Вселенські синоди і витоки полеміки між Візантією і Заходом

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вселенські синоди і витоки полеміки між Візантією і Заходом

Валерій Зема

У дослідженні розглядається створення першого переліку антилатинських закидів, що з 'явився впродовж розламу між Сходом і Заходом у другій половині ІХ ст. Цей перелік спирався на деякі канони синоду під склепінням (in Trullo). Укладені у другій половині VII ст., канони цього вселенського синоду вивчаються у контексті ухвал синодів у Нікеї (787 р.) і Царгороді (869 р.). Останній синод вирік анатему патріархові Фотію. Вивчення історії соборів ґрунтується на порівняльному досліджені римських і візантійських джерел: «Книги понтифіків», хронографів, листування, канонів. У цьому контексті, історія іконоклазму і пошанування ікон постає у новому світлі. Порівнюються розбіжності в інтерпретації ікон, хреста і образів на Заході і Візантії. Унаслідок Нікейського синоду франкська партія Заходу, що підтримувала скасування адорації образів, запобігла налагодженню стосунків з Візантією і Сходом. Добре знаний канон 82 у Трулло забороняв образ Agnus Dei як представлення Христа, запроваджений папою Сергієм. Однак іконографія Христа-ягняти набула поширення у різних формах на франкському Заході і Італії впродовж династії Каролінгів. У латинських краях практикувався спеціальний обряд освячення воскових ягнят на Великдень. Перший перелік з антилатинськими закидами був включений до листа папи Миколая І. Монах Ратрамнус уклав твір, що спростовував і пояснював усі розбіжності між Римом і Царгородом.

Ключові слова: Трулло, синонди, Каролінгські реформи, обряди, Болгарія, Agnus Dei.

Гортаючи сторінки українських полемічних творів чи просто релігійних писань XVI-XVII ст., стає помітним, що одним з основних аргументів, на який спиралась система доказів оборонців православ'я, була апеляція до непорушності рішень семи вселенських соборів, від яких буцімто відхилилися латинники. Порядок денний таких соборів, що тривали за часів пізньої античності і раннього середньовіччя, мав на меті обговорення спірних чи дискусійних питань, які поставали перед християнськими громадами, представниками різних богословських шкіл та ієрархами, напрацювання та проголошення спільних канонів, які впорядковували основні питання догматики, обрядів і узгодження дати основних свят, адже від самих початків існування єпископств у різних географічних обширах передбачало постання і плекання відмінних традицій і обрядів. Крім того, синоди засуджували єретиків і їхні вчення. Українські й білоруські оборонці православ'я не завше вдавалися до глибокого аналізу канонів цих соборів та їхньої імплементації до релігійного повсякдення, а тим паче до зіставлення їхнього втілення у релігійному житті латинників. Нова хвиля розбрату наприкінці XVI і у XVII ст. примушувала звертатися до старих джерел, а вони подавали усталену конструкцію, що включала аргументацію на ґрунті синодів, обрядів, догм, поведінки. Автори доби Ренесансу, таким чином, отримували переліки з релігійними оскарженнями католиків, що могли містити від декількох пунктів до декількох десятків закидів. Тож мали спиратися на ці джерела у своїх писаннях. У другій половині ХІ ст. ці закиди мали оформлення у пам'ятках епістолярного походження, тоді як витоки їх сягали часів раннього середньовіччя, синодальних канонів. На підставі цих закидів, що стосувалися догматики, обрядів, ритуалів, формувалися полемічні твори.

Зазвичай одними з основних закидів у бік католиків були додаток до Символу віри про сходження Святого Духа «і від Сина» (Filioque) та здійснення євхаристії (офіри) у формі облатків -- прісного хліба, а не дріжджових проскур з додаванням вина й води, як то чинили православні. Крім того, подавання крові-вина поступово обмежується у латинській традиції колом самих кліриків. Самі священики дотримувалися целібату, що суперечило візантійському обряду.

Поза колом суто богословських питань, що спливали на поверхню впродовж століть, візантійських авторів цікавили й інші питання: чому латинські духовні особи не мають борід, чому змащують хрещених своєю слиною та приносять юдейську офіру ягням до вівтаря на Великдень? Відповіді на полемічні закиди містяться у звичаях давніх франків і в приписах вселенських синодів. На перший погляд, антилатинські переліки мало пов'язані з канонами цих давніх синодів, на авторитет яких повсякчас покликалися православні автори, описуючи непорушність й автентичність власної традиції. Зіставлення антилатинських закидів та синодальних постанов засвідчує про певний зв'язок між ними. Крім того, полеміка між візантійцями та латинниками розгорталася на тлі дискусії про примат між Римом і Царгородом у колі п'ятьох патріархатів-столиць. Стосовно ж витоків учення про примат Рима, то, на думку Френсіса Дворніка, воно мало, фактично, поганське походження, створене Авреліанусом, без жодного синодального свідчення, попри твердження пап. Для вивчення постання полемічних закидів звернімося до ретроспективи і перспективи: ухвал т. зв. П'ятого-Шостого синоду, або ж синоду в Трулло, що дозволить розглянути їхній вплив на дискусії ІХ ст.; крім того, окремі звичаї латинників і закиди візантійців набули виразнішого вигляду у наступних століттях.

