе. Принятие буддизма различными бурятскими племенами дало толчок к формированию единого бурятского этноса. Своеобразие развития буддизма в Бурятии заключалось в том, что Россия сыграла по отношению к буддизму ту роль , какую выполняли монархия Сронцзан -Гомбо в Тибете, Юаньская династия в Китае, феодальные группировки Алтан- хана Туметского, Лэгдэн- хана Чахарского во Внутренней Монголии или княжеский дом Тушету- ханов в Халха - Монголии . Все процессы формирования церковной организации, признания буддизма официальной религией бурят и оформление юридического положения буддийской церкви и буддийского духовенства в бурятском обществе проходили при прямом участии и содействии царского правительства.

С принятием буддизма основная часть бурят приобщилась к тибето-монгольской культуре. Широкое распространение получила тибетская письменность. Принятие буддизма дало толчок к развитию общемонгольской письменности. От периода расцвета монгольского литературного языка остались два грандиозных памятника- Ганчжур, изданный при императоре Энке-Амгулан (1661-1722 гг.) в 108 томах, и Данчжур, изданный при императоре Тенгрийн -тетхэксэн (1736-1796) в 225 томах, а также многочисленная богословская, историческая и изящная литература, отчасти переводная. К этому нужно прибавить многочисленные словари - многоязычные и двуязычные :маньчжуро-монголо-китае-тибетские, маньчжуро- монгольские и тибето- монгольские . С принятием буддизма в Бурятии широкое распространение получило монастырское образование. В дацанах и улусах развиваются книгопечатание, живопись, скульптура, архитектура, специализированная обработка металла и дерева, шитье, вышивка, аппликация для художественного оформления буддийского культа.

После провозглашения манифеста от 17 октября 1905 г., предоставившего населению России свободу вероисповедания, буддизм начал широко распространяться среди бурят. Активную работу по объединению всех бурят на основе буддийской культуры проводили в эти годы лидеры обновленческого движения. Известный бурятский ученый Ц. Жамцарано писал, что буддизм- это «убежище национального духа», национальной индивидуальности и солидарности, ламаизм охраняет монолитность бурятского улуса и национальной культуры от ассимиляции и нивелировки , к которой ведет политика правительства и социал-демократической партии - партии капитализации и пролетаризации [c.179].

Лидеры обновленчества связывали реформирование буддизма с борьбой за создание бурятской национальной автономии. В первые годы советской власти обновленцы пытались приспособить буддизм к новым создавшимся условиям. Б. Барадин и Ц. Жамцарано настаивали на освоении бурятскими ламами европейской культуры, изучении и использовании современной западной литературы в буддизме. Идеологи бурятского обновленчества пытались приспособить буддизм к марксистско- ленинскому учению. Все эти попытки потерпели крах. Уже в 20-е годы в Бурятии началась активная антирелигиозная работа. Агван Доржиев требовал изменить содержание и методы антирелигиозной пропаганды , так как считал, что следует бороться с пророками ламства, а не с религией как таковой, нужно улучшить религию, а не отрицать ее совсем. Борьбу с буддизмом он расценивал как невежество и непонимание огромной ценности буддийской философии. Компроментацию религии он считал подрывом политического авторитета советской власти среди верующих масс зарубежного Востока. Агван Доржиев был убежден , что советская власть должна по отношению к религии вести такую политику, которая привела бы человечество к светлому будущему, когда «религия действительно станет делом совести и убеждения человека- гражданина и не будет более нуждаться для своего существования во внешних атрибутах в виде позолоченных храмов» [cтр. 76].

«Несмотря на ряд прогрессивных черт , обновленческое движение было обречено на неудачу. Решить проблему бурятской нации в рамках ламаизма было невозможно ни до революции, ни тем более после нее. Попытки тех же реформаторов в послереволюционные годы провозгласить идентичность идей марксизма и раннего буддизма и тем самым включить буддизм в число передовых революционных учений потерпели полный крах. Тем не менее история культуры может и должна воздать должное этому движению, которое путем религиозной реформации пыталось вызвать возрождение культуры и подъем национального духа» [с.15].

Лидеры обновленчества безраздельно и фанатично служили идеям национальной свободы бурятского народа, объединению всех бурят на основе бурятского народа, объединению всех бурят на основе буддийской традиции. Они не были трезвыми политиками с четкими представлениями о реальных классовых отношениях в обществе, были целиком во власти реформистских конституционных иллюзий, мечтали о справедливом обществе для всего народа, искали добровольного соглашения, справедливого общественного договора всех партий и классов страны. Они стремились найти «буддийский срединный путь» в политической борьбе различных партий и движений и были обречены.

