Исповедь в традиционной и современной культуре

Размещено на http://www.allbest.ru/

Минобрнауки России

Федеральное государственное бюджетное

образовательное учреждение высшего образования

«Сыктывкарский государственный университет имени Питирима Сорокина»

(ФГБОУ ВО «СГУ им. Питирима Сорокина»)

Институт культуры и искусства

Кафедра культурологии и педагогической антропологии

Выпускная квалификационная работа

Исповедь в традиционной и современной культуре

Содержание

Введение

Глава 1. Развитие феномена исповеди в разных религиозных культурах

1.1 Исповедь в системе и истории традиционных конфессий

1.2 Исповедь в системе нехристианских религиозных культур

1.3 Развитие исповеди в истории католической церкви

1.4 Исповедь в культуре восточного христианства

1.5 Исповедь в религиозной культуре Руси/России

Глава 2. Исповедальные формы в культуре Европы XIX -XX веках

2.1 Влияние секуляризации на Новоевропейскую культуру

2.2 Психоанализ и Фрейдизм

2.3 Исповедальная тема литературы России конца 19 начала 20 века

2.4 Исповедальные формы в литературе. Ф.М. Достоевский

2.5 Псеводоисповедальные формы в советской культуре

2.6 Исповедальные формы в современной культуре

Заключение

Библиография

Введение

Актуальность моей работы заключается в том, что исповедь для человека является психически значимой, когда человек идет на исповедь в том понимании, которое подразумевает религия, он к ней готовится. Человек переосмысливает свои поступки, смотрит на них с другой точки зрения, например курение уже рассматривается не как вредная привычка, а как страсть, которая приводит к фактическому самоубийству. Для общества исповедь является способом посмотреть на человека с другой стороны, например публичная исповедь, сравнить его с самим собой может быть обнаружить, то что есть в нем самом, но он никогда не придавал этому значения. Так же исповедь для человека является способом рассказать все то, что накопилось в его душе.

Если брать исповедь как культурный феномен, то он мало изучен, мало изучено влияние исповеди на культуру, как традиционную, так и современную, в основном при попытке найти что-либо об исповеди человек находит труды отцов церкви о том, как правильно исповедоваться и очень мало о том, что такое исповедь, как она видоизменялась, как трансформировалась в той или иной культуре.

При написании данной работы я использовал множество источников от исторических до художественной литературы, книг по психологии и интернет ресурсов и источников. Использовались труды представителей религии, как они видят этот феномен, как его воспринимают и в какой ситуации исповедь находится сейчас. Я буду рассматривать работы культурологов и религиоведов, о том как исповедь повлияла на культуру вообще и как изменение исповеди влияло на саму религию и отношение к ней. И последнее, я буду рассматривать исповедь как источник тем среди писателей и философов, как исповедь повлияла на развитие литературы и философии в целом.

Я использовал труды Зигмунда Фрейда, Аврелия Августина, Роже Дадуна, Владимира Соловьева, Федора Достоевского, Льва Толстого и многих других авторов

Моя работа будет состоять из двух глав, поделенных на параграфы. В первой главе я рассмотрю исповедь как религиозный феномен присущий христианству и как он менялся со временем и какие формы приобретал и какие формы использовал. Вторая глава будет попыткой исследования влияния исповеди на русскую литературу, психоанализ З. Фрейда, советскую эпоху, а также в наше время.

Цель: рассмотреть исповедь, как религиозный феномен, выходящий по своей универсальной значимости за пределы религиозных систем, принимающий в культуре ХХ в. новые формы.

Задачи:

1. Определить сущность исповеди.

2. Проследить развитие феномена исповеди в разных религиозных культурах.

3. Выявить исторические особенности и различия процедур исповеди в католицизме и православии.

4. Охарактеризовать развитие исповедальных форм в русской литературе XIX вв.

5. Охарактеризовать роль исповедальных форм в развитии психоанализа.

6. Обозначить место исповедальных форм в советской социокультурной системе.

7. Выявить проявления исповедальных форм в культуре соц-сетей и интернета.

Объектом исследования является культура личностной коммуникации.

Предметом исследования являются исповедь и производные от неё формы социокультурной коммуникации.

исповедь христианство фрейд советский

Глава 1. Развитие феномена исповеди в разных религиозных культурах

1.1 Исповедь в системе и истории традиционных конфессий

Исповедь впервые упомянута в Библии, в Ветхом Завете, в книге Бытия. Это была краткая исповедь Каина Быт. 4:13 после совершенного им убийства родного брата - Авеля и звучала она так:

И сказал Каин Господу [Богу]: наказание мое больше, нежели снести можно Там же..

Вообще исповедь присуща авраамическим религиям: иудаизму, христианству и исламу.

В новозаветной Церкви после искупительной Жертвы Иисуса Христа покаяние поднято на новую духовно-сакраментальную высоту. Оно становится таинством. Возрожденный крещением человек вновь и вновь умерщвляется грехами. Нужно регулярно приступать к покаянию, чтобы возрождаться благодатью Божией. Поэтому святые отцы называют исповедь «вторым крещением».

Цель Исповеди - примирение человека с Богом и Церковью, отпущение грехов.

Поскольку грех - это оскорбление Бога и нарушение нашей дружбы с Ним, покаяние дает «отпущение причиненных Ему обид, и в то же время примиряет с Церковью, которой мы нанесли раны своими грехами, и которая содействует их обращению своей любовью, примером и молитвами.

Грешник, по благодати милосердного Бога вступающий на путь покаяния, возвращается к Отцу, Который прежде возлюбил нас, ко Христу, предавшему Себя за нас, и к Святому Духу, Которого Отец излил на нас обильно Тит 3:6..

Все люди связаны между собою сверхприродными узами, вследствие чего грех одного поражает многих, подобно тому, как святость одного всем несет благодеяние. Поэтому покаяние - это также и примирение с братьями, страдающими от последствий нашего греха.

Как необходимо воспринимать исповедь? Правильно ли, если для верующего это возможность выговориться и надежда найти решение своих проблем? Папа Бенедикт XVI пишет, что «у истоков христианского бытия лежит не какое-то этическое решение, либо великая идея, - скорее это встреча с неким событием, с Личностью, которая, открывая жизни новый горизонт, тем самым указывает ей решающее направление». Святой Отец утверждает, что через исповедание грехов верующий открывает свое сердце на действие Святого Духа и таким образом через служение Церкви это свидание с Богом - Личностью становится возможным. Во время исповеди есть возможность выговориться, что иногда необходимо человеку. Однако было бы ошибкой сводить исповедь только к чисто человеческому разговору со священником, ожидая от него помощи в решении проблем, касающихся например психологических переживаний. Таинство Покаяния - это всегда встреча с Богом - Спасителем действующим в Церкви.

1.2 Исповедь в системе нехристианских религиозных культур

В буддизме, например, тоже есть покаяние. В тибетских школах есть специальное "умное делание" практик - очищение Ваджрасаттвы. При совершении каких-либо грехов это мантра (иногда называемая стослоговая) начитывается до определенных знаков в жизни, сновидениях или до тех пор, пока "духовник"(лама, учитель) не скажет закончить эту практику. В некоторых монастырях при совершении особо тяжких прегрешений грехи исповедуются перед всей общиной и соответствующую духовную практику делают особым образом. Но, как Таинство исповеди, в буддизме, конечно, покаяние отсутствует, хотя признание своих ошибок и грехов перед своим духовником-учителем - обычное дело. В тантрическом буддизме исповедание грехов происходит не перед человеком, а перед Буддами. Есть практика, которая называется 35 Будд покаяния. В разных школах существует огромное количество духовных практик, которые вполне соотносимы с христианским покаянием.

Кстати, как известно, по-гречески покаяние звучит как "метанойя", что можно перевести,(правда, достаточно условно) как "за пределами ума". Так что буддийское созерцание "природы ума", пребывание в ней, в некотором смысле может тоже рассматриваться как род покаяния. Но это, конечно, достаточно вольная интерпретация покаяния.

1.3 Развитие исповеди в истории католической церкви

Важнейшим отличительным признаком ветхозаветной религии, является ее Богооткровенный характер. Для древнего еврея Бог являлся, прежде всего живой, всемогущей Личностью. Пророк Илия говорит: жив Господь Бог Израилев, пред Которым я стою!»3 Цар.17:1.Эти слова точно передают восприятие ветхозаветным человеком высшей Божественной реальности. Он - «Живущий на небесах»Пс.2:4; 122:1. Поэтому преступление заповедей, нарушение Закона, неисполнение воли Божией осознавалось в религиозном сознании как вина, как преступление перед Господом. Переживание этой вины вызывало желание покаяться и исправиться.

В Ветхом Завете исповедание грехов передается двумя глаголами: нахам (сожалеть о чем-либо, раскаиваться в чем-либо) и шув (обратиться, возвратиться). Для характеристики духовного обновления человека через покаяние особо значимо словошув. Оно указывает на нравственное возрождение через полное обращение к Господу. Посему Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит Господь Бог; покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением. Иез.18:30

Наиболее совершенным выражением покаяния в древнем Израиле является 50-й псалом Давида Ханнени Елогим… (Помилуй мя, Боже…). Всматриваясь в себя, кающийся Давид видит в себе грех на грехе. Поэтому он многократно повторяет беззаконие мое, грех мой. Глубину своей греховности он выражает тем, что пользуется тремя различными выражениями, которые в еврейском языке обозначают грех: пэша (преступление, которое отделяет человека от Бога), хатта (заблуждение, осквернение) и авон (отклонение от правды, кривда, вина). Приложенные к одному человеку и соединенные вместе, они дают возможность кающемуся Давиду сделать сугубую самооценку своего греховного состояния. При таких бедствиях, которые поразили самую внутренность псалмопевца, для него остается лишь одно средство - надежда на бесконечную благость Божию. Поэтому Давид неотступно взывает к ней:по милости Твоей…, по множеству щедрот Твоих… Глубокий и разнообразный грех, поразивший человека, требует и многократных очистительных средств. Вот почему Давид взывает: очисти (в тексте глагол маха - тщательно стирать, истреблять),наипаче (опять и опять) омыймя (по-евр. кабас - мыть по способу валяльщиков, растирая и ударяя с силой, чтобы вывести пятна, которые глубоко проникли в ткань),очисти (в евр. тексте тахер - слово, употребленное в книге Левит для обозначения очищения прокаженных). Давид не просто просит простить его, но молит духовно воссоздать его заново: Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Употреблено слово бара (творить) - глагол, который в Библии применяется только к творческой деятельности Бога.

На протяжении ветхозаветной Священной истории мы ясно видим существенные изменения в покаянной практике. Внешние обрядовые действия характерны больше для раннего периода истории Израиля: раздирание одежд, облачение во вретище, посыпание главы пеплом, биение себя в грудь. В пророческий период настойчиво проводится мысль, что внешнее покаяние, не сопровождающееся искренним обращением и внутренним обновлением, не приносит необходимых плодов. Пророк Иоиль призывает раздирать сердца, а не одеждыИоил.2:13. Идея нравственной свободы и личной ответственности перед Богом за грехи особенно полно выражена у пророка Иезекииля, проходившего служение в период плена. Господь через него запрещает евреям употреблять пословицу: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскоминаИез.18:2. Каждый отвечает за свои согрешения. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь, и живите!Иез.18:31-32.

Возникший через 6 веков после рождения христианства, ислам отказался от духовных богатств этой богооткровенной религии. Во всем наблюдается крайнее упрощение. В исламе есть понятие покаяния (ат-тауба), но смысл его очень сужен. Покаяние - это отказ от неповиновения Аллаху и возврат к покорности Ему. Понимание исповеди как пути духовного исцеления больной души и ее благодатного возрождения совершенно чужд этой религии. Ничего не говорится о сокрушении сердца, об очищающих душу слезах, о плодах покаяния. Нет даже намека на покаянную дисциплину. Святые отцы опытно знали, какие лекарства нужны для врачевания больной души от греховного яда. Поэтому они оставили специальные канонические руководства пастырям, совершающим таинство исповеди.

Нужно сказать еще об одной великой разнице. Христианство - религия воскресения и спасения. Она каждому до его последнего издыхания оставляет надежду на спасение. Ислам лишает человека такой возможности. «Поистине, Аллах принимает покаяние тех, кто по неведению совершает дурное, после чего сразу же раскаивается. Аллах примет покаяние таких, ибо Аллах - Всезнающий, Премудрый! И не будет принято покаяние тех, кто совершает дурное (всю жизнь), а когда приходит к нему смерть, говорит: "Поистине, теперь я раскаялся!"»Коран. 4: 17-18. Как видим, покаяние не принимается в момент, когда человек узнал о приближении своего смертного часа.

Проще говоря начиная с иудейской религии и заканчивая исламом исповедь усложнялась и упрощалась. Достигнув пика в христианстве и почти полностью изменившись в исламе, где исповедь не является одной из основных частей жизни правоверного мусульманина.

Но это все тонкости исповеди авраамической религии.

Как видим в иудаизме, буддизме и исламе есть свой формы исповеди, которые разительно отличаются от христианского понятия, но не стоит забывать, что христианство переняло много от иудаизма в том числе и саму исповедь.

Но так как Европе и России присуща все же больше христианство, исповедь и ее влияние на культуру мы брать именно их христианства.

Как было сказано, выше исповедь в христианстве приняло вид таинства и стало неотъемлемой частью жизни христианина, она трансформировалось и видоизменялась.

Стоит учесть тот факт, что исповедь в начале средних веков повлияло на литературу и тут же мы можем вспомнить бл. Августина и его «Исповедь».

Исповедь Августина является литературным трактатом, который также можно отнести к автобиографии. Остановимся на ней более подробно, я не буду описывать жизнь и подвиги блаженного ибо это совсем другая история.

Исповедь (где Августин раскрывает перипетии своей духовной борьбы. В этой книге философ с глубоким психологизмом и предельной искренностью описал свою жизнь и основания своей веры. «Августин предстает в ней не как греческий гражданин, а как отдельный индивид, личность , вовлеченная в борьбу души и тела, где эмоции преобладают над разумом»Скирбекк Г., Гилье Н. История философии./[Пер. с англ. В.И. Кузнецова]. - М.: Владос, 2000 - 799с. - с. 183.

Путь его философствования здесь- от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем чувственном мире, мы находим в себе один лишь мрак и страдания. "Не видишь ли ты и не ужасаешься этой бездны ?- восклицает Августин.- "И что же это такое, как не наша природа, и притом не то, чем она была прежде, а какова она есть теперь. И вот мы более ищем ее познать, нежели действительно понимаем". Все мышление Августина в его дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться из этой отрицательной, мрачной глубины субъективного сознания к объективному свету и правде, освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения.

Сам он говорит в "Исповеди" о том периоде своей жизни, когда, уже освободившись от манихейства, он еще не обратился в христианство : "Пытаясь вывести строй моей мысли из пучины, погружался вновь, и часто делая усилия, я погружался опять и опять". Единственное, что подымало его к объективному свету Божию, рассказывает он, было то, что воля была для него столь же достоверна, как и его существование. И аргументы скептиков никогда не могли поколебать этой внутренней достоверности самосознания. Но в самой своей воле он находил одно внутреннее противоречие, один безысходный разлад. "Ибо эта воля, причина моего греха, но я сам не хочу греха и делаю то, что ненавижу. Делая грех невольно, я скорее терплю его, чем делаю", и, следовательно, это состояние несвободы есть скорее наказание, чем вина, притом наказание, которое я терплю справедливо.

Следовательно, есть нечто абсолютно достоверное, что возвышается над моими противоречиями: в самом разладе я познаю объективный закон абсолютной справедливости; - таков ход мышления Августина. Абсолютная достоверность моей воли, моего существования сводится к абсолютной достоверности того объективного блага, того объективного мира и порядка, которого требует моя воля. Раздвоение и разлад есть форма временной действительности, но мир и единство есть ее вечный идеал. «Основной мотив философии Августина есть искание такой вселенной, которая преодолевала бы контрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя»Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина в его генезисе.// www.rchgi.spb.ru. Искание это - прежде всего процесс болезненный и мучительный; в нем муки духовного рождения нового мира соединяются с предсмертными страданиями старого.

Но помимо собственных исканий в этом труде философа нашли отражение и его основные идеи. В «Исповеди» Августин Блаженный немало и с непревзойденной интеллектуальной изобретательностью рассуждает о проблемах времени и пространства.

Аврелий Августин ставит перед собой смелые богословские вопросы: мог ли Бог создать этот мир раньше или позже, чем создал? что делал Бог до того, как создал мир? Как соотносится Бог с понятиями времени и вечности? В решении их Августин примыкает к платоновскому истолкования времени, то есть считает время сотворенной субстанцией. Мир создан не в текущем времени, утверждает богослов, но время начинает идти от сотворения мира.

Бог находится в вечности, и потому к ней неприменимы временные понятия: "раньше", "позже", неправомерно спрашивать Бога, что он делал тогда, когда мира не было. Следовательно Бог не мог создать мир ни раньше ни позже чем создал, то есть время начинает идти только и сразу с сотворением мира.

Аврелий Августин восстанавливает аристотелевское понимание времени как меры движения, и выступает против обыденного отождествления этих понятий. "Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд и есть время, но я с этим не согласен. Почему тогда не считать временем движение всех тел? Если бы светила небесные остановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы и времени, которым мы измеряем его обороты?", - спрашивает Августин Аврелий Августин Исповедь.// www.rchgi.spb.ru. Когда Иисус Навин, говорит Августин, чтобы довершить победу в битве, попросил солнце не заходить, и по молитве его свершилось, шло ли тогда время? Да, время идет в своем темпе независимо от движения небесных или каких-либо иных тел, ведь мы считаем, что время идет даже тогда, когда они находятся в покое и говорим, что такое-то тело стояло столько-то, тем самым подразумевая независимость времени от движения тел.

Здесь находят отражение вопросы долготы и краткости времени, длительности прошлого, измерения времени, психологические подходы к времени? Время разбивается на прошлое, настоящее и будущее, причем первого уже нет, третьего еще нет, а настоящее неуловимо, непрерывно проходит. "Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник" Тем не менее, не могли бы мы измерять какую-то иллюзию, следовательно, время есть некоторая реальность. Что же мы измеряем во времени, если никак не можем уловить его суть? - спрашивает он. Реальностью можно назвать и прошлое, которое было когда-то настоящим, и будущее, которому только предстоит стать настоящим. Каждый из нас образ прошедшего несет в своей душе, вспоминает о нем. Будущее видят предсказатели. Значит, существуют на самом деле, имеют не мечтательное бытие все три ипостаси времени.

В нашей душе находится тот тайник или источник длительности, которым мы измеряем глубину прошлого, которое существует не само по себе, а только в связи с глубиной воспоминания. Ничто иное, как память несет слова и образы вещей. Количество конкретного воспоминания для нас равно силе и глубине впечатлений. Точно также и предсказание, предварительное обдумывание на основании тех образов, которые находятся у нас внутри, в памяти, рисуют нам облик будущего. Следовательно, говорит философ нет ни будущего, ни прошлого самих по себе, а есть три лика одного времени -настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего, связанные с памятью и впечатлением, которые суть важнейшие инструменты понимания времени. Бог хочет сказать нам, что мы не должны допускать рассеивания внимания; наша обязанность по отношению к сущему - помнить все, прошедшее удерживать в своей душе.

Более отчетливо, чем философы античности, Аврелий выделяет понятие пространства, которое тогда в основном называлось местом. «Для него так же как и время, пространство имеет некоторую реальность независимо от наполняющих его вещей». Он называет пространство не передвигающимся сосудом, то есть не совпадающим с границами тел.

Рассуждения Аврелия значительно очистили от наслоений традицию Платона и Аристотеля и развили субстанциальную концепцию времени, приверженцы которой стремятся обосновать независимость течения времени и существования пространства от движения материальных тел. Логические построения и неожиданная постановка вопросов философом о времени и пространстве всегда вызывали философский интерес; они способны и сегодня служить источником новых образов и ассоциаций.

Читая "Исповедь" Августина, мы чувствуем, как перед нами разверзается бездонная глубина субъективного сознания, но в этой глубине видна борьба объективных мировых контрастов. В ней раскрывается перед нами тот психологический процесс, который в большей или большей степени переживают все, кому вера достается ценой борьбы и усилий, кто приходит к ней путем долгих исканий и сомнений. Вместе с тем, эта же "Исповедь" может быть рассматриваема как субъективное отражение тогдашнего общества, расколовшегося между противоположными полюсами разнузданной чувственной природы и аскетической святости.

Исповедь Августина оказало огромное влияние на становление католической мысли и католических догматов, именно поэтому ортодоксальные христиане к нему относятся с опаской, а порой и отчуждением.

Далее стоит отметить, что Августина можно назвать человеком на рубеже эпох, который оказал большое влияние на протестантов и их учение, но прежде чем перейти к протестантам их версии исповеди, стоит вспомнить о том, что происходило в это время в Римо-Католической церкви.

На момент эпохи позднего средневековья зародилась практика продажи индульгенций.

В католической церкви индульгенция - это освобождение от временной кары за грехи, в которых грешник уже покаялся, и вина за которые уже прощена в таинстве исповеди, в частности разрешение от наложенной Церковью епитимьи. Вопреки распространённому заблуждению, индульгенция не имеет никакого отношения к отпущению грехов, которое даётся только в таинстве исповеди. Отпущение временной кары христианин получает через действие Церкви из сокровищницы заслуг Христа и святых. Индульгенция может быть частичной или полной, в зависимости от того, освобождает ли она частично или полностью от временной кары за грехи. Каждый верующий может получать индульгенции как для себя, так и за умерших.

В эпоху Возрождения практика предоставления индульгенций нередко приводила к значительным злоупотреблениям (раздача за денежные пожертвования и др.). Злоупотребления индульгенциями ставленника майнцского архиепископа монаха Тецеля послужили поводом для протеста Лютера и для начала реформационного движения.

В 1567 г. папа Пий V запретил любое предоставление индульгенций, включающее какие-либо денежные расчёты. Современный порядок предоставления индульгенций регламентируется документом «Руководство по индульгенциям», выпущенном в 1968 г. и дополненном в 1999 г.

Продажа индульгенций привело к тому, что в католической церкви начался раскол, который привел к появлению протестантизма, раз появилось новое направление в христианстве следовательно таинства видоизменились или упростились. И видоизменение коснулось и исповеди в том числе. Мы подробнее остановимся на этом.

В протестантских общинах существует несколько незначительно отличающихся между собой практик исповедания грехов. Так лютеранстве исповедь состоит из двух частей: собственно исповедания грехов и отпущения грехов. Отпущение грехов, произносимое обычно пастором или проповедником, исходит от самого Бога. Прощение грехов даётся даром, по милости Божьей, в лютеранской церкви не накладывается епитимья. Прощение грехов зависит только от милосердия Бога и веры в искупительную жертву Иисуса Христа, дарующую прощение и спасение. Во время исповеди не требуется перечисление всех грехов; XXV артикул Аугсбургского вероисповедания указывает, что человек не в состоянии вспомнить и перечислить все свои грехи (ссылаясь на Псалом 18:12).

Также православию характерна распространение индульгенции.

В XVI-XVIII веках Греческая Церковь, после Флорентийской унии и взятия турками Константинополя, в отличии от Русской церкви, подвергалась большему влиянию западного христианства. Католическая пропаганда значительно активнее действовала здесь, особенно с учреждением в 1622 году лат. SacraCongregatiodePropagandaFidei («Конгрегации распространения веры»), большинство греческих ученых и богословов училось на Западе. Благодаря католическому влиянию в практику Греческой Церкви вошла выдача христианам индульгенций: свидетельств об отпущении греха (греч. ухгчщспчбсфйб). Это были настоящие индульгенции -- грамоты, разрешавшие от грехов, который мог получить любой, за определенную сумму денег. Согласно Христосу Яннарасу, отпущение, «подававшееся» этими грамотами, не было связано с участием верного ни в таинстве покаяния, ни в таинстве Евхаристии.

Выдача индульгенций вначале была неофициальной, уже в XVI веке практика получила широкое распространение. В начале XVIII века Патриарх Иерусалима Досифей Нотара писал о ней как о древней и всем известной практике. Официальное подтверждение практика выдачи индульгенций получила на Константинопольском соборе 1727 года. В 13-м пункте соборного определения говорится: «Власть оставления грехов, которое, если подается письменно, Восточная Христова Церковь именует "разрешительными грамотами" (греч. ухгчщспчбсфйб), а латиняне - "индульгенциями" (лат. intulgentzas),.. дается Христом в святой Церкви. Эти разрешительные грамоты выдаются во всей Соборной Церкви четырьмя святейшими патриархами: Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским.». Например, в апреле 1806 года Никодим Святогорец в письме епископу Стагонскому Паисию, который в то время находился в Константинополе, просит его взять в патриархии «разрешительную грамоту» для одного «живого монаха», тоже по имени Никодим, и прислать ему, обещая, что вышлет деньги, необходимые для покупки грамоты, как только узнает, сколько она будет стоитьФилиппа Илиоса: Sygchorochartia // Taistorika, Афины, t. 3 (1985), 22-23.

Зафиксирована ограниченная практика использования таких разрешительных (отпустных) грамот, выданных восточными патриархами (в основном Константинопольским и Антиохийским в XVII веке).

На Востоке в ряде мест практика выдачи (и продажи) свидетельств об отпущении греха (греч. ухгчщспчбсфйб) существовала вплоть до середины XX векаhttp://krotov.info/history/11/1/govorun_05.htm.

Практикуется как частная, так и публичная исповедь. Частная исповедь -- исповедание грехов наедине с пастором или проповедником. Публичное исповедание грехов происходит во время богослужения и в большинстве протестантских общин является его неотъемлемой частью. К Святому причастию допускаются только те верующие, которые исповедовали свои грехи (поэтому на богослужении со Святым Причастием публичная исповедь присутствует непременно), при этом необходимость исповеди и покаяния не зависит от тяжести совершённого греха, так как в протестантской теологии делается акцент, что любой грех является тяжким грехом.

Публичную исповедь сейчас практикуют в сектах таких как мормоны, баптисты, пятидесятники.

Можно сказать, что Исповедь Августина внесла огромный вклад в развитие богословия, схоластики, религиозной философии и литературе, а так же он вынес исповедь на новый уровень, на уровень самопознания, что дальнейшем оказало влияние на многие психологические концепции

На данный момент все это сохранилось и по сей день, все практики исповеди католической и протестантской церкви.

1.4 Исповедь в культуре восточного христианства

В нашей же стране, так как она пошла по восточному образцу христианства исповедь имеет византийские корни и византийское обоснование, но не обошлось, конечно и без влияния запада. Давайте подробнее остановимся на этом

К исповеди призываются все православные христиане, достигшие 7-летнего возраста. Человек несёт ответственность только за свои личные грехи. Христианин должен исповедоваться только по своей воле. Священнику запрещено принуждать человека к исповеди.

Исповедоваться можно в любое время и в любой обстановке, но общепринятой является исповедь в храме -- во время богослужения или в специально назначенное священником время. Исповедующийся человек должен быть членом Православной церкви, то есть крещёным, сознательно верующим (признающим все основы православного вероучения) и кающимся в своих грехах. Священник обязан хранить тайну исповеди, то есть он не должен никому пересказывать то, что услышал на исповеди.

В храме священник исповедует перед аналоем, на котором находятся Крест и Евангелие. Обычно священник покрывает голову кающегося епитрахилью, молится, спрашивает имя исповедующегося и что он желает исповедать пред Богом, но иногда епитрахиль надевается на голову кающегося только во время чтения священником разрешительной молитвы.

Кающийся должен назвать свои грехи. Таинство не может свершиться без искреннего покаяния в своих грехах. Если исповедующийся медлит или запамятовал грехи, то священник может задавать наводящие вопросы. Но ни в коем случае священник не должен выпрашивать подробности того или иного греха. Выслушав исповедь, священник как свидетель и ходатай пред Богом, задаёт, если считает нужным вопросы, и говорит наставления (может назначить и какую-нибудь епитимью), затем молится о прощении грехов кающегося и, когда видит искреннее раскаяние и стремление к исправлению, читает разрешительную молитву. Хотя само прощение грехов совершается не в момент чтения разрешительной молитвы, а по всей совокупности чинопоследования исповеди. При этом, и на это часто указывают Святые Отцы, при сознательном утаивании грехов или отсутствии искреннего раскаяния перед Богом Таинство исповеди не совершается, даже если священник и прочитал разрешительную молитву.

Практика Греческой Церкви сильно отличается от принятой у нас в отношении исповеди. В греческих церквях, как правило, для исповеди назначается особый день недели. Исповеди во время литургии не бывает, а накануне, за вечерним богослужением, можно наблюдать крайне редко. Таинства евхаристии и покаяния настолько не связываются друг с другом, что нередко в греческих монастырях можно наблюдать следующее. Паломники, приехавшие в воскресный день, утром за литургией все причащаются, а после обеда многие из них расходятся по кельям к своим духовным отцам и там исповедуются. Исповедь и причастие могут быть разделены промежутком времени от нескольких дней до нескольких недель и даже месяцев. Это последнее рассматривается как нормальная практика в монастырях, где бывает частое откровение помыслов старцу или старице, которые дают благословение на причащение. Но, как отмечают греческие авторы, в отношении мирян такая практика исповеди, к сожалению, часто приводит к тому, что в дни больших праздников, да и не только, многие приступают к причастию или совсем без исповеди (бывает, что люди вообще в жизни еще ни разу не исповедовались), или давно неисповеданными. Некоторые священники в таких случаях непосредственно перед Чашей задают вопрос о наличии благословения на причащение, и многих это приводит в смущение. В той же книге архимандрита Даниила Аэракиса говорится: «Если верующий имеет благословение от духовника на частое (каждое воскресенье) причащение, пусть исследует свою совесть. Если она не обличает его в тяжких грехах, тогда пусть переходит к подготовке к Божественному причастию - нет необходимости исповедоваться перед каждым причастием»АрхимандритДаниилАэракис ,Где и когда подготовиться к исповеди.

В традициях Русской, и ряда других поместных Православных церквей, исповедь мирян обязательна перед Таинством причащения, но, например, в Сербской православной церкви прихожане причащаются каждую неделю, а исповедуются по желанию. Исповедь священнослужителей перед литургией и причастием не является обязательнойТаинствоПокаяния. Сайт «Азбука Веры» и существует как местная традицияhttp://deacon.ru/community/viewtopic.php?f=3&t=548&start=30. Поощряется также исповедь перед венчанием, рукоположением, монашеским постригом, перед предстоящей тяжёлой и опасной хирургической операцией и, вообще, перед всяким важным делом. Исповедаться можно и перед крещением, что является благочестивым обычаем и не является таинством (в таинствах могут участвовать только крещёные), поэтому епитрахиль на голову не возлагается и разрешительная молитва не читаетсяhttp://baku.eparhia.ru/answer/?ID=277.

Каждому православному рекомендуется иметь своего духовника -- священника (желательно со своего прихода), преимущественно у которого бы постоянно и исповедовался бы этот христианин, и который бы помогал ему в духовном росте. Насельники некоторых монастырей ежедневно открывают духовному отцу не только содеянные грехи, но и свои помыслы. Откровение помыслов было всеобщей практикой в первоначальном монашестве, и является лучшим средством в борьбе со страстямиhttp://azbyka.ru/tserkov/duhovnaya_zhizn/sem_tserkovnyh_tainstv/vorobiov_14.shtml. Кроме исповеди у священника, христианам предлагается постоянно повторять про себя покаянную молитву Иисусову, или более краткую молитву мытаря «Боже, милостив буди мне грешному», или просто «Господи помилуй!»http://www.pravbeseda.ru/library/?page=book&id=201.

Но это больше обрядовая часть исповеди. В теоретической же части опыта православной исповеди существует множество трудов , например: «Опыт построения исповеди» арх. Иоанна (Крестьянкина) или «Исповедую грех. Батюшка» прот. Алексея (Мороза), но опять же это все современные труды.

1.5 Исповедь в религиозной культуре Руси/России

В ранние времена люди использовали епитимийник и номоканон или кормчая книга. Мы подробнее остановимся на них.

Кормчая книга - принятый от константинопольской церкви в православных русской и других славянских церквях сборник правил церкви и государственных к ней относящихся законов, подвергавшийся, после принятия, разным дополнениям и изменениям. В греческой церкви этот сборник назывался номоканоном. Слово “Номоканон” в славянских списках переводилось буквально “законоправильник”, “законоправило”; с течением же времени этот перевод заменили названием “Кормчая книга; глаголемая греческим языком номоканон, словенским же сказаемаяз аконоправило”Розенкампф Г.А. бар. Обозрение Кормчей книги в историческом виде. (М. 1829; 2-е изд., СПб., 1839); зеркало. В константинопольской церкви в VI -- IX вв. образовались и употреблялись различные виды сборников церковного права. С распространением христианской веры между славянскими народами эти сборники переходили к ним в разных переводах и здесь дополнялись и изменялись. Славянский перевод церковных правил впервые совершен в IX в. для болгарской церкви и приписывается христианскому первоучителю славян, св. Мефодию. Первым сборником церковного законодательства на славянском языке явилась “Синагога” Иоанна Схоластика, с присоединением к правилам вселенской церкви местных правил константинопольской церкви (Иоанна Постника, устава студийского) и некоторых государственных узаконений, каковы: “Закон судный” или Эклога Льва Исаврянина (в болгарской редакции), извлечения, из Эклоги и Прохирона. Этот сборник назван в русской литературе болгарской редакцией Кормчей, списки ее были в употреблении в России с первых времен основания в ней церкви; до настоящего времени их сохранилось дваВРумянцевском музее, № 230 по описанию Востокова, и в московской академии, № 54. Независимо от болгарской Кормчей книги, в России весьма рано, по всей вероятности -- еще при Ярославе I, совершен был свой славяно-русский перевод с греческого языка такого сборника церковного законодательства, который в греческой церкви находился в большем употреблении в VIII -- XI вв., чем сборник Схоластика. Этим сборником была так называемая Синтагма XIV титулов, которой в греческой церкви было несколько редакций. Между ними различаются две главные: до-фотиевская и фотиевская; последняя наз. также и фотиевым Номоканоном. Первой славяно-русской Кормчей была Синтагма XIV титулов в дофотиевской редакции, но дополненной различными прибавлениями как в церковных правилах, так и в государственных узаконениях. Следующие списки этой Кормчей сохранились до нашего времени: в московской синод.библ. № 132 по старому каталогу, № 227 по новому -- XI в.; в моск. Троице-Сергиевой лавре № 207, XV в. (полный); в соловецкой библиотеке по печатному каталогу № 413, XV или XVI века, по описанию рукописей Царского № 212, XVI в. В состав списков этого разряда Кормчей входят: предисловие первого составителя синтагмы, “титлы” или систематический указатель (по предметам) правил, хронологическое собрание правил вселенской церкви, изложенных в полной редакции, в том виде и порядке, в каком они изданы соборами и св. отцами (но без толкований), -- извлечения из новелл Юстиниана в виде 87 глав, новеллы его же 137, 3, 77, 132 и 133, -- отрывки из Прохирона и Эклоги (о браке) и прочие. В XIII в. произошли в русской церкви события, послужившие поводом к оживлению в ней канонической письменности и к происхождению новых двух разрядов КормчейМакариймитроп. в “Истории русской Церкви” т. I стр. 113--140.. После татарского погрома назначен был из Константинополя митрополитом всея России Кирилл II. Между прочими мерами к восстановлению порядка церковного, он обратился к болгарскому князю Иоанну Святиславу с просьбой о присылке в Россию Кормчей книги с толкованиями на правила церкви, разумение которых стало неясным. В исполнение этой просьбы прислан был в Россию сербский перевод Кормчей, сделанный с греческого языка около 1225 г. сербским архиепископом св. Саввой. Список этого перевода был предложен митрополитом Кириллом II на владимирском соборе 1274 г. русским епископам в руководство для церковного управления. Сербская Кормчая имеет следующие отличительные особенности: в ней помещается “сочетание правил” (или “титлы”) в XIV титулах в фотиевской редакции; правила вселенской церкви излагаются в сокращенной редакции, неизвестно кем составленной, сохраненной и принятой греческим канонистом Алексеем Аристином в его толковании на правила; правила сопровождаются толкованиями греческих канонистов -- большей частью Аристина, иногда Зонары; в ней находится сборник государственных узаконений в 87-ми главах, как и в первой славяно-русской Кормчей, весь Прохирон Василия Македонянина, новеллы имп. Алексея Комнена о браке, многие правила местной греческой церкви и статьи канонического, литургического, исторического и полемического содержания. Сербская Кормчей переписывалась в течение XIV -- XVI вв. в разных местностях России в большом количестве списков, разряд которых носит в ученой русской литературе обычно название Кормчей рязанской редакции, по древнейшему, сохраняющемуся доныне в имп. публичной библ., списку, составленному для рязанского кафедрального собора в XIII в. В сербской Кормчей или, что то же, в рязанской редакции Кормчей правила вселенской церкви изложены, как упомянуто выше, в короткой редакции, а в первом славяно-русском переводе Кормчей они помещены в полной редакции; поэтому русские составители списков Кормчей, по приобретении списка сербской Кормчей с толкованиями, нашли возможным составлять такие списки Кормчей, в которых они заимствовали из первого русского перевода правила по большей части в полной редакции, а некоторые в усеченной, и присоединяли к ним толкования, находящиеся в сербской. Таким образом, произошел, наряду с разрядом сербской или рязанской Кормчей, особый разряд списков Кормчей, который в ученой нашей литературе называется софийской редакцией Кормчей, так как древнейший список этого разряда, составленный в XIII в. в Новгороде, найден в новгородском Софийском соборе (ныне хранится в московской синодальной библиотеке). Отличительные особенности списков софийской редакции: синтагма XIV титулов помещается в них с двумя предисловиями и в фотиевской редакции; правила церкви изложены обычно в полной редакции, некоторые -- в усеченной, и сопровождаются толкованиями; в них находятся статьи, перенесенные из сербской Кормчей, и имеются русские статьи, каковы: русская правда, уставы св. Владимира и Ярослава, правила владимирского собора 1274 г. и др. Списки этой редакции в XIV -- XVI в. распространены были в большом количестве, имели практическое значение и сохранились до нашего времени в значительном числе. Рукописные списки софийской и рязанской редакций Кормчей составлялись или по распоряжениям отдельных иерархов, или частными лицами. Отсюда разнообразие в списках той и другой редакции: в некоторые списки вносились статьи, которые в других не помещались; одни и те же статьи помещались в разных списках не на одном и том же месте; в иных списках число статей значительно увеличивалось; вкрадывались или вносились в некоторые списки неисправности, статьи неизвестного происхождения, сомнительного или апокрифического содержания. Сличение разнообразных списков Кормчей уже в XV в. возбуждало недоумения относительно наиболее верного ее составаБегунов Ю.К. Кормчая Ивана Волка Курицына // ТОДРЛ. Т. 12. 1956.. Первая попытка пересмотра приписывается митрополиту Киприану в конце XV в.; в начале XVI века пересмотром русской Кормчей книгой занимались Максим Грек, инок князь Вассиан Патрикеев, преп. Иосиф волоколамский, инок Волоколамского м-ря Нифонт, затем митроп. Даниил. Тем же попыткам следует приписать, между прочим, происхождение так называемой сводной Кормчей, составленной иосифлянами. Пересмотренная в первой половине XVI в. митрополитом Даниилом, сербская Кормчая, по-видимому, приготавливалась к изданию для общего употребления во всей русской церкви. В XVII в., при патриархе Иосифе, она подверглась новому пересмотру, в некоторых частностях изменена, дополнена или сокращена против древнейших списков и была напечатана в 1650 гЖмакин В., “О Кормчеймитроп. Даниила”, вего соч. “Митроп. Даниил и его сочинения” (М., 1881, стр. 743--751);//https://books.google.ru/books?id=m. Иосифовская Кормчая в большей своей части представляет сербскую Кормчей. Она содержит: “Предисловие к читателю, сказания о соборах, два предисловия к синтагме XIV титулов или “граней”, “титлы или правилом сочетание” и 71 гл., в которых изложены правила свв. апостолов (гл. 1--4), соборов (гл. 5--20), отцов (гл. 21--35) и иерархов (36--41), извлечения из новелл Юстиниана (гл. 42 и 44), Алексея Комнена (гл. 43) и закона Моисея (гл. 45), закон судный (гл. 46), сочинение Никиты Стифата против латинян (гл. 47--48), Прохирон и Эклога (49--50), статья “О тайне супружества” (гл. 51), постановления некоторых греческих соборов (гл. 52--54) и канонические ответы митроп. ираклийского, патр. св. Никифора, Иоанна кипрского (55--59), Тимофея александрийского (61) и Анастасия синайского (69); “Хиротония” (60 ст.); правила монахам (гл. 62--64), статьи Кирилла Туровского (65--68), пресвитера Тимофея и Никона Черногорца (70--71), выход книги.Срезневский И. И.. Обозрение древних русских списков Кормчей книги. Лишь только отпечатана была Иосифовская Кормчая и разошлась в нескольких экземплярах, как патриарх, от имени которого она напечатана, умер, и на его место вступил Никон. Патриарх Никон остановил выпуск из типографии значительнейшей части экземпляров Иосифовской кормчей книги, произвел в них перемены и выпустил их в 1653 г. в обращение от своего имени, с некоторыми дополнениями. Дополнения эти следующие: в начале помещены сказание об основании и устройстве русской православной церкви, грамоты об учреждении патриаршества в России и сказание о поставлении в патриархи Филарета; в конце -- подложная грамота Константина Великого папе Сильвестру и сказание о римском отступлении от православной веры и церкви. Сверх того, выпущены в этих экземплярах листы 393--402 из 47-й главы (из статьи Никиты Стифата) и прибавлено об участии патриарха Никона в издании Кормчей. Это издание называется Никоновской Кормчей.

Издание Иосифовской Кормчей было повторено в XVIII в. в Варшаве старообрядцами, но никем не авторизовано. В 1885 г. Иосифовская Кормчая напечатана в московской единоверческой типографии, с благословения св. синода, но с пропуском 393--462 л.

Никоновское издание Кормчей книги имело исключительное употребление в церкви до времен Екатерины II, как издание церковное. В 1787 г. последовало Екатерининское издание Кормчей, под непосредственным руководством св. синода. В “Екатерининской Кормчей” статья Никиты Стифата (гл. 47) опущена; к статье “О тайне супружества” присоединено русское толкование старинных славянских названий родственных имен; число глав в книге 70; вся книга делится на две части; предметный указатель к первой части помещен между 41 и 42 гл. При Александре I Кормчая издавалась два раза, в 1804 и 1816 гг.; с тех пор она больше не издается. Первая ее часть заменена “Книгой правил“, в первый раз изданной св. синодом в 1839 г.; вторая часть имеет в настоящее время значение источника права русской церкви лишь по тем вопросам, которые не разрешены в памятниках самостоятельного русского законодательства.

Епитимийник - это список наказаний за тот или иной грех, т.е. наказание давалось во время исповеди за тот или иной проступок, вот пример епитимийника в приписке к Апостолу 1597 года:

«Аще кто не послушает праваго учения -- постится неделю и поклонов по 60 надень.

2. Аще кто своего сироту биет трезв или пиян -- пост 12 дней и поклонов 100 надень.

3. Аще кто добраго работника похулит, а лениваго похвалит -- пост 3 дня поклонов по 100 на день П.И. Мангилиев, Приписка к Апостолу, с.395.»

Как можно заметить наказания очень строги, в некоторых епитимийниках за некоторые грехи наказание смерть (за то, что ударил отца или мать), я не думаю, что имеется ввиду физическая смерть, скорее всего имело месть смерть духовная, т.е. отлучение от церкви до конца жизни.

Кроме этого существовали исповедальные листы в которых были написаны вопросы для священника, которые он задавал во время исповеди. (см. приложение 1)

Далее эти епитимийники переросли в то, что сейчас можно назвать ссылкой, то есть когда преступника или грешника ссылали в монастырь.

Использование монастырей в пенитенциарных целях, то есть как мест наказания и исправления преступников и нарушителей общественного порядка было распространённым явлением во многих странах, в том числе и в России. До конца XIX века церковь сохраняла за собой право наказывать правонарушителей, используя по отношению к ним различные методы воздействия. Ссылка в монастырь на раскаяние и исправление принадлежала к одному из видов духовного наказания, активно назначавшегося духовными властями. Использовало ссылку и государство, законодательно оформив её в XVIII веке.

Монастырские узники имели разный юридический статус. Необходимо проводить различие между посылаемыми в монастырь на тюремное заключение и направляемыми на епитимию, то есть на церковное покаяние, как формулировалось в уголовном и исправительном законодательстве XIX века.

В России издавна существовали монастырские тюрьмы. Некоторые монастыри служили местом отбывания тюремного наказания за преступления против веры. В монастырские тюрьмы обыкновенно помещались без суда, по решению Святейшего Синода или императора: проповедники раскола, закоренелые сектанты, опасные «вольнодумцы», самозванцы. В ряде случаев монастырскую ссылку можно рассматривать как форму внесудебной политической расправы со стороны монархической власти, но эти случаи были вне поля церковного права Павлушков А. Р. Пенитенциарная практика монастырей Вологды в дореволюционный период // Вологда : Краевед.альм. Вып. 4.-- Вологда :Легия, 2003.-- С. 276--295..

Узники монастырских тюрем содержались там десятки лет, а то и пожизненно. До начала XX века существовало 20 мужских и 10 женских монастырей, служивших тюрьмами. Местами заключения в монастыре служили как монашеские келии обычного типа, так и казематы внутри монастырских стен, в подвалах, а также специально оборудованные тюремные здания. Начальником монастырской тюрьмы являлся настоятель монастыря, а монахи привлекались к сторожевой охране узников. Полагалась и военная охрана. Самыми известными мужскими монастырями были: Соловецкий, Кирилло-Белозерский, Спасо-Евфимьевский в Суздале, а женскими: Покровский и Ризоположенский в Суздале, Ивановский и Новодевичий в Москве.

Режим содержания в монастырских тюрьмах устанавливался инструкцией, посылаемой настоятелю монастыря о каждом узнике. Единственным условием освобождения являлось отречение от своих заблуждений. Но это случалось редко. Нераскаявшиеся арестанты заканчивали жизнь в монастырской тюрьме. Хоронили таких узников на особых кладбищах за монастырской стеной без церковных обрядов.

Монастырские тюрьмы были упразднены в 1905 году, хотя количество узников к началу XX века сильно сократилось, а некоторые монастырские тюрьмы к моменту упразднения были пусты Федоров, Владимир Александрович (1926--2006). Русская православная церковь и государство. Синодальный период (1700--1917).-- М. : Рус.панорама, 2003.-- С. 80--81..

Кроме узников тюрем в монастырях отбывали особое наказание -- церковное покаяние -- так называемые епитимийники. Они направлялись в монастыри за другие проступки, на меньшие сроки и имели иной режим содержания.