Место и роль национальной идентичности в ситуации социокультурного кризиса в России конца XIX – начала ХХ века

Обобщая взгляды исследователей, под кризисом идентичности мы будем понимать существенный аспект социокультурного кризиса, представляющий собой ситуацию смысловой неопределенности, заключающуюся в распаде общепринятых представлений о нормативно-ценностной основе социальной общности и выражающуюся в отказе индивида от данной общности.

Теперь обратимся к анализу проблемы идентичности русского общества в конце XIX - начале ХХ в. Для начала вдумаемся в пронзительные слова Д.С. Мережковского о состоянии «порубежной» России, чтобы прочувствовать степень сложности, «отчаянности» сложившейся социокультурной ситуации: «Существует предел, за которым нисхождение становится низвержением во тьму и хаос. Не чувствуется ли именно сейчас в России, что близок этот предел, что нисходить дальше некуда: еще шаг - и Россия - уже не исторический народ, а историческая падаль?». Надо признать, что в субъективных попытках русской интеллектуальной элиты осмыслить интересующую нас эпоху получили выражение объективные процессы истории, а именно их кризисный характер, столь созвучный нашим дням.

На рубеже веков имперский институциональный порядок трещал по всем швам: кризис власти, проявившийся еще в первой половине XIX в. и обусловивший проведение «великих реформ» (оставшихся незавершенными), в конце XIX - начале ХХ в. проявился в неспособности власти возглавить и последовательно осуществить реформы, жизненно необходимые модернизирующейся стране. До крайности обострившиеся противоречия между государством и обществом вылились в революцию 1905 г. Установление думской монархии не только ни привело к ожидаемой разрядке социальной напряженности, но еще более усугубило комплекс существовавших проблем, достигших предельной остроты в годы Первой мировой войны.

Кризис власти развивался в тесной взаимосвязи с кризисными тенденциями в церкви - части государственной структуры. Наиболее зримо кризис церковной организации проявился в начале ХХ в. На рубеже веков русская православная церковь была озабочена проблемой самоидентификации, что нашло выражение в реформаторском внутрицерковном движении. Его участники высказывались за упразднение синодального управления, восстановление патриаршества и созыв Всероссийского церковного собора.

Церковь стремилась к автономии, что требовало существенной корректировки институционального имперского порядка: легитимность самодержавной имперской власти была поставлена под угрозу. Стремясь подтвердить свою легитимность и делая ставку на религиозность народа, имперская власть все чаще апеллировала к идее своего божественного происхождения, при этом внешне демонстрируя «органическое слияние» с церковью. Но результат был обратным: церковь еще больше политизировалась, устраивая «царские праздники», канонизируя святых по «просьбе» императора, одним словом, проводя кампанию «популяризации» царя. Какую позицию на самом деле занимала власть, стремящаяся к гармоническому единению царя, церкви и народа, и насколько далек был этот миф от реальности, показало «кровавое воскресенье» 9 января 1905 г. Приведем меткое высказывание Т. Шанина: «…две недели спустя после капитуляции главной твердыни России на Тихом Океане - Порт-Артура, трижды битая русская армия наконец выиграла битву, в собственной столице, подавив силой невооруженную демонстрацию промонархистски настроенных рабочих, шедших к царю, чтобы просить его милосердия».

Размывание традиционных социальных институтов, начавшийся в России с эпохи «великих реформ», прогрессирующий распад доиндустриальных отношений и связей, «несвоевременных» эпохе бурного капиталистического развития, послужили «благоприятным» фоном девальвации прежних идентификационных программ.

В современной литературе аксиоматичным стало утверждение о том, что в Российской империи первичным и доминантным критерием самоидентификации для русского крестьянского населения была конфессиональная принадлежность. Вполне разделяя эту точку зрения, попытаемся понять, что значило для русского крестьянина быть православным. По нашему мнению, конфессиональная идентичность подразумевала для крестьянина не только специфическую веру в Бога (преимущественно в форме обрядоверия), но и веру в царя-батюшку, кроме того, была, по сути, тождественна его сословной идентичности: быть православным для рядового крестьянина означало быть крестьянином. Попытаемся пояснить эту мысль. Следует помнить, что крестьянская реальность - это реальность с простым разделением труда, минимальным распределением знания (низкий уровень специализации) и однородностью сельского населения. Ее воспроизводство обеспечивается соответствующей логикой социализации, в контексте которой личность подчиняется «формализованному семейно-ролевому поведению и патриархальной власти». В таких условиях «социализация производит социально предопределенные и в высокой степени профилированные идентичности», которые в обществе легко узнаваемы, поскольку «идентичность постоянно подтверждается всей социально значимой интеракцией», когда «всякий знает про всякого, кем является другой и он сам». Другими словами, крестьянская идентичность в силу своей профилированности имела нерефлексивный, предзаданный характер. Можно утверждать: пока крестьянин находился в пределах единственно знакомой ему реальности, в его проблемы не входила проблема идентичности (в том числе национальной); он был, прежде всего, православным «по рождению» крестьянином-христианином. «Профилированность» конфессиональной идентичности крестьянства обусловливала ее локальный характер.