Процесс формирования единой бурятской нации проходил в условиях создания нового социалистического государства, на основе советской пролетарской культуры. За годы строительства социалистического общества по отношению к бурятскому народу, бурятской культуре было допущено несколько несправедливых по сути антиконституционных актов. В 1931 г бурятская письменность была отменена, был создан новый бурятский алфавит вначале на основе латиницы, затем кириллицы. В 1937 г территория республики была разделена на три части, были созданы Бурят- Монгольская АССР и два автономных округа Усть-Ордынский в составе Иркутской области. В 1985 г было изменено название республики, она стала называться Бурятская АССР. В 1974-1975гг. Были приняты решения по отмене преподавания учебных предметов на бурятском языке.

Все эти решения имели отрицательные последствия для судьбы бурятского этноса. По сути была прервана генетическая память; народ разделенный на три части , практически не поддерживал экономических и культурных отношений, были усилены ассимиляционные процессы. Все Это оказало негативное воздействие на современную бурятскую молодежь. Утрачиваются родной язык, письменность, национальная культура. В лучшем случае молодежная культура отмечена чертами «маргинальности», самоощущением на стыке двух культур. А ведь от того, каково будет этнокультурное самоопределение молодежи, огромную роль играет этническое самосознание. «Этническое самосознание - это осознание человеком самого себя, выделение себя из определенного круга объектов. На первых этапах человеческой истории люди выделяли себя из окружающей природы; не случайно самоназвание многих первобытных народов означало «люди» в противоположность животным и другим явлениям и объектам природы. Самоназвание- это признак, свойство. Как и любое другое свойство, оно не существует само по себе, но лишь в отношении и, следовательно, проявляется лишь вовне. Оно может находиться в скрытом состоянии, но как только возникает необходимость, оно проявляется» [№ 4;с.19-32].

Вступая в различные отношения в обществе, молодой человек осознает эти отношения как принадлежность к определенной общности. Один и тот же человек имеет классовое, профессиональное, возрастное, половое и т.п. самосознания, которые отражают различные стороны его участия в жизни общества. Сравнивая, себя с другими членами общества по языку и культуре, человек или осознает свою общность с ними или отличает себя о них . Этническое самосознание - осознание человеком своей принадлежности к определенной общности людей, говорящих на одном с ним языке и имеющих те же общие с ним черты культуры. В отличие от этнического самоназвания, этническое самосознание не субъективно, оно по мнению А.О. Бороноева, « является субъективным в гносеологическом отношении» [c.123] ,формируясь под влиянием объективно существующих связей индивида в обществе, этническое самосознание, как отмечал Ю.И Семенов, «возникнув, уже не зависит от его воли и сознания» [c.123].Оно не может произвольно меняться и являться объективным отражением объективно существующего положения человека в обществе.

Этническое самосознание может в силу ряда экономических, политических, религиозных и других причин не совпадать с самоназванием. Человек может или бывает вынужден причислять себя к другому этносу, менять самоназвание, но это отнюдь не означает изменения самосознания. Перемена самоназвания происходит у отдельных представителей этноса, но народ в целом никогда из-за политических, экономических и других причин не меняет своего этнонима, совпадающего с этническим самосознанием.

Этническое самосознание- признак необходимый и достаточный для отличия этнической принадлежности человека от его принадлежности к расовой, профессиональной, конфессиональной, партийной и другим общностям людей и в то же время для отграничения одной этнической общности от другой. Этот признак появляется первым при возникновении новой этнической общности и исчезает последним при ассимиляции. Как правило, человек, потеряв свой язык и культуру, будучи полностью ассимилирован в языковом и культурном отношении, еще осознает принадлежность к своему этносу, ассимиляция, утрата письменности и родного языка изменили менталитет бурятского народа. Современная бурятская молодежь более ориентирована на Запад, на ценности западной цивилизации. И если в сельской местности еще сохраняется частично национальный уклад, соблюдаются религиозные обряды, то для многих городских бурят - это всего лишь восточная экзотика.

В настоящее время по всей стране наблюдается рост этнического, национального самосознания. Эти процессы очень часто связываются с национальными традиционными религиозного сознания заключается в том, что оно, с одной стороны , интернационально, потому что личностно, с другой стороны, национально, потому что индивидуально. Религиозная форма сознания может служить, с одной стороны, как целям национализма , государственного самоограничения, с другой стороны, интернациональному личностному отношению человека к представителям своего народа и к людям другой национальности. Поскольку историческое сознание есть всегда сознание индивидуальное, с одной стороны, и личностное, с другой, то возникает проблема личного и индивидуального, которая переходит в проблему субъективного и объективного. Поэтому можно говорить о двух вещах - субъективном личном интернациональном, которое включает в себя снятие национальных религиозных форм, с другой стороны, отчужденное индивидуальное бытие, когда человек вместо обращения к своему бытию, к своему мышлению и к своей совести порабощается отчужденными националистическими, идеологическими формами.