За часів середньовіччя і ранньомодерної доби можна спостерігати процеси обміну між сферами, що відносяться до мови права і мови Церкви. Один з найраніших таких випадків обмінів -- залучення терміну «засгашеПиш», що за часів античності використовувався у царині права, означав клятву сторін на судовому розгляді. До християнського словника, як це ґрунтовно дослідив Овен Фелан, цей термін увійшов для опису хрещення, наявності хрещених батьків, які підтверджували обряд, представляючи хрещеного. Ще один випадок, вже зворотного обміну, досліджував Ернст Канторович у своїй класичній праці «Два тіла короля». Його інтерпретаційна модель ґрунтується на процесах обмінів між дискурсами релігії і політики, в центрі яких знаходилися предмети і мова сакралізації. Побіжно звертаючи увагу на старозавітні моделі у трактуванні влади, дослідник зосередився на образі правителя Нового Завіту, який несе «образ й наслідування Христа. Християнський правитель ставав -- представляючи на землі живий образ Христової природи». Канторович уважав, що така візія має випливати з уявлення часів раннього середньовіччя про Христа, який мав дві натури: індивідуальну, природну і особисту (corpus verum, personale), а з іншого боку -- надіндивідуальне політичне і колективне тіло, «corpus mysticum». Цей останній термін з'явився за часів Каролінгів. Одним з основних досліджень, на яке спирався Ернст Канторович, була книга Анрі де Любака, що показувала дискусії довкола трактування євхаристії та появу поняття «corpus mysticum”. Це поняття не мало біблійного підґрунтя і з'явилося внаслідок дискусії між Пасхасієм Радбертом і Ратрамусом у монастирі Корбі. Ратрамус заявляв, що тіло Христового страждання було Його справжнім тілом, тоді як євхаристія -- «corpus mysticum». Однак, як зазначали дослідники, модель обміну, застосовувана Канторовичем, -- «політична теологія» -- ґрунтувалася на дослідженнях теорії держави і права, що мала фашистське походження. Стосовно Київської митрополії, то апелювання православних книжників до синодів, а відтак правничий аргумент у дискусіях з католиками, набуває нового виміру вже за ранньо- модерних часів. Як це свого часу показала Тереса Хинчевська-Геннель, звернення адептів православ'я до актів права, що гарантували їхні привілеї на українських теренах, набувають поширення за часів укладення Берестейської унії. Пізніше такий мотив звучить у сеймикових рішеннях.

Мета цього дослідження -- визначити ключові твердження, завдяки яким відбувалося складання полемічних текстів, перший сплеск яких припадає на середину ІХ ст. Ці початкові закиди запозичалися з джерел, у тому числі канонічного характеру, а надалі перевтілювалися у складі полемічних текстів, що слугуватимуть основою для студій стосовно постання й побутування полемічних творів. Переліки з полемічними закидами католикам мали доволі еластичну форму: з плином часу до певного «ядра» оскаржень долучаються інші. Поява нових закидів віддзеркалювала розвиток католицьких обрядів і ритуалів. Перші полемічні тексти розглядатимуться у контексті творення їхнього змісту завдяки синодальним канонам та текстам патріарха Фотія. До переліку закидів належить також низка оскаржень, що стосуються церковного повсякдення, споживання харчів та євхаристичної офіри.

Полемічні твори сприяли формуванню уявлення про православних та католиків як про інших та себе, слугували класифікації цих знань та пошукам творення цих розбіжностей у минулому. Спроби артикулювати свою інакшість у зіставленні з греками можна побачити на сторінках творів латинських проповідників часів схоластики, для яких християнський Орієнт опредметнювався завдяки хрестовим походам. Як указують дослідники, опертя на синодальну традицію становило суть уявлення про існування східних Церков та їхнє місце у пентархії -- позірній ієрархії чотирьох східних патріархатів (Єрусалимського, Антиохійського, Александрійського і Царгородського) та Римського папи. Ідея синодальності, на противагу історичній місії Рима, набуває ваги не лише у полеміці -- образи засідань на синодах поширювалися в іконографії, оздобленнях храмів візантійського обряду. Візантійсько-римська полеміка, що скидається на строкату мозаїку з середньовічних леґенд про першість, синодальних рішень та на позір безглуздих закидів, починає набувати чіткіших абрисів при вивченні її першоджерел, наступних перевтілень та побутування впродовж майже тисячі років від часів т. зв. П'ятого-Шостого синоду аж до Берестейської унії.

Полеміка стала наслідком різнобічних дискусій, які тривали між Сходом і Заходом принаймні від кінця VII ст. і завершилися повним розривом у середині ХІ ст. Кілька окремих історичних екскурсів дозволять відтворити те, якими були шляхи складання цих розбіжностей, чиї початки сягають канонічних непорозумінь.

Нові дискусії за часів Каролінгів виникли з суперечки довкола невизнання синоду в Нікеї-ІІ, що відновив шанування ікон у Візантії та постання книги Карла Великого (Libri Carolini, Opus Carolini regi contra synodum), де викладено міркування початкових реформ. Більшість істориків уважають, що рішення синоду були хибно витлумачені Карлові (742-814), тому він відкинув їх. Стримане ставлення до шанування образів відобразилось у писаннях каролінгських богословів. Валафрід Старбо вказує, що зображення мають збільшувати ошатність храмів, однак їх не слід культивувати з запалом, а шана, призначена Богові, не може поширюватися на речі, створені людиною, не слід переносити шанування на матеріальні речі. Критика стосовно пошанування образів більш предметно лунала з боку єпископа Клавдія Туринського (бл. 825 р.) -- гаданого учня іспанського вчителя адопціонізму Фелікса Урфельського. Клавдій засуджував «ушанування твореного дерев'яного образу хреста», застерігав щодо «вшанування ягняти, про яке також пишеться: «Ось ягня Боже, яке взяло на себе всі гріхи світу». Попри бажання споживати справжніх ягнят, водночас ушановують тих, які зображуються на стінах». Один з перших знаних образів зображення Ісуса- ягняти -- Agnus Dei -- мармуровий барельєф, віднайдений в тридцяти кілометрах від Рима, що датується останнім десятиліттям VIII ст. Згодом закиди щодо поширення іконоклазму на Заході також увійшли до переліку антилатинських оскаржень, що особливо проявилися у писаннях православних полемістів після падіння Царгорода у 1204 р.

Застереження до пошанування образів, що набуло поширення за часів Карла Великого та його сина, суперечило приписам синоду у Нікеї, що вимагали не лише духовної адорації образів, але й засвідчення пошанування відповідними жестами: вірні мали падати ниць перед зображеннями під загрозою зарахування до єретиків. Як зазначають дослідники, повне прийняття канонів Нікеї Карлом Великим могло би призвести до схизми на Заході між тими, хто погодився на прийняття таких жестів, і тими, хто їм противився. Однак у «Карлових книгах» іконоклазм зіставляється з єрессю і юдаїзмом, наводяться слова Григорія Великого про шанування образів як Святого Письма для невігласів, хоч зазначається, що Бога неможливо локалізувати певним місцем. Замість шанування ікон і образів на Заході особлива увага приділялась вшануванню хреста, що також мало паралель з візантійським іконоклазмом, коли виключно хрест допускався як зображення у храмах. Один з найбільш впливових учених-літургістів середньовіччя, Амалар з Меца (775-850), у своїх поясненнях до літургії закликає падати ниць перед хрестом, що було проявом побожності у франків. Такі засвідчення побожності дораджувалося проявляти напередодні Великодня. Вірні мали наслідувати Ісусову смиренність, падаючи ниць перед хрестом, чим виражали смиренність власного розуму: humilitatem mentis non possumus amplius monstrare, quam ut totum corpus ad terram prostematur -- будучи простертим перед хрестом, вірний своїм розумом падає ниць перед Богом.

Ушановуючи хрест, завдяки якому вірний спокутує гріхи, останній молиться до того, хто вже отримав спокуту. Ще на початку VIII ст. на Заході набувало поширення спеціальне дійство на Страсну П'ятницю з ушанування хреста, що не мало відповідників у Візантії . У ХІ ст. у монастирях побутувало дійство на Велику Суботу з використанням «домовини» і знаходженням схованого хреста.

Апеляція до правничо-канонічного чинника, вираженням чого для православних упродовж століть були вселенські синоди, набула вираження також у вигляді т. зв. «Синодиконів» -- зведень згадок чи оповідей про собори, що включали хронологію чи перебіг цих зібрань. «Синодикони» мали різну форму: від надзвичайно стислих переліків вселенських синодів до доволі розлогих пам'яток, що побутували також у складі збірників, поширюваних на теренах Київської митрополії, зокрема, полеміко-догматичного змісту. «Синодикони» також залучалися до складу хронографічних зводів. Одним з найдавніших візантійських хронографів, що містить такий перелік, є Брюсельський хронограф (ХІ ст .), староруським прикладом залучення оповіді про синоди є Повість врем'яних літ (початок ХІІ ст.). Такий «Синодикон» міститься у оповіді про навернення й хрещення кн. Володимира. Текст переліку близький також до одного з «Синдиконів» болгарського походження.

Крім апології синодів, варто звернути увагу на складові канони і їхній вплив на подальшу полеміку, зокрема, роль т. зв. П'ятого-Шостого синоду (Трулло). Те, що значення канонів цього синоду не зменшувалося з плином часу, є згадка Лева Аллячія (1586-1669) -- визначного дослідника візантійсько-латинської полеміки, прибічника Берестейської унії і вампіролога, який зазначав, що греки трактують цей синод наче п'яте Євангеліє.

Канони синоду в Трулло як джерело полеміки

латинник синод захід канон

У своєму фундаментальному виданні грецьких і латинських полемічних творів доби середньовіччя Аллячій чимало уваги надає синодові у Трулло, пояснюючи, чому його відкидають католики і позбавляють титулу вселенського. Ватиканський бібліотекар наводить слова Теофана про проведення синоду, що імператор Юстиніан ІІ (668-711) -- «спадкоємець батькової імперії і побожності» -- зібрав у Царгороді 240 мужів. Аллячій зазначає, що Микита Нікейський згадує у синодальних актах про Шостий синод і прихильність папи Агафона (Agatho, роки правління 678-681) до собору: понтифік вислав леґатів для спілкування на синоді, однак про ухвалу канонів і поширення їх не згадується . Як зазначається, римляни не могли сприйняти окремих канонів синоду, зокрема, LII, LV, LXVII. Аллячій наголошує, що грецький Номоканон також не містить ухвали синоду в Трулло (col. 456), однак Номоканон мав принаймні чотири редакції. Крім того, Аллячій звертає увагу на лист Йоана, митрополита Руського, до папи Климента, де повідомляється про сприйняття канонів Шостого синоду і папою Агафоном, чим митрополит, за висловом бібліотекара, «виявляє власну дурість». Канони Трулло вперше з 'явилися друком у Парижі в 1540 р. у вигляді окремих уривків; видання цензорував Франсуа Торрес -- учений і папський богослов на синоді у Триденті. Вітальян Лоран, який досліджував зміст канонів, відзначає, що католицькі богослови виявляли двояке ставлення до синодальних рішень: одні цілковито відкидали всі постанови, тоді як інші закликали до нового редагування канонів, як це трапилося у 711 р., аби «триматися міцного історичного ґрунту». З корпусу канонів В. Лоран виділяє такі, що суперечили праву Римської Церкви: канон 13, що стосувався одруження кліриків, шлюб після їхнього свячення; канон 36, що подає новелізацію синодів у Царгороді (ІІ вселенський) у 381 р. і Халкедоні (IV вселенський) у 451 р. про трактування єпископа Царгорода так само, як і Римського, з тими самими прерогативами; канон 55, який спростовує Римську практику суботнього посту, що суперечило 66-му канону Апостольських правил; канон 67, що накладав заборону на споживання удавленини; канон 82, що накладав заборону на зображення Ісуса у вигляді ягняти, даючи дозвіл на зображення лише у антропоморфній формі; канон 1, що виголошував анатему папі Гонорію І (625-638), повторений на Восьмому синоді 869 р.; заборону на перші 50 приписів Апостольських правил. Крім перелічених В. Лораном антилатинських канонів, у канонах Трулло містилось ще кілька приписів, якими візантійці скористалися для формування полемічних закидів у майбутньому.

Дослідники вже звертали увагу на важливість синоду в Трулло для постання переліків з закидами проти латинників. Згадуючи про характер впливів синодальних рішень для полеміки, пов'язаної з розколом 1054 р., В. Лоран зазначає, що Микита Стетатос (1005-1090) багаторазово покликався на авторитет приписів Шостого синоду, тоді як кардинал Гумберт Сільва Кандіда (1000/15-1065) цілковито відкидав канони. Гайнц Оме, вивчаючи джерела самого синоду крізь призму канонічних ухвал попередніх століть, також звертає увагу на такі постанови, що мали значення для подальшого розвитку полемічних переліків з антилатинськими закидами . До того ж, дослідник вказує на суттєву розбіжність у правничій традиції Рима та Царгорода: латинники з застереженням ставилися до деяких ухвал канонічного права, зокрема, т. зв. Апостольських правил. Щодо звичаю хрещення, то вже канон 50 цих правил установлював обов'язок триразового занурення під час хрещення, що стало предметом подальших дискусій. Г. Оме зазначає, що правила присвячувалися здебільшого клірикам, оминаючи простих вірних. Апостольські правила сприймалися за середньовіччя як правдиві, оригінальні творіння самих апостолів.

Несподівану інтерпретацію синоду в Трулло та подальше сприйняття його рішень запропонувала Джудіт Геррін. Усупереч попередній історіографії, дослідниця відзначає позитивне ставлення латинників до ухвал синоду: лише папа Сергій не прийняв канонів Трулло у 692 р., хоча леґати підписали їх, тоді як папа Костянтин І вирушив до Царгорода, аби засвідчити підписом акти синоду на сесії 711 р. Попри набуття чинності, як вказує Дж. Геррін, канони не мали обігу на Заході.

Дослідники відзначають, що початковою причиною скликання сесій синоду Трулло була боротьба з монофізитським рухом, що впродовж десятиліть непокоїв різні обшари християнства. У центрі цього вчення -- уявлення про єдину волю і природу Христа. У 638 р. імператор Геракліус видав документ, оприлюднений у соборі Софії, який мав поставити крапку в дискусії про кількість енергій і волі в Христі. Цей Ecthesis проголошував одну волю. Тоді патріарх Пирр (638-641, 654) скликав синод задля затвердження документа і засвідчив підтримку його представниками пентархії патріархів, які мали скликати локальні синоди для затвердження цього учення. Саме ця подія, зазначає Сіріл Говорун, стала початком формування концепції пентархії, що набула ваги у полеміці. Тож пентархія мала на меті заступити собою вселенські синоди, надавши більшої влади локальними зверхникам. Тим не менше, у 648 р. імператор Констас ІІ (641-668) наказав усунути Ecthesis і вивісити Typos, яким накладалася заборона на використання суперечливих формул. Сіріл Говорун указує, що покласти край монофізитству мав синод у Трулло, однак імператор Філіпікос спробував заперечити його постанови і відновити монотелізм. Спонукати до цього імператора мало його вірменське походження. Відтоді ім'я патріарха Пирра ввійшло до переліку єретиків, що повторювалися у багатьох полемічних пам' ятках.

Синод Трулло, або ж Пятий-Шостий, складався з кількох сесій, канони яких об' єднали одною назвою. Проведення цих сесій було важливим також для пап. У 536/537 рр. папа Агапет прибув до Царгорода і скликав синод проти Севера, Юліана Галікарнаського та інших теопасхитів, також папа усунув єпископа Царгорода Антіма, оскільки той поділяв думки єретиків.

Понтифік також призначив Мену, пресвітера і госпіція Самсона, на місце патріарха .

Мабуть, що спроби датування собору, як і спроби співвідносити синод з канонічними ухвалами виникали віддавна. Тож «Хронограф Теофана Сповідника» повідомляє, що Шостий синод відбувався на дванадцятий рік правління Костянтина, між проведенням синоду і оприлюдненням його канонів минуло 27 років. Такий облік може хибити, бо укладач послуговувався джерелом, яке спиралось на Александрійське літочислення замість Візантійського, тож проголошення канонів мало би припадати на 691 р. Повідомляється про ще одну сесію синоду, що відбувалась вже у VIII ст.: імператор Філіпікос Барденос (711-713), чиє правління припадає на двадцятиліття т. зв. анархії, коли правителі змінювалися щокілька років, виступив проти рішень Шостого синоду, знайшовши спільників серед єпископів, які вирікли анатему соборові. У 715 р., коли Царгородським патріархом став Германій, він остаточно усунув монотелізм, відновив рішення синоду Трулло, піддав анатемі прибічників єресі, ієрархів Сергія, Кира, Пирра, Павла, Петра і Йоана. Жільбер Даґрон пропонував таку хронологію синоду: у 680 р. відбувся синод, покликаний закінчити «імперську єресь» -- монотелізм, однак одинадцятьма роками пізніше імператор Юстиніан ІІ вчинив новий синод без порад з Римом.

З іншого боку, відновити перебіг подій й проведення сесій синоду дозволяє «Книга понтифіків», яка повідомляє, що папа Мартин (649-655) зібрав 55 єпископів у Римі, аби вчинити синод у церкві Спасителя, коло Латеранського єпископства. Тоді вони прокляли Кира Александрійського, Сергія, Пирра і Павла -- Царгородських патріархів, оскільки вони запровадили «новини» до догми. Життєвий шлях папи Мартина завершився у Херсонесі. За понтифікату папи Віталіана (657-672) до Рима прибув імператор Констас ІІ, якого зустрічав сам папа з кліром. Однак з суттєвої інформації укладач занотував лише те, що імператор фактично розграбував Старий Рим. Згодом, за декілька десятиліть папа Агафон (678-681) вислав легатів до імператорського міста, які прибули у листопаді 680 р. для участі у синоді. Імператор напучував, аби «учасники синоду у своїх рішеннях відкинули філософські промови і задовольнялися чистою вірою святих писань і отців». Синод розпочався у базиліці «Трулло», у палаці. «Книга понтифіків» повідомляє, що синодальні приписи на початку були фальсифікатами і містили твердження про «єдину силу і волю» , що має свідчити про монотелізм. Патріарх Георгій стверджував, що він вірить у дві натури Христа, дві волі і дії. Тому засуджувалися єретики Макарій, Пирр, Кир, Сергій, Павло і Петро, які, за думкою учасників синоду, поширювали неправду про віру, відтак їх усунули з диптихів. Наприкінці імператор виказав побажання, аби призначення пап відбувалося за імператорської згоди, як це траплялося за давніх часів. «Книги понтифіків» повідомляють також про те, що згодом імператор Юстиніан призначив синод в імперському місті, але відмовився підписувати акти синоду, оскільки певні канони виходили поза межі церковного використання, хоч їх долучили до переліку канонів. Імператор вирішив учинити розшуки інших списків актів Трулло, вислав послання до Рима з проханням перевірити списки, що мали зберігатися у особливій скрині. Однак папа відмовився приймати імператорове послання та зрікся нововведень. Повідомляється також, що саме у той час папа віднайшов фрагмент хреста Господнього. Втім, імператор Юстиніан не втратив надії перемінити канони, тож намагався скликати ще один синод опісля реставрації своєї влади; він усунув узурпаторів Лева і Тиберія і стратив їх посеред цирку. Імператор знову вислав до папи посланців з пропозицією розглянути акти і прийняти бодай якісь з них.

Синод у Трулло (одна з сесій якого припадала на 691-692 рр.), скликаний за ініціативи імператора, мав на меті заповнити канонічні лакуни попередніх соборів. Як кожен наступний синод упорядковував канони попередніх зібрань, так само канони Трулло поправили чи оновили старі приписи, окремі з цих канонів суперечили західним звичаям, тому ціле зібрання ігнорувалося Римом, що спонукало до полеміки у наступних століттях стосовно слушності ухвал. До переліку антиримських канонів Гайнц Оме відніс припис про заборону целібату священиків: канон 13 загрожував клірикові, який дотримувався целібату, відлученням. Крім того, заборонялося святкування суботи. Інше питання могло стосуватися постування у Римі (канон 55). У 1054 р. Трулло послужило ґрунтом для полемізування, причому з обох боків, про що вже згадував В. Лоран: Микита Стетатос атакував використання опрісноків, західну практику святкування і целібат, спираючись на Трулло, тоді як кардинал Гумберт відкидав канони, позаяк їх не дотримувалася апостольська столиця: «цих цілковито відкинутих нами канонів, яких ані приймає, ані поготів дотримується первинний і апостольський осідок, їх не існує, тому ми їх не дотримуємось через їхню зіпсутість».

Ще одна інтерпретація відмови Заходу від визнання Трулло -- стрімкий розвиток іконоклазму у Візантії. Майк Гампфрейз стверджує, що проведення синоду надало можливість імператорові Юстиніану зобразити себе оборонцем православ'я у контексті значних територіальних утрат імперії і звитяг арабів. Характер канонів, що постають як низка заборон й застережень, свідчить, що учасників собору меншою мірою цікавили питання догми. Як зазначають дослідники Трулло, на порядку денному стояло дисциплінування кліру та лаїків, тож приписи охоплюють різні ділянки побуту і поведінки. Декілька канонів регулюють зображення: заборона зображень аморального змісту (канон 100), заборона зображувати хрест на долівці. Ще один припис накладав заборону на зображення Христа у вигляді ягняти, що набув визначного поширення у іконографії середньовічного Заходу.

Можна визначити декілька умовних напрямів, які охоплюють зміст ухвалених на синоді канонів: (1) стиль життя священиків; (2) антиюдейські закиди, єретики; (3) євхаристія; (4) шлюбні стосунки; (5) впорядкування харчування; (6) поведінка, побут.

Священики. Суттєва частина канонів стосується шлюбного права, зокрема, бігамії, або ж тих священиків, які одружилися після хіротонії (пресвітери, диякони і субдиякони), -- такі підлягають усуненню від служби, а їхній шлюб має скасовуватися. Також міститься застереження щодо тих, хто повторно одружився чи мав конкубіну: такий не може стати єпископом, ані пресвітером чи дияконом. Той, хто взяв за дружину вдовицю, покинуту жінку, куртизанку, служницю чи актрису, -- не може стати єпископом, священиком, дияконом. Зазначається, що єпископи Лівії та Африки після отримання свячень продовжують жити з їхніми дружинами, чим чинять кривду пастві. На кліриків накладається заборона утримувати шинки, заходити до таверн, також для них є неприйнятною обслуга сторонніх. Жоден, хто став кліриком, не може вбиратися у невластивий одяг ані коли переходить містом, ані коли мандрує шляхом, але мають носити відповідні шати .

Антиюдейські закиди, єретики. Жоден не може товаришувати і спілкуватися з юдеями, ані отримувати медичне обслуговування від них. Заборонено також споживати опрісноки юдеїв та митися з ними в одній лазні. Покарання, що передбачались за такі переступи: для клірика усунення, а для простого -- відлучення. Стосовно тих, хто навертається від єресі -- у випадку аріан, македонійців та наватіан, які називають себе катарами, а також арістоїдів, чотиридесятників чи тетрадитів, аполінаріїв, -- їх приймають завдяки наданню документа, у якому вони визнають анатему щодо кожної єресі, яка відхиляється від святої Католицької і Апостольської Церкви, де вони мають печаткуватися; відбувається намощування їх миррою: спочатку чола, очей, носа, вуст, вух, і тоді печаткуються зі словами «Печать дару Св. Духа». У випадку єресі Павла з Самосати, який залишив Церкву, декретом запроваджується цілковите перехрещення. У випадку ж еновміян, яких хрестили поодиноким зануренням, монтаністів, званих фригами (йгаз), сабеліян, які навчають про однаковість Отця і Сина і «здійснюють низку інших тяжких злочинів, так само як інші єретики, особливо з земель Галатії», таких відступників наказується приймати до ортодоксії як язичників: першого дня їх роблять християнами, другого дня катехуменами, а на третій вчиняється екзорцизм через потрійне дмухання на їхні обличчя та вуха, надалі надається напучування з закликом відвідувати храми впродовж року і вчащати до читань Святого Письма, потім їх хрестять. Також до хрещення приймають поган: маніхейців, валентиніан, маркіоністів, і тих, хто виводиться з подібних єретичних учень, перехрещуючи їх. Несторіанці, євтихіанці, северіанці та інші з подібних єретичних учень мусять надати документи, які підтверджують, що вони піддають анатемі свої єресі.

Євхаристія. Щодо змішування води і вина для причастя канони вказують, що у Вірменії ті, хто творить безкровну жертву, приносять лише вино до вівтаря, без домішку води до нього. На підтвердження такого звичаю вірмени наводять слова Йоана Золотоустого, вважаючи, що вчитель Церкви відкидав додавання води до святого чину. Як указують каноністи П'ятого- Шостого синоду, таке хибне прочитання могло походити з давнини, з часів єресі Гидропарастата, коли замість вина для причастя бралася сама вода. Натомість, як зазначають каноністи, Золотоуст створив своє повчання, аби викорінити цю доктрину, і тримався переконання, що воду слід домішувати до вина, коли здійснюється безкровна офіра, подаючи приклад змішування крові й води зі святого боку Спасителя. Літургія передосвячених дарів мусить святкуватися протягом святого Великого Посту, зберігаючись на суботи, неділі і Благовіщення. Накладається заборона на надавання меду і молока при вівтарі. Малярам заборонено зображувати Передтечу, який вказує перстом на ягня, що сприймалося як явлення образу прообразуючого благодать. Начебто через ягня представляється образ Бога Христа. Встановлювався образ Христа через людську подобу замість стародавнього ягняти. Священнослужителі, які наділяють причастям, не можуть отримувати відплати за це. Того, хто надає причастя за винагороду, слід усунути як послідовника Симона. Канони вимагають проявляти стриманість при отриманні святих дарів коло вівтаря.

Шлюбні стосунки. Накладається заборона на шлюби між близькоспорідненими особами (Лев. 18,6); перелік заборонених шлюбів перелічує Василь Великий. Кожен чоловік, який пристає до шлюбу з його ближньою кузиною, або ж батько чи син з матір'ю і донькою, чи батько і син з двома сестрами, чи мати і донька з двома братами, або два брати з двома сестрами, -- вони мають бути піддані канонічному засудженню на сім років з обов'язковим припиненням такого позазаконного шлюбу. Жоден чоловік не може приступати до шлюбу з єретичкою, ані православна з єретиком. Однак ті, хто поєднався законним шлюбом ще перед прилученням до православної пастви, а один з них пристав на християнство і бажає зберегти власний шлюб, то їх не слід розділяти, бо згідно з ученням апостола, чоловік освячується через дружину, як і дружина освячується через чоловіка (1 Кор. 7,14). Не можна утримувати повій, бо це призводить до загибелі душі. Забороняється чинити перелюб, не можна жінкам полишати чоловіків, а чоловікам жінок. Жінка, яка починає жити з іншим чоловіком, не знаючи достеменно, чи її чоловік живий, чи мертвий, перебуває у перелюбі. Чоловіки не мають заплітати волосся; забороняється спілкування у храмах з дружинами, бо це профанує святе місце, навіть у переділі катехуменів. Не можна вступати у шлюб кумам, які хрестили дітей.

Пости і харчування. У Римі святкують у суботи протягом усього Великого Посту, якщо ж такі клірики не святкують також і неділь, дотримуючись лише суботи, їх слід усунути, а мирян відлучити. Учасники синоду чули, що у вірменських землях споживають яйця і сир у суботи й неділі посту. Церква має пильнувати єдиного святкування, усуваючись від споживання м'яса, яєць та сиру. Забороняється споживати їжу у святих місцях, ані проводити свята чи бенкети, лежачи при столі (ассиЬіїш 8І:етеге): таких переступників наказується віддаляти чи відлучати. Згадується, що вірмени приносять шматки готового м' яса до вівтаря як жертвоприношення, наділяючи ним священиків, що є наслідуванням юдеїв.

Поведінка, побут. Каноністи наголошували на необхідності щоденних напучувань, особливо у неділі, обираючи для них міркування зі Святого Письма, судження істини; канони радять слідувати відповідним дефініціям, міркуванням і традиціям побожних отців. Накладається заборона висвяченим чинам і монахам на відвідини кінних перегонів і участь у театральних виставах. Якщо ж монаха запросили на весілля, і справа рухається до забави, то він має підвестися і забратися звідти якнайшвидше. Синод визнав порядок, за яким патріархат Царгорода користується привілеями, які відповідають привілеям Старого Рима, і має шануватися у церковних справах на другому місці після нього, тоді як патріархат Александрії наступним, потім Антіохії і Єрусалима. Забороняється гра у кості для лаїків та освячених осіб. Забороняється переглядати виступи мімів, боїща диких тварин, театральні танці. Стосовно ворожбитів, чаклунів, дресирувальники ведмедів, то ті, хто звертається до ворожбитів й центуріонів, або ж інших осіб, аби навчитися провіщанням, такі особи мають каратися за канонами на 6 років. Таке ж покарання має накладатися на тих, хто тримає ведмедів та інших тварин, якими дурять простих розумом, пророкуючи юрбі про долю, рід і ліпше майбуття заради шахрайства, а також т. зв. мисливців за хмарами, чаклунів, постачальників амулетів. Слід відкинути т. зв. календи, вота і брумалії, свята, що відзначаються на початку березня. Скасовуються також публічні танці жінок, а також танці жінок і чоловіків в ім'я божків, окрім того, забороняється перевдягання: ані чоловік не може носити жіноче вбрання, ані жінка вбиратися подібно до чоловіка; не можуть вони вбиратися у маски коміків, сатирів чи трагіків, вигукувати ім'я «бридкого Діоніса», коли пресують виноград у діжках, не можна зчиняти регіт, розливаючи вино по барилках, творячи образ демонічного шаленства. Накладається заборона на читання фальшивих мартирологів, бо мають призводити до хибної віри. Такі треба спалити, а тих, хто їх тримає, -- піддати анатемі. Забороняється запалювати вогнища перед оселями чи майстернями на початку кожного місяця, що є старожитньою (фактично поганською) традицією. Слід учащати до храмів протягом тижня Великодня з псальмами і піснями, слухаючи Святе Письмо. Упродовж цього часу не можуть відбуватися кінні перегони і публічні вистави. Слід триматися осторонь від крові, удавленини і блуду, про що пише Святе Письмо (Акт. 21, 25). На осіб, які через ненажерливість прагнуть споживати кров будь-якої тварини, накладається покарання: клірика мають усунути, а простого відлучити. Канони забороняли знищувати книги Старого і Нового Завітів, різати їх так званим парфумерам, аж заки хробаки чи вогкість не зруйнують їх. Накладалася заборона простим людям на входження до вівтаря. З осіб невисвячених може зайти лише імператор відповідно до найдавнішого звичаю. Упродовж літургії жінкам заборонялося розмовляти, але якщо вони хочуть чогось довідатися, то можуть розпитати своїх чоловіків удома, як учив ап. Павло (1 Кор. 14, 34-35). Студенти цивільного права мають уникати поганських звичаїв, відвідин вистав, показів акробатики, їм слід дотримуватися ригоризму у вбранні. Заборонялося зображувати на ґрунті знак хреста, оскільки «життєдайний хрест було явлено заради спасіння, тому слід виказувати відповідну шанобливість і честь щодо нього, бо завдяки ньому прийшов порятунок від давнього падіння». Відтак наказується належно шанувати його розумом, словом і почуттям: «знаки хреста, зображувані на долівці, слід видаляти цілковито, бо не варто кривдити знаряддя звитяги і попирати їх ногами» . Стосовно співів у храмі, то не можна видавати негармонійні звуки, вищати; псалмодії слід виспівувати з обережною увагою і каяттям, звертаючись до Бога, який бачить приховані речі. Накладалася заборона на утримування шинків та проведення комерції у святих місцях. Заборонялося клірикам чи аскетам відвідувати публічні лазні разом з жінками. Ті, хто приймають хрещення, мають вивчити Символ віри і виголосити його перед священиком чи єпископом у четвер. Забороняється святкувати місце народження Богородиці у неділю після Різдва, варити борошно і роздавати його. Дораджається учащати до церкви: якщо хтось не відвідував храму впродовж трьох тижнів, такого клірика слід усунути, а простого позбавити причастя. Щодо гімну trisagіon «Якого розіп'яли заради нас», то не має додаватися до «Святий, Безсмертний», що є вигадкою єретиків. Дораджується піддавати анатемі тих, хто все ще проголошує такі слова у храмі; кліриків позбавляти свячень, а простих і монахів відлучати. Стосовно тих, про кого невідомо достеменно, чи охрещені вони, то якщо через їхній вік не можуть дати відповідь, мають бути хрещеними. Забороняється приводити до храму в'ючних тварин. Вірні мають проводити дні страждання Спасителя у молитві і спокуті серцем і припинити обходити храм опівночі. Жоден не має стояти на колінах у неділю Великодня, після входу кліриків до вівтаря на вечірню у суботу, жоден не має права припадати на коліна аж до наступної неділі у вечорі. Ті, хто приймає чи надає засоби для абортів, прирівнюються до вбивць і мають бути засудженими до покарання як убивці. Канонами передбачалося покарання тих, хто клявся поганськими клятвами.

Серед канонів міститься низка застережень і обмежень, що є новелами у синодальному законодавстві. У них відобразилася політика щодо юдеїв, переслідування і обмеження їхніх прав. Спірос Троянос пише, що попри толерантність законів імператора Юстиніана стосовно юдеїв, яким дозволяли дотримуватися власної релігії й шабату, примусове навернення їх Левом ІІІ і Василем І призвело до обмежень і вимог до них жити за приписами християнського права. Дух Трулліанських законів з його антиюдейськими настроями втілився у законодавстві Лева. Стосовно визнання Трулло на Заході з усіма канонами, то С. Троянос вказує на його вибірковий характер: папа Сергій (687-701) відмовився підписувати акти Трулло через їхню хибність. Троянос припускає, що папа Адріан І (772-795) погодився з канонічністю синоду; запровадження канонів синоду до канонічної практики Західної Церкви відбулося за часів Граціана і Латеранських синодів (1123, 1139).

Канони мали на меті остаточно подолати залишки античності, до яких можна зарахувати проведення бенкетів лежачи при столі, запалювання вогнищ, забави, традиції зміни одягу і масок. Завдяки вивченню синодальних постанов добре видно, як Церква торувала шлях до опанування над простором людини, публічним і приватним, що не був заповнений службами чи моліннями, через обмеження її спілкування з іновірцями чи заборону античних звичаїв, що зберігалися у формах еллінізму. Попри заборони й приписи, ці звичаї продовжували нуртувати у річищі альтернативної культури у вигляді додатків до церковних свят, карнавалу, масляної, Різдва.

Естер Брунет у своєму ґрунтовному дослідженні сприйняття Трулло на Заході, як і В. Лоран, виділяє перелік «антиримських» канонів, до яких зараховує відкидання суботнього посту, заборону на шлюби кліриків, обмеження споживання крові, що мало випливати з Апостольських правил, які Римська Церква зараховувала до апокрифічних. Крім того, упродовж століть поставало питання про зображення Agnus Dei (Сина Божого у вигляді ягняти), що забороняє канон 82. Дослідниця вказує, що негативна реакція на синод почала формуватися вже через кілька десятиліть після його звершення: Біда Шанобливий (672-735) називав синод помилковим і єретичним (synodo in erroris; aerratica suae synodo; synodo haereseos). Папа Сергій І (650-701) почав діяти усупереч прийнятим канонам, зокрема, припису про заборону зображувати Ісуса у вигляді ягняти, відновивши фасад собору Св. Петра, де таке зображення містилося у вигляді мозаїки. Сам культ Agnus Dei пов'язують з особою папи Сергія І, оскільки його родина походила з Сирії. Святкова церемонія з нагоди перенесення мощів папи Лева І і відновлення мозаїки відбулася 28 червня 688 р.. Крім того, до служби запроваджено співи зі згадкою Agnus Dei з нагоди євхаристії, коли відбувалося переломлення хлібу (fractio panis). Брунет указує, що термін hostia (облаток) початково слугував для опису живого, призначеного для жертвопринесення, відповідним здається образ Ісуса у вигляді офірного ягняти. Ці «антиримські» канони Анастасій Бібліотекар уважав за можливе усунути задля примирення у канонічно-правничій сфері між Церквами.

«Антиримський перелік», якщо поглянути з перспективи подальших розбіжностей, містить додаткові пункти. Це -- заборона шлюбних стосунків між родичами; щодо постів, то накладається заборона на споживання яєць, молока й сиру; накладається заборона на принесення до вівтаря вірменами шматків м'яса, як наслідування юдейської традиції; обмеження на споживання крові; заборона на зображення хреста на долівці; заборона на споживання юдейських опрісноків; засудження сабеліян, які навчають про однаковість Отця і Сина; засудження вірмен за відсутність домішування води до вина для євхаристії; застереження про дотримування літургії перед- освячених дарів; дотримання ієрархії у пентархії патріарших столиць.

Візантія -- Рим: світ уявлень та ієрархії

Від часів Трулло і до періоду першого розбрату між Римом і Царгородм у ІХ ст. можна виділити кілька символічних подій чи заходів, які сприяли розбудові уявлень про власне символічне минуле чи сучасне Сходу і Заходу. Такими проявами були поява Костянтинової легенди, важливість реліквій, статус апостольських столиць, ієрархія у складі пентархії, місії для хрещення сусідніх народів. Уже з часів раннього християнства та перших вселенських синодів починає формуватися ідейне розмежування між східними патріархатами та Римом на підставі визначення їхніх початків, витоків цих Церков. Дослідники звертають увагу на те, що наріжним каменем становлення римської ідеології про власні витоки було походження цієї митрополії як такої, а не синоди. Джейн Керол Бішоп указувала на те, що церковні інституції наслідували політичну структуру імперії та реагували на переміщення її столиці. Уже перші синоди затвердили високий статус Царгорода, чиє місце було після Рима: ця тема весь час дискутувалась, тож Старий Рим не хотів поступатися першістю новій столиці. Правними підставами, на які покликався Старий Рим у своїх претензіях на виключний статус, були правила, прийняті у Сардиці, що надавали право понтифікам чинити суд в окремих питаннях; до Рима могли також апелювати представники східних Церков. Одним з таких випадків, як указує Джудіт Герін, став т. зв. мохеянський розкол, коли імператор Костянтин VI у 795 р. розлучився з дружиною. Монахи-студити вважали шлюб чинним, оскільки дружина була живою. Після тривалих дискусій, у 809 р. патріарх Никифор скликав синод, наслідком якого стало вигнання монахів-студитів. Тоді їхній ігумен Теодор звернувся до папи Лева ІІІ та ігумена грецького монастиря Сави у Римі, аби опротестувати рішення. Теодор Студит іменував папу «апостольським отцем отців», тож він бажав залучити папу не лише для вирішення мохе- янської дискусії, але й скасування іконоклазму. Студит сприймає Церкву як таку, що складається з п'яти голів -- окреслення, офіційно запроваджене собором у Трулло. Як зазначає Дж. Геррін, ще одним правовим актом, який вирізняв Старий Рим у пентархії, були декрети Ісидора, на які покликався папа Миколай І (800-867). Цей звід фальшивих документів на підтвердження надзвичайної ваги папської влади складався з вигаданих листів понтифіків від Климента І (100) до Мельхіада (314), а також листів пап Сильвестра і Григорія Великого.

Ще один випадок втручання у справи Царгорода -- один з останніх листів папи Миколая І (фактичне укладання послання приписується Анастасію Бібліотекару), спрямований до візантійського імператора Михайла ІІІ (840-867). Понтифік звернув увагу на трактування Царгородського патріарха Ігнатія (798-877), його примусове усунення, на відмову імператора визнавати привілеї Римської столиці. Папа зазначає, що від часів Шостого синоду більшість візантійських імператорів були єретиками. Понтифік звертається до дискусії стосовно послідовності патріарших столиць у пентархії: якщо Рим, Александрія і Антіохія мали прямі контакти з апостолами, то Царгород спровадив мощі ап. Луки, Андрія і Тимофія у 356 р., аби долучитися до низки інших апостольських столиць. Тож, як наголошує папа, набуті Римом привілеї вивищують його над іншими Церквами, надаючи право втручатися в їхні справи.

Ще одне важливе питання, яке стало претекстом дискусій між Царгородом і Римом, -- перехід Іллірики під контроль Візантії -- порушувалось у зв'язку з установленням церковного контролю над болгарськими землями. Формальною причиною встановлення Візнатією контролю над Іллірикою стало запровадження іконоборства і спроби Рима протистояти цьому. Коли папа Григорій ІІІ (понтифікат 731-741) провів синод, що засудив іконоклазм, імператор Лев ІІІ (685-741) висунув флот до італійських берегів, що згинув у хвилях Адріатики. Однак Левові ІІІ вдалося обмежити патримонію понтифікату у Калабрії й Сицилії, передавши їх Царгородському патріархатові. Римський престол змушений був звернутися до франків, а папа Стефан здійснив історичну подорож для укладання альянсу з франкським королем Піпіном, унаслідок тиску якого контроль над Равенною -- колишнім візантійським представництвом на Заході -- перейшов до понтифіків. Як пише Річард Гоу, ця «донація Піпіна» надала поштовх до постання легенди про «донацію Костянтина», що мала засвідчувати вищість Рима над іншими Церквами.

Стосовно творення легенди Царгорода, то вона спиралась на гадану апостольську присутність на теренах імперії. У Царгороді така легенда апелювала до постаті ап. Андрія, оскільки містові бракувало титулу апостольської столиці, який мали інші патріарші міста. Френсіс Дворнік виділяє кілька чинників, що впродовж століть сприяли розвиткові ідеї про апостольське минуле Царгорода. По-перше, зведення храму Святих Апостолів, де зберігалися мощі ап. Андрія. Одним з перших приналежність Царгорода до кола апостольських столиць визначив Йоан Золотоуст. У текстах, пов'язаних з ап. Андрієм, з' являється інформація про його подорожі для напучування у Причорномор'ї: до Візантії, Скифії і Великого Севастополя. Імовірно, що ця легенда згодом мала вплив на складання оповіді про давнє хрещення Києва. Ідея апостольського минулого, як уважають дослідники, мала витіснити ідею «походження», якої тримався Старий Рим. Ще одним підтвердженням претензій Царгорода на апостольське минуле, як указує Дж. К. Бішоп, був міфічний лист єпископів, у якому ведеться про руко- покладення першого єпископа саме завдяки ап. Андрію, коли той зупинився у місті для напучування. Як указують дослідники, візантійці мали ще одну причину привласнити титул апостольської столиці для Царгорода -- успадкування ними теренів давньої Ефеської митрополії, заснованої колись св. Йоаном Євангелістом. Мабуть, найбільш виразно ідея безпосереднього апостольського минулого, подібного до римського, з' являється на сторінках

Житія патріарха Тарасія (зверхник очолював Нікейський синод проти іконоклазму 787 р., агіографія складається століттям пізніше, протягом 850-- 950 рр.): патріарх -- «наближений до Андрія, якого називають першим серед апостолів, став його кревним, отримавши тягар його пасторської митрополії після багатьох генерацій, допроваджуючи паству до поворотного обігу небесного кола своїм благочестям, що призвело до його звитяги над поборниками; крім того, він поділяє Павлів спадок у його таланті напучування, творячи свою промову, він визначав усі слова як Церковні терміни, мудро доносячи їх народові... також він наслідував Петра у виразний спосіб, а багатство його мовлення може зрівнятися хіба що з Хрестителевим». Паризький єпископ Еней (пом. 870) зазначав, що грецькі місіонери, перебуваючи у Болгарії, використовували легенду про переміщення столиці з Рима до Царгорода, а Петро Даміані (1007-1072) написав проповідь про честь ап. Андрія і пентархію.