Вторым важнейшим критерием самоидентификации русского крестьянства выступала локально-территориальная принадлежность: (региональная и деревенская), которая была еще сильна в конце XIX века. А.С. Ахиезер отмечает, что многие города знали лишь свой округ, а деревни - свою колокольню; псковичанин, которому говорили о гибели России, отвечал: «Что нам до России, ежели мы псковские». Присущая обывателям локально-территориальная идентичность отражает слабость социальных интеграторов. (Это, кстати, роковым образом сказалось в гражданской войне, когда донские казаки отказались вступать с боями в пределы «кацапских» земель).

Таким образом, крестьянское общество - это локальное общество с соответствующей ему традицией социализации, институциональным порядком и способами идентификации. Локальный характер самоидентификации крестьянства может служить доказательством его отстраненности, определенной изолированности от интересов и проблем «большого общества». Этому нетрудно найти объяснение: на протяжении веков народ был исключен из имперских административных и юридических структур, произошедшая в 1861 г. отмена крепостного права также не привела к интеграции крестьян в политическое имперское сообщество. На рубеже XIX - ХХ вв. у народа отсутствовала идентификация с государством (универсальным компонентом имперской идентичности). Инерция крестьянской профилированной идентичности проявилась в частности в том, что старшее поколение крестьян, прожившее основную часть жизни в крепостничестве, ностальгировало «по барину». В этой связи можно вспомнить характерную литературно-художественную зарисовку Г.И. Успенского «Остановка в дороге» из цикла «Очерки переходного времени» (1864 - 1890 гг.).

Со второй половины XIX в. локальный крестьянский мир начал постепенно разлагаться, в пореформенной России со всей остротой обозначилась проблема раскрестьянивания, разрушения деревни. Следствием крестьянской реформы 1861 г. можно считать эрозию профилированной идентичности, цементировавшей крестьянскую картину мира. Во-первых, постепенно набирал обороты процесс социально-экономического размежевания в крестьянской общинной среде, проявившийся, в частности, в появлении т.н. крестьянской буржуазии («кулаков», «мироедов»), распространении ростовщичества. Тем не менее, справедливости ради надо признать, что процесс поляризации в определенной мере уравновешивался внутри общины процессом выравнивания за счет действия фактора социально-экономической мобильности крестьянства. Столыпинская аграрная реформа 1906 - 1911 гг., предоставившая крестьянам право получить свои наделы в собственность и выйти из общины, способствовала снижению авторитета сельской общины, оспаривая тем самым «смысловой универсум» традиционной крестьянской социализации (общинного воспроизводства).

Во-вторых, модернизация страны сопровождалась стремительной урбанизацией, в которой самое активное участие принимало крестьянское население. Исследователь российского крестьянства Т. Шанин утверждает, что уровень вымирания и ухода из сел крестьянских семей находился в прямом соотношении с размерами и достатком хозяйств: деревенская беднота мигрировала в города в поисках средств к существованию, богатейшие крестьянские семьи находили себя в купеческой деятельности мелких и средних городов. Как отмечает О.А. Сергеева, миграция и урбанизация обуславливают прохождение социализации вне сферы перекрестного давления привычных культурных и поведенческих стереотипов. В результате этих процессов нарушалась относительная культурная замкнутость крестьянского локального мира, исчезали некоторые специфические черты деревенской общности и культуры. Переселившемуся в большой город крестьянину была незнакома городская система социального общения, он оказывался «без языка» в широком смысле слова. Известные ему локальные интеграторы не действовали в городском социокультурном пространстве, предполагавшем значительную автономизацию личности.

Вследствие кардинального изменения условий социализации перед «крестьянином-горожанином» вставала проблема самоидентификации, усвоения незнакомых ролевых структур и социально предписанных поведенческих типизаций, своеобразной системы ценностей. Пытаясь приспособиться к городской реальности, осознать себя носителем новой социальной роли «городского жителя», крестьянин нередко маргинализировался: утрачивал связь с деревней (с землей, а зачастую и с семьей) и «не находил себя» в городе.