Как считает И.И.Крупник, «мы имеем общество , которое замышлялось в 1922 г ., как федеративное, но ушдо далеко назад под давлением разных форм насилия, в том числе и национального. Теперь оно стремится вернуться к исходному состоянию. Процесс этот мучителен и требует ломки многих социальных связей, изменения стереотипов в сознании миллионов людей. Разросшейся в системе насилие не может сразу исчезнуть бесследно и будет еще долго выходить разными проявлениями во многих сферах общественной жизни» [№ 4;с.3-16].

В связи с этим большой интерес представляет книга английского антрополога Эрнеста Геллнера «Нации и национализм». Согласно теории Геллнера, национализм -это прежде всего политический принцип, требующий, что политические и национальные (национально-культурные) единицы совпадали. Нарушение этого принципа, недостаточность политических и государственных институтов, гарантирующих развитие нации и ее культуры, вызывает обострение национального чувства и мощные движения протеста. Всюду, где есть такие нарушения, конфликт потенциально неизбежен. В то же время национализм по Геллнеру,- это особое историческое сознание, соответствующее периоду активной индустриализации. Национализм вовсе не признак отсталого общества; он расцветет в условиях достаточно высокой грамотности , средств информации и коммуникации, появления национальной интеллектуальной элиты и потребности в квалифицированный кадрах . Национализм -движение больших городов и индустриализирующих масс; на отсталых окраинах в сельской местности, где национальная культура воспроизводится всей повседневной средой, для него нет почвы и простора. Короче, национализм приходит и уходит, когда для этого есть определенные исторические обстоятельства. Но если индустриализирующее общество подготовлено к приходу национализма, его развитие уже трудно остановить.

Происходит национальное «пробуждение», массы крайне болезненно ощущают несоответствие между возможностями и состоянием своей национальной культуры, обеспеченности ее средствами политической власти. В такой период национализм крайне чувствителен , агрессивен, он способен, по словам Геллнера , найти любую щель, чтобы чувство национального унижения.

Национализм не пробуждает старые скрытые или спящие силы, как любят говорить его идеологи. Он- дитя новых общественных отношений, ориентированный на создание новых национальных культур, каждая из которых стремится быть защищенной собственным государством. Но таких культур слишком много, а «места» для создания всеми самостоятельных полноценных государств слишком мало. И в этом основной конфликт эпохи национализма.

При всей отвлеченности таких рассуждений нельзя не признать, что нам показали зеркало. Да, мы и есть активно индустриализирующее общество с высоким уровнем грамотности, национальной интеллектуальной элитой (вернее, многочисленными элитами) и потребностью в государственных формах защиты национальных культур, т.е то самое общество, которое идеально подготовлено к эре национализма. И суть конфликта описана очень точно: борьба за контроль над системой национально-культурного воспроизводства, за создание политических институтов для обеспечения реального суверенитета наций. Поскольку прежние институты оказались ущербными и неэффективными.

Если так, то по сути всего человечества и на два, три поколения отстав от большинства европейских народов, мы вступили в эпоху активного национализма. Значит все, что происходит вокруг нас с национальными отношениями, было закономерным- закономерным по смыслу, хотя, конечно, могло измениться по содержанию.

Для прогноза по концепции «разрушительного и созидательного национализма» Э. Геллнера главное-это фактор времени. Если стадию разрушительного национализма пережить неизбежно, жизненно важно, как долго она продлится и сколь велики окажутся перемены. Реальную ситуацию определяют два процесса: возможность быстрого экономического роста, модернизации и политики государства по отношению к национализму и национальным движениям. Наиболее благоприятный вариант : быстрая модернизация и мудрая национальная политика, которые могут привести к свободной конфедерации с широкой региональной автономией, парламентскому союзу или другой форме содружества. Худший вариант : экономический застой с авторитарным подавлением национальных движений, включение всей России и многих республик в зону непрерывных этнических конфликтов с кровопролитием, ожесточением , национальным и религиозным антагонизмом

Если нынешняя ситуация отражает мучительную подготовительную ломку для перехода к будущей цивилизации XXI века ? Ответ будет зависеть от того , сможет ли наше общество , отбрасывая устаревшие структуры, перейти в следующее столетие. Предстоит пройти школу индустриальной цивилизации; привыкнуть к нормам открытого, плюралистического общества. И хотелось бы привести слова Данзан Джамцо, Далай- ламы XIV, сказанные в проповеди на богослужении, посвященном 250-летию официального признания буддизма в России: «Двадцатый век породил много страданий, разрушений, но он дал и материальные блага, не снившиеся предыдущим поколениям. Когда мы исследуем развитие событий в последующие годы, то видим, что двадцать первый век будет веком все большей гармонии человека с самим собой, с ближними и окружающими его миром. Люди начинают осознавать, что материальные блага не главное, что надо искать гуманные пути развития. Я призываю вас встать на тропу духовности» [Правда Бурятии, 1991; с.98].

Общим принципом для решения всех вопросов, в том числе этнокультурных и религиозных, должен стать рост локальной, т.е. местной автономии. Будущие политические конструкции уже нельзя будет строить при бесправии, в том числе национальном, низовых ячеек общества- сельских советов, городских муниципальных или внутригородских комму. И здесь опять же лучше идти со всем человечеством, признавшим плодотворность местного национально-культурных и религиозных проблем.

Парламентская основа равно предполагает законодательную охрану прав национальных и религиозных меньшинств ; рост национальной терпимости в ходе любой политической борьбы; эффективные механизмы конституционной защиты при нарушении национальных или расовых прав граждан; свободу самоорганизации этнических и религиозных общин в рамках многонационального государства. Из таких необходимых элементов складывается правовое общество.

1.2 Соотношение культурной и религиозной традиции

Изучение проблем соотношения культуры и религии на сегодня должно стать особо актуальным для общества новой формации. Проблема традиций - предмет исследования целого ряда общественных наук.

В мировой науке термином « традиция » обозначают вид социального наследования, способ записи информации ориентированных на точное воспроизведение прошлых образцов социальности. Традиция - явление присущее человеку с момента появления на свет. Традиция означает передачу форм поведения , навыков , понятий от старших к младшим.

Э.С. Маркарян рассматривал культуру как определенный, а именно адаптационно- адаптирующий способ деятельности человеческого общества или, проще, - как способ деятельности людей и средства при помощи которых обеспечиваются приспособления человека к природной и социальной среде, очеловечивание среды и самого человека. Теоретический анализ культуры Э.С. Маркарян строит на выявлении общего и различного в деятельности человеческих обществ и сообщностей животных. Он подчеркивает, что культура - явление социальное - это социальный опыт и социальная память человеческого общества. Культура - некий феномен, а традиции - механизмы действия этого феномена. Таким образом, культурная традиция- это выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно - временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах [с.284].Традиция Э.С Маркаряном рассматривается как интегральное явление включающее обычаи, ритуалы и целый ряд других форм деятельности человека.

Индивидуальный культурный опыт невозможно представить без культурных традиций как общего массива социального опыта, в процессе приобщения к которому и формируются субъекты человеческой деятельности. Преодолении одних традиций и формирование других происходят благодаря проявлению естественного свойства социальных стереотипов, находятся в динамике, вариативном состоянии. Это свойство выступает имманентным источником самодвижения культуры и объясняется тем что действия множества людей так или иначе отличаются друг от друга.

Культурная традиция противопоставляется творческому началу активности людей. Любая традиция- бывшая инновация, выдержанная временем , и любая инновация в потенции будущая традиция.

Традиции являются устойчивыми компонентами этнической культуры, составляющими ее каркас. Традиции в этнической культуре - механизм, обеспечивающий стабильность и упорядоченность . «Воплощенная в нормах обычного права, стереотипах восприятия и поведения, социокультурных связях, формах семьи и брака,… -традиция являет собой весьма существенный элемент механизма самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической общности » [ с.24]. Этническая культура аккумулируется в традициях. Одним из важнейших компонентов является религия.

«Религия - исторически закономерный компонент культуры» [ с.7]. Религия как компонент культуры , однажды возникнув, может существовать благодаря религиозной традиции. Религиозная традиция по отношению к религии- это система связей настоящего с прошлым. Г.В.Плеханов: «Религию можно определить, как систему представлений, настроений и действий. Представления образуют мифологический элемент религии, настроения относятся к области религиозного чувства, действия - к области религиозного поклонения» [Т.3 ;326-438].

Религиозная традиция служит для постоянного воспроизводства особого типа отношений между людьми, которые верят в «божественное откровения» и соблюдают определенные правила и нормы поведения. Центральный компонент такой традиции - религиозное учение, которое формирует мировоззренческие установки и ценностные ориентации верующих [с. 248]. Религиозные традиции складываются вокруг «божественного откровения». В буддизме, как пишет Далай- лама XIV, «откровением» являются «четыре благородные истины» - это истинные страдания, истинные источники, это истинные пресечения , это истинные пути. Страдания следует познать, источники их - устранить, пересечения страданий- осуществить, пути к освобождению следует пройти. Страдания следует познать- тогда не останется страданий, которые следовало бы познать. Источники страданий следует устранить - тогда не останется источников, которые следовало бы устранять. Пресечение страданий следует осуществить- тогда не останется пресечений, которые следовало бы осуществлять. Пути следует пройти - тогда не останется путей, которые следовало бы проходить» [с.103]. Все познание в буддизме ориентировано на объяснение содержания этих четырех истин. А проблема соотношения бытия и сознания решается формально- логическими построениями в жестких пределах заданной программы: раз существуют страдания и пути избавления от него, остается найти этот путь и человек будет спасен от страдания. На базе методов и средств постижения истины формируется шкала духовных ценностей, которые включаются в сферу общественных отношений и регламентируют религиозные отношения. Так возникает социально-религиозная пирамида с двойственной иерархией: духовной и социальной. Ядром в религиозной системы в буддизме является монашество (та его часть которая посвящает жизнь достижению просветления); затем следует прослойка верующих, ориентированных на религиозные цели (внутренний круг), и наконец основная масса верующих (внешний круг). В формировании личности в религиозной традиции происходит путем усвоения набора установок и правил поведения, соблюдая ,которые откроется дорога к духовным и материальным целям. Религиозная традиция определяет лицо того или иного этноса.

На формирование культуры бурятского этноса огромное влияние оказал тот фактор, что с середины 17 века начинают проникать две мировые религии - буддизм и христианство, которые в конечном счете добились значительных успехов в борьбе за установление своего господства.

Распространение христианства у бурят началось вместе с появлением первых русских землепроходцев. Иркутская епархия, созданная в 1727, широко развернула миссионерскую работу. Христианизация бурят усилилась во второй половине XIX века. В начале XX века в Бурятии функционировали 41 миссионерский стан, десятки миссионерских школ. До 1842 года в Селенгинске действовала Английская духовная миссия в Забайкалье, составившая первый перевод Евангелия на бурятский язык. Наибольших успехов христианство добилось у западных бурят. Это проявилось в том, что у западных бурят получили распространение христианские праздники: Рождество, Пасха, Ильин день, святки и др. Несмотря на поверхностную (иногда насильственную христианизацию, иркутские буряты, в большинстве, оставались шаманистами, а восточные -- буддистами.

С конца XVI века более широкое распространение получил тибетский буддизм школы гелуг или «шара шажан» (жёлтая вера), частично ассимилировавший добуддийские верования. Особенностью распространения буддизма на бурят-монгольских территориях является больший удельный вес шаманских верований по сравнению с другими территориями, В 1741 году буддизм признан одной из официальных религий в России. Тогда же был построен первый бурятский стационарный монастырь- Гусиноозёрский (Тамчинский) дацан. С утверждением буддизма в крае связано распространение письменности и грамоты, развитие науки, литературы, искусства, зодчества, ремёсел и народных промыслов. Он стал важным фактором формирования образа жизни, национальной психологии и нравственности. Со второй половины XIX по начало XX века -- период бурного расцвета бурятского буддизма. В дацанах работали философские школы; здесь занимались книгопечатанием, различными видами прикладного искусства; развивались богословие, наука, переводческо -издательское дело, художественная литература. В 1914 году в Бурятии насчитывалось 48 дацанов с 16 000 лам.

К концу 1930-х годов бурятская буддийская община перестала существовать. Лишь в 1946 году были заново открыты 2 дацана: Иволгинский и Агинский.

Возрождение буддизма в Бурятии началось со второй половины 80-х годов. Восстановлены более двух десятков старых дацанов, ведётся подготовка лам в буддийских академиях Монголии и Бурятии, восстановлен институт молодых послушников при монастырях. Буддизм стал одним из факторов национальной консолидации и духовного возрождения бурят. Со второй половины 1980-х годов началось также возрождение шаманизма, на территории республики Бурятия. Западные буряты, проживающие на территории Иркутской области положительно воспринимали веяния Буддизма, однако на протяжении столетий у бурят, проживающих в Усть-Ордынском Бурятском округе, шаманизм остается основным религиозным направлением.

За период более двухсотлетнего распространения и утверждения буддизм, христианство оказали большое влияние на быт, культуру и идеологию бурятского народа, в том числе и на традиционный шаманизм , значительно потеснив его.

Тем не менее в нашем геополитическом пространстве- в Байкальском регионе- успешно реализуется программа воспроизводства религиозной традиции в тесной консолидации с различными этническими сообществами, этому способствует специфический сибирский менталитет, относительно высокий духовный уровень коллективного сознания.

1.3 Формирование бурятской религиозной традиции

Своеобразие бурятской религиозной традиции в том, что на территории бурят распространенны различные религии: шаманизм, буддизм, христианство. Шаманизм, как традиционная религия, возникла еще на заре человечества, и постепенно трансформировалась, усложнялась. Главное в шаманизме - обоготворение сил природы и умерших предков, вера во множество богов и духов, и что с помощью шаманов можно как-либо влиять на них для обеспечения счастья и предотвращения беды. Начало шаманизма в Прибайкалье восходит ещё к первобытным временам, когда основными средствами добывания пищи были охота, рыболовство и собирательство.

Вообще, в общей картине шаманизма в Центральной Азии, бурятский шаманизм выделяется высокоразвитым многобожием и сложностью обрядов С.А. Токарев рассматривает шаманизм как одну из ранних форм религии [с.399]. Большинство исследователей - шаманологов придерживается мнения, что шаманизм- это целый религиозный комплекс универсальных традиций и практически, как показывает теория и практика культурогенеза шаманской традиции, все социумы планеты на всех континентах в разных формах и под разными терминами в своем этносоциальном развитии прошли сквозь ту религиозную традицию, именуемую в современный период шаманизмом. Его, т.е шаманизм, не без оснований можно считать самой ранней религией человечества, сохранившейся до наших дней и во многих случаях составившей конкуренцию мировым религиям. И.С. Вдовин связывает религиозное сознание с культом добродетельных божеств, а шаманство со злокозненными существами [с.284]. В.И. Басилов считает , что шаманство основано на вере в духов и в необходимости посредников между миром духов и миром людей [с.268]. Шаманы совмещали в своей деятельности колдовские и жреческие функции. Т.М. Михайлов подразумевает под понятием «шаманизм»- комплекс традиционных верований бурят , включая в него элементы древних верований. К приходу русских в Сибирь шаманизм бурят был уже сложившимся религиозным комплексом, имевшим развитый политеизм, особую школу подготовки и посвящения шаманов, деление шаманов на белых и черных, высших и низших, специфический набор культовых предметов. [с.320] . Бурятский политеизм- обширный пантеон, построенный в иерархическом порядке с верховным божеством в лице Вечного Синего неба- Хухэ Мунхэ тэнгри . В нем каждый бог и дух являются олицетворением определенных явлений или сторон природы и общества и соответственно считаются их хозяевами, покровителями. Буряты - шаманисты считали, что Вселенная состоит из трех вертикальных миров- верхнего, среднего и нижнего. Каждый из них управляется особыми божествами и имеет своих духов. Небо у бурят представлялось существом духовным , управляющим всем миром. Небо- отец, Земля - мать. На небе существует своя жизнь там живет множество небожителей (тэнгрии), из которых одни светлые и добрые, а другие - темные и злые Тэнгрии- привилегированный слой , стоящий на самой верхней ступени бурятского пантеона. Их жизнь похожа на жизнь богатых людей. Тэнгрии- олицетворение атмосферных явлений (божество снега, божество града, трое богов ветра и т.д ) и проявлений человеческой жизни(божество войны, покровитель рогатого скота, божество силы и т.д. Различают 44 восточных и 55 западных тэнгрии . По представлениям бурят- шаманистов, существуют разные миры, связь между которыми регулирует шаман. Шаманом мог стать человек обладающий наследственностью « Утха, т.е иметь предка шамана». Наибольшим авторитетом пользовались шаманы , предки которых были шаманами в девятом поколении. Становление шамана- процесс длительный . Истинным шаманом считался прошедший 9 посвящений ,после чего он считался самым могущественным, обладал неоспоримой властью, распоряжался другими шаманами.

· Первая ступень: Ябаган - боо (начинающий познавать шаманскую науку), обычно помощник более известного шамана. Мог только совершать возлияния молоком или чаем простым духам, ублажая их, чтобы они не препятствовали чему-нибудь.

· Вторая ступень: Дуhалган - боо (имеющий право обращаться к духам огня, эжинам местности и духам предков). Мог совершать возлияния в добавок к молоку и чаю, тарасуном и топленым маслом.

· Третья ступень: Хаялгын-боо (имеющий право обращаться к более высоким духам - Хаатам и брызгать вверх). Он имел право делать кровавые жертвоприношения белым бараном.

· Четвертая ступень: Ёдоотой - боо (законный шаман). Принявший присягу у священного места и имеющий право делать жертвоприношение всем духам, которых знал. Ему разрешалось делать жертвоприношение, как белым, так и черным или любой другой масти бараном.

· Пятая ступень: Хусэтэ - боо (получивший бубен и способный уходить в транс). Мог совершать шаманское путешествие для исцеления души больного и делать жертвоприношение бараном или козлом любой масти всем хаатам, заянам и эжинам.

· Шестая ступень: Хорьботой - боо (получивший шаманский посох с конскими копытами). Имел право делать жертвоприношение конем, быком. Умел впускать в себя духа Lонго без бубна и без призываний , лишь немного сосредоточившись.

· Седьмая ступень: (получивший железную корону с оленьими рогами и шаманский плащ с железной накидкой). Имел право делать все необходимые обряды и посвящал в шаманы начинающих. Мог иметь до трех бубнов. Только после седьмого посвящения шаман имел право посвящать в шаманские степени других шаманов.

· Восьмая ступень: (имеющий все). Имел всю необходимую шаманскую атрибутику и бубны разных размеров. У выдающихся шаманов было по несколько десятков бубнов. Знал глубоко всю шаманскую науку и имел право проведения сложных шаманских обрядов. Мог вызывать дождь и ветер.

· Девятая ступень: (высший сан посвящения, познавший истину в шаманизме). Мог быть вестником Тэнгэри, способен был проявлять различные чудеса, в т.ч. левитировать, подниматься в состоянии Lонго - выше верхушек деревьев, пророчествовать и свободно общаться со всеми духами и путешествовать между всеми мирами.

Шаманы делятся на белых и черных. (Вопрос о причинах разделения остается открытым). Наиболее распространенными формами культа являются: тайлган- общественное молебствие, сассли- обряд жертвенного окропления молоком, чаем, тарасуном, херэг- семейный обряд жертвоприношения. Шаманы играли большую роль в жизни бурят, их боялись, почитали, подносили им подарки. Шаманы постепенно утрачивают свою социальную роль с проникновением буддизма и христианства.

Традиционная шаманская культура - это не только сложная и комплексная картина мира, но и социальная и этнокультурная жизнь социума, это некий стабилизирующий фактор устойчивости и консервации этнической идентификации не только бурят , но и всей монгольской метаэтнической общности.

Бурятский шаманизм отличается национальным колоритом, особой сакральностью природной среды, своеобразной мифологией, обособленностью геополитической зоны. В этом и есть своеобразие бурятской религиозной традиции, где были распространены различные религии.

Буддизм начинает проникать в Бурятию в 17 веке. В формировании буддийской традиции активную роль сыграла церковная организация в Монголии. Первыми носителями этой религии были племена вышедшие из Монголии - табангуты, цонголы, атанганы, хатагины и др . В 1741г были основаны Цонгольский и Гусиноозерский дацаны- первые монастыри.

С увеличением числа дацанов проводилось интенсивное обращение бурятских мальчиков в духовное сословие.

В 1853 г. количество дацанов возросло до 34, а лам в них до 5545 человек.

В различных этнических группах бурят буддизм распространялся не одновременно. В восточных районах буддизм начал распространяться в начале 19 века, а в Иркутской губернии в начале 20 века.

На территории Бурятии получил распространение буддизм тибетской школы гелугпа, определяемый термином « ламаизм »- желтая религия .

Желтый цвет (цвет шапки Цзонхавы) символизировал возврат к Винае, строгим правилам морали буддийской школы монахов. По нормам Винаи монахи должны были носить одежду из старого тряпья, имеющего бледно- желтый цвет. Тибетский буддизм, как самостоятельная ветвь индийского буддизма, сложился в процессе длительного приспособления его доктрины и культа к социальным и политическим условиям феодального общества средневекового Тибета. Кардинальным моментом в этом процессе была реформа Цзонхавы( 1357-1419), которая была направлена на объединение разрозненных течений путем унификации доктринального учения и культа и на создание централизованной церкви. Основанная Цзонхавой школа гелугпа стала господствующей церковью тибетского буддизма в XVII в., а ее верховный иерарх далай - лама получил власть над страной из рук джунгарского Гуши - хана.

Формальным источником разногласий было различное толкование основной доктрины - Пути просветления, или путь обретения святости будды и перехода в нирвану. Во всех течениях тибетского буддизма основная цель пути трактовалась однозначно, а вопрос о средствах и методах пути просветления, или о «колесницах» (яна), формировался различно. «В тибетской литературе можно встретить деление буддизма на две колесницы (хинаяна и махаяна) и на три (хинаяна, парамитаяна и ваджраяна). Последняя классификация точнее отражает отношение колесниц к канону: хинаяна и парамитаяна придерживаются традиций, идущих от сутр, а ваджраяна от тантр» [с.235]. В хинаяне личность сосредоточена в своем внутреннем мире. Средством достижения нирваны является отрешение от мирского, накопление религиозных знаний и индивидуальных заслуг. Идеалом хинаяны является личное спасение, что махаяна решительно осуждает. В Махаяне монах объявляется покровителем и спасителем всех живых существ. Его цель- вывести возможно большее количество людей на махаянистский путь спасения. Чем лучше он справляется с этой задачей, тем больше у него шансов на личное достижение нирваны. Парамитаяна- путь достижения духовных совершенств, или парамит. Это путь достижения нирваны посредством длительного нравственного самоусовершенствования. Ваджраяна проповедует более скорый и более эффективный метод тантрийской практики, обещающий достижения состояния будды в течение одной человеческой жизни. Цзонхава не стал выдвигать новое учение, новую колесницу , что еще больше обострило бы разногласия. Он предположил компромиссное решение: учение всех трех колесниц признать верными, более того, необходимыми для достижения нирваны. Изменения были внесены в толкование догмата Пути просветления. Путь был разделен на три отрезка: низший- хиняна, средний- парамитаяна, высший- ваджраяна. Ни одна из колесниц не может быть средством продвижения на Пути от начала до конца, каждая обслуживает только свой , четко разграниченный участок.

В действительности объединение учений о «колесницах» в единую систему пути было формальным; синтеза не получилось, напротив, они четко отделены друг от друга разными уровнями ламаистской программы совершенствования личности. Единственной точкой их соприкосновения, их идеологическим креплением послужило развитое Цзонхавой учение о ламе, которое выдвигает культ буддийского духовенства на центральное положение этого культа- «лама есть будда»- пронизывает догматику и обрядность, монастырское образование и популярное вероучение школы гелугпа. Собственное значение учения о ламе- регламентация отношения ученика к своему духовному учителю ламе. Ведущим принципом этих отношений является полная зависимость ученика от ламы, растворение его личности в вере и обожание наставника. Принятый школой гелугпа трехступенчатый путь святости снял противоречия между школами по формальным вопросам доктрины, а учение о ламе завершило сплочение тибетского духовенства в единую политическую силу, которая заняла ведущее положение в тибетском обществе. Результатом реформ Цзонхавы явился институт далай- лам, которые с середины XVII в . представляют политическую власть страны.

Ко времени формирования тибетского буддизма тибетские монастыри располагали огромным количеством буддийской литературы, переведенной в основном с санскрита. Усилиями многих поколений переводчиков и ученых богословов вся эта масса литературы была кодифицирована в два свода, известные как Ганчжур- собрание сочинений, приписываемых буде Шакья- Муни, и Данчжур- сочинения выдающихся авторов буддизма, преимущественно махаянистского направления. Цзонхава в своей системе монастырского школьного образования закрыл свободный доступ к канонической литературе. Для обучения в школах, для обслуживания культовой и обрядовой практики школы гелугпа допускается лишь небольшое число тщательно отобранных текстов, к которым прилагаются обширные комментарии, акцентирующие основные установки буддийского вероучения.

Для пропаганды культа ламы Цзонхава разработал единую программу религиозного воспитания и образования, обязательного для всего населения страны, для мирян и духовенства. Единой схемы образования не существовало, характер и объем обучения зависели от интересов самого учащегося. Учащийся был свободен в выборе любого направления буддизма, в толковании любой школы. Выслушав курс по некоторым предметам в одном монастыре, он мог отправиться и другой монастырь, к другому известному учителю и пополнить свои знания по остальным интересующим его вопросам вероучения.

Программа религиозного воспитания по учению Цзонхавы называется «Лам- рим » - « степени пути (достижения святости будды ) ». Трем степеням или ступеням этого пути: низшей, средней, высшей, должны соответствовать хинаяна , парамитаяна и ваджраяна. Вероучение самого ламаизма излагается отдельно под названием « Общая ступень », оно является общим и обязательным для всех ступеней ламаистской программы образования.

В итоге « Путь совершенствования » получил следующий вид. « Общая ступень:

1). учение о ламе;

2) «свободы и совпадения» ( учение о человеке, совершенном с точки зрения буддизма).

Низшая ступень для мирян и духовенства:

1) смерть и невечность ;

2) страдания плохих перерождений ;

3) вручение себя покровительству Трех драгоценностей;

4) карма; грех и добродетель.

Средняя ступень (только для духовенства) :

1) воспитание стремление к нирване;

2) убеждение в истинности Пути к нирване.

Высшая ступень (только для духовенства):

1) обет бодисатвы ;

2) практика парамит;

3) практика тантр » [c.239].

В тибетском буддизме от мирянина- верующего требуется только вера в святость лам. Воспитание слепой фанатичности веры в духовенство является главной целью популярного вероучения школы гелугпа и вытесняет остальные вопросы на задний план.

В XIX - начале XX вв. на территории Бурятии руководством буддийской церкви ведется активное строительство дацанов. В 1916г в Бурятии насчитывалось 36 дацанов и свыше 16 тыс. лам. При дацанах открываются различные школы, развиваются книгопечатание, иконопись и культовое зодчество; специализированная обработка металла и дерева, шитье, вышивка, аппликация для художественного оформления буддийского культа. Богословские школы в бурятских дацанах начали открываться в середине XIX в. Наибольшей популярностью пользовались школы цаннита (называемые чойра). Когда в Бурятии возникли школы чойра, появилось церковное требование обязательного обучения цанниту каждого ламы. Программа цаннит-дацана состояла из пяти курсов: падма(логика), парчен (парамита), мадхьямика (учение шуньяте), абидарма (праджня парамита), винная (духовная дисциплина), которые изучались по программе 14 классов - зинда .Школы джуд в бурятских дацанах появились позднее философских. Тантризм изучали по системе джуд-дод лавранской традиции и по системе джуд-мад лхасской традиции.