Важно отметить в этой связи, что одним из проявлений кризиса идентичности исследователи считают активизацию маргинальных типов мировосприятия. Феномен маргинализации (вненаходимости, пограничности) - неизбежное следствие модернизационных процессов, размывающих прежние идентичности.

Прекрасной иллюстрацией разлагающего влияния города на выходцев из деревни служит картина В.Е. Маковского «На Бульваре» (1886 - 1887 гг., ГТГ). Подвыпивший мастеровой наяривает на гармошке, он далек от крестьянских бед и забот, о которых рассказывает ему приехавшая из деревни жена, держащая завернутого в одеяло ребенка. Семья потеряла кормильца. Суть изображенной художником драмы состоит именно в том, что бывший крестьянин, вырвавшийся в городскую жизнь, оторвался от родной почвы и «потерял себя». Если учесть, что сюжеты критической реалистической живописи всегда являются «социальным обобщением», то становится очевидным, что сюжет В.Е. Маковского отражает отнюдь не единичный случай «утраты идентичности», а как минимум закономерную тенденцию кризисных реалий конца XIX - начала ХХ века.

Существенным фактором маргинализации крестьянства (как следствия неуспешной социализации, которая в немалой степени зависела от церкви) явился процесс разложения его конфессиональной идентичности (базирующейся на профилированной идентификации), легитимирующей как самодержавную власть царя, так и онтологический («крестьянский») статус ее носителей. Одним из проявлений кризиса конфессиональной идентичности мы считаем процесс дехристианизации, охвативший широкие народные массы. Как отмечает Л.А. Андреева, во второй половине XIX века количественные показатели индифферентного отношения к православию (критерием является неявка на исповедь) среди крестьянского населения империи начали расти, в 90-е годы XIX века официальная статистика фиксирует факты массового отказа от такого церковного таинства, как брак. Особенно резко движение «в сторону от пастырства» проявилось в начале ХХ в.: служители церкви пишут о пустеющих храмах, об утрате духа церковности и всеобщем «омирвщлении». Наиболее интенсивно разрушение религиозной идентичности происходило в географических и социальных зонах, сильнее подверженных наступлению модернизации. С 1906 г. в Синод постоянно шли тревожные докладные записки из епархий о массовом отходе рабочего люда от церкви (особенно много таких сообщений поступало из промышленных епархий, с Урала). В отчетах армейского духовенства сообщалось, что после освобождения солдат Временным правительством от обязательного исполнения обрядов и таинств церкви процент солдат, записанных православными и соблюдающих таинство причащения, сократился с почти 100 % в 1916 году до 10 % в 1917 году.

Не последней причиной подобного положения дел можно считать нищенское и унизительно-бесправное существование сельского духовенства, провоцировавшее массовое «неканоническое» поведение священнослужителей, что отнюдь не способствовало повышению их престижа в глазах прихожан. Красноречивым свидетельством «ущербного» статуса «низшего» духовенства в русском обществе конца XIX в. является высказывание приходского священника И.С. Беллюстина: «…всегда душу нашу возмущало положение…, до которого дошло духовенство, особенно низшее; что может быть ниже, позорнее этого положения? Везде, от великолепнейших гостиных до курных изб, клеймят его злейшими насмешками, словами глубочайшего презрения, неодолимого отвращения; самые снисходительные отзываются о нем с состраданием или молчат. Ужасное положение!».

Но, как известно, свято место пусто не бывает: распад конфессиональной идентичности - главного межсословного интегратора русского общества - создал благоприятные условия для появления новых и актуализации старых версий «православной» идентичности и обусловил всплеск внецерковной религиозности. Церковные и светские власти в 1880-х гг. были озабочены дальнейшим распространением «раскола» (старообрядчества) и возрастающей популярностью мистических сект (хлысты, скопцы). Однако, как отмечает А.М. Эткинд, в начале ХХ в. наблюдается упадок мистических сект, что было обусловлено небывалым ростом рационалистических сект (баптисты, штундисты, меннониты), поглощавших первые. Данное наблюдение ученый рассматривает как показательный симптом «процесса секуляризации».

Оценки численности староверов и сектантов в конце XIX - начале ХХ в. варьировались от 1 до 30 млн в зависимости от того, кто из «заинтересованных лиц» занимался подсчетом. Точных цифр не существует, поскольку играл свою роль фактор конспирации (участие в сектах преследовалось имперским законодательством). Как бы то ни было, значительные массы людей оказались отчужденными от имперского государства и церкви, выбрав для себя религиозную общинную жизнь вне рамок, предлагаемых им официально. На этом фоне явно запоздалой выглядит попытка официальной церкви познакомиться поближе со своей паствой: только со второй половины XIX в. священники начинают записывать и изучать народные предрассудки, обычаи, обряды, понимая, что незнание особенностей крестьянских верований является причиной их неуспешной пастырской деятельности.

Процесс дехристианизации охватил и русскую интеллигенцию, что, впрочем, было закономерным результатом радикальной петровской европеизации и распространения естественно-научных знаний, научных идей и философских систем, основанных на критическом, систематическом мышлении. Начиная с XVIII в. русское общество было расколото на два лагеря: автостереотипы и поведенческие императивы российской просвещенной элиты и масс являли собой разительный контраст, превратившись со временем в непроницаемые друг для друга смысловые поля. Социокультурный раскол определяется А.С. Ахиезером как особое состояние социальной системы, для которой характерен стойкий длительный разрыв коммуникаций между слоями общества, их стойкое отчуждение друг от друга. Важнейшим средством, способным «наладить связь» между чужеродными реальностями, является общение. Но в русской культуре общезначимая лингвистическая традиция оказалась прерванной. Социокультурное имперское пространство и в конце XIX в. представляло собой сосуществование «совершенно разных идей» - «дворянской империи и мужицкого царства» (Г. П. Федотов). Это позволяет говорить о том, что из идентичности элиты оказался исключен локальный компонент имперской идентичности: долгое время она не осознавала себя русской.

Сама русская элита, перешедшая в XIX в. в разряд интеллигенции, в мировоззренческом отношении не представляла целостности. Либерально-религиозная ее часть в своем стремлении к самоидентификации встала на путь «богоискательства». Неудовлетворенность официальным православием породила феномен «нового религиозного сознания», представленного концепциями Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Минского, Н. Бердяева. Истоки неохристианства крылись в критике официальной православной церкви, «исторического христианства» и «старого религиозного сознания». В центре внимания представителей интеллигенции стояла проблема государственно-церковных отношений, которая явилась предметом обсуждения и споров либеральной и церковной интеллигенции как на страницах периодических изданий, публицистических статей, так и на заседаниях Религиозно-философских собраний 1901 - 1903 гг. в Санкт-Петербурге. Оценивая сложившиеся в Российской империи государственно-церковные отношения как противоестественные, либеральная интеллигенция выступала с требованием внешнего отделения церкви от государства, признания за церковью права внутреннего самоуправления, начала соборности, выборности. Помимо этого, интеллигенция высказывалась за упразднение любых привилегий, связанных с православием, и отстаивала принцип светского характера государства.

Разночинная интеллигенция (революционно-демократическая, народническая, социал-демократическая, ориентированная на марксизм) стала той средой, где ярко проявилась негативная «контр-идентичность», представлявшая собой превращенную интерпретацию традиционной религиозной идентичности (религия «человекобожества», феномен квазирелигиозности) и основывавшаяся на тотальном отрицании существующей институциональной системы ценностей. Крайним выражением контр-идентификации является, на наш взгляд, обоснование радикальной общественно-политической мыслью насилия и террора в качестве нравственно оправданных факторов построения новой прогрессивной реальности. Эпоха политического терроризма началась в России с 1866 г. (выстрел Каракозова), регулярное физическое устранение людей, персонифицирующих власть, вскоре стало привычной частью социокультурного разброда в России. Апофеозом террористической агонии стало убийство императора в 1881 г. Эффектность трагедии состояла в том, что «помазанник Божий», якобы заслужив «народную кару», был убит простыми людьми!

Это дает основания выделить второй значимый аспект кризиса конфессиональной идентичности (после дехристианизации) - процесс десакрализации личности монарха, заключающийся в том, что монарх «утрачивал святость» в глазах подданных. По мнению Т. Шанина, на рубеже веков «неприкосновенность царизма уже не казалась безоговорочной истиной». Подобное изменение отношения к «царской воле» в русском обществе имело оборотной стороной разрушение социального мира сельской России. Традиционно крестьянские бунты, даже самые крупные, не носили антицарского характера, но к началу ХХ в. народные выступления были окрашены «чувством отвращения к власти» (Т. Шанин) и имели четкую политическую направленность. В необратимости процесса десакрализации личности монарха радикальная интеллигенция (прежде всего, народники) сыграла одну из ключевых ролей, проповедуя народу, что царь не соответствует своему мифическому образу. Посредством радикальных идей и действий интеллигенция пыталась ликвидировать главный социокультурный разрыв русского общества: между народом и властью, олицетворяемой элитой.

Проблема отношения к народу, познания его культурных ценностей сопрягалась в сознании интеллигенции с проблемой самоидентификации. Идейная поляризация русской интеллигенции в этом вопросе стала предметом философской рефлексии со стороны религиозно ориентированных ее представителей. В 1909 г. вышел в свет философский сборник «Вехи», на страницах которого представители религиозного крыла интеллигенции критиковали своих радикальных «коллег» за идолопоклонство народу, за подмену религии идеальных ценностей «религией земных нужд». Призывая интеллигенцию к религиозному самоопределению, «веховцы» утверждали, что интеллигенция должна быть, прежде всего, носителем высоких религиозно-нравственных идеалов, а своей деятельностью на благо народа во имя общих целей должна способствовать его духовному возрастанию. По мнению мыслителей, "кружковщина" как форма существования интеллигенции имела следствием ее фактическое "отщепенство" не только от государства, но и от народа. Трагедию интеллигенции они видели в том, что она, не мысля жизни вне народа, не имея своих личных интересов, "растворяя себя в служении общему делу", никогда не могла приблизиться к народу настолько, чтобы он посчитал ее "своей". Ключевую задачу интеллигенции философы видели в том, чтобы соединить воедино разорванную общественную и культурную ткань России, объединить элиту и народ на религиозной основе. Таким образом, религиозная идея была поднята авторами «Вех» на уровень безусловного социокультурного интегратора, основополагающего принципа новой социальной идентичности.

Важно учесть, что в религиозности интеллигенция видела не только непреложное условие сближения с народом, но и рассматривала ее как условие и компонент общерусской идентичности. И здесь мы видим еще одно важное направление развития кризиса идентичности.

Разрыв социальных связей и отношений, ситуация «смысловой неопределенности» оборачивается для человека "социокультурным одиночеством", что вынуждает его искать ценностно-смысловые ориентиры для определения своего места в трансформирующемся социуме, для установления связей с другими его членами. В таких условиях повышается эмоциональная привлекательность ценностей этнического (или национального) характера, которые начинают восприниматься как островок стабильности и связи с традицией, как залог некоторой определенности и устойчивости существования, порядка, способного противостоять хаосу. Так, И.В. Татаренко считает, что в переходных обществах в связи с кризисом системы государственной власти этническая идентичность и национализм остаются едва ли не единственными эффективно функционирующими регуляторами социокультурного развития. Значимость подобных ценностей обусловлена, прежде всего, их надличным характером и способностью обеспечить единение человека не только с другими людьми, но и придать смысл его индивидуальному бытию. Такие ценности служат хорошим материалом для макроидентификации. Как правило, они осознанно актуализируются и эксплуатируются представителями интеллектуальной и политической элиты общества с целью его интеграции на основе наиболее доступных сознанию индивидов критериев идентификации (они зависят от того, в чем видится отличие данной социокультурной общности от других).

Ярким примером подобной логики развития событий являются полонофобия, пережитая русским обществом во второй половине XIX в. Этнофобия очень удачно вписалась в локально ориентированный проект имперской идентичности. Исследователи рассматривают этнические фобии как рутинные механизмы социальной солидарности, построенные на принципе негативной проекции на «чужих» тех ценностей, которые не принимаются собственной этносоциальной группой. В ситуации этнофобий главным фактором групповой сплоченности этнического коллектива выступает этноцентризм (в наиболее радикальной форме), важнейшим проявлением которого исследователи считают культивирование и распространение в обществе этнических предрассудков - неоправданно негативных установок по отношению к другим группам и их отдельным членам.

В данном случае речь идет о специфическом социокультурном феномене, который П. Бергер и Т. Лукман назвали негативной «реифицированной идентичностью», предполагающей идентификацию того или иного индивида исключительно с социально предписанными типизациями, в результате чего он воспринимается как негативный «тип», лишенный человеческой индивидуальности. Из сказанного понятно, что реифицированная идентичность носит нерефлексивный характер.

Также этнофобии могут быть рассмотрены как особая разновидность конфликта, который служит для установления или сохранения коллективной идентичности и линий разграничения между группами и сообществами, как специфический способ обнаружения самотождественности в условиях социокультурной эрозии.

Существенной стороной полонофобии естественно были религиозные различия (противостояние по линии православие - католицизм, уходящее корнями в историческое прошлое «спора церквей»). Как отмечают исследователи данной проблемы, в русском народном сознании сформировались стереотипные образы «поляка» - конфессионального чужака, бытовое поведение, одежда которого воспринимались как знаки чуждой религии. На протяжении многовековых контактов с поляками у русских «накопилось» множество легенд и мифов, подпитывающих их опасливо-враждебное отношение к иноверцам (вплоть до того, что поляк-католик, например, ассоциировался с нечистой силой). Однако необходимо учитывать, что в условиях стабильного функционирования социокультурной системы такие гетеростереотипы, как правило, находятся в латентном состоянии. Но в ситуации нарастающей социокультурной дезинтеграции их поднимает на щит «творческое меньшинство», используя как эффективный мобилизационный механизм.

Событием, непосредственно спровоцировавшим всплеск этнофобских настроений в русском обществе по отношению к полякам, явилось польское национально-освободительное восстание 1863 г. Полонофобия охватила подавляющее большинство правящей, чиновничьей и образованной России (хотя, безусловно, были и «инакомыслящие») и дала мощный толчок движению за «русскую» солидарность. По мнению А. Каппелера, целью этого движения было объединение этнических русских, преодоление разрыва между элитой и массами, между высокой и народной культурой.

Разумеется, антипольский настрой в меньшей степени захватил крестьянские массы, нежели образованные слои общества. Однако и в народе полонофобия проявилась весьма заметно: поляков обвиняли в поджогах, а польских врачей в «отравительстве» русских (вот куда уходит сталинское «дело врачей»…). Тем не менее, благодаря образу общего врага полонофобия парадоксальным образом способствовала консолидации русского общества: дворянской власти, церкви (во время антипольской кампании служились молебны во славу русского оружия), интеллигенции и народа. Полонофобия, актуализируя сильные аффективные идентификации, нашла отражение и продолжение в большинстве проектов национальной идеи, созданных мыслителями второй половины XIX - начала ХХ века.

Вектор этнофобии был направлен не вовне, а внутрь империи, объектами их становились «свои», а отнюдь не «чужие» народы. Но «своими» власть считала эти народы только в геополитическом смысле, а во внутриполитическом дискурсе идентифицировала их исключительно как инородцев (особенно с 1881 г., когда российские императоры начали вновь осознавать себя «русскими царями»). Подобное восприятие веками укоренялось в народе (для которого «инородец» означал, прежде всего, «иноверие»), приняв в итоге форму реифицированной идентичности.

Характерную черту полонофобии второй половины XIX в. отечественный исследователь данной проблемы Л.С. Гатагова усматривает в том, что религиозный мотив в ней прозвучал менее отчетливо, чем этнический (имеются в виду, прежде всего, культурные традиции). При этом она поднимает важный вопрос: осознавался ли этнический конфликт его участниками (крестьянами и рабочими) как собственно этнический или рассматривался в каких-то иных категориях? И с сожалением констатирует: выяснить, осознавали ли свою этническую принадлежность участники конфликта, представляется невозможным из-за отсутствия или недостаточности архивных материалов. Этот вывод опровергает сплошь и рядом встречающиеся в литературе утверждения примордиалистского характера о том, что в русском народе рост этнического самосознания начался еще со времен монголо-татарского нашествия. История подгоняется под теорию.

Необходимо признать, что основная масса русского народа не задумывалась о своей этнической принадлежности (этническая самономинация практически отсутствовала в народной среде) до тех пор, пока интеллектуалы не «заставляли» об этом задуматься. В конце XIX - начале ХХ в. границы «русскости» оставались для основной массы ее носителей весьма аморфными и неопределенными. Более того, «национальный вопрос» вряд ли занимал воображение большинства русского населения империи: по результатам выборов в I Думу (1906 г.), более половины депутатов которой представляли крестьянство, крайне правые не получили ни одного места, а во II Думе (1907 г.) Союз Русского Народа совместно с несколькими идейно близкими группами получил лишь 2 % мест.

Иную картину наблюдаем в интеллектуальных кругах: стремясь противостоять агрессивной европеизации, впитав романтические идеалы немецкой философии, воодушевленные военно-политическим могуществом Российской империи, мыслители первой половины XIX в. обращаются именно к проблеме русскости, «народности», «национальности» (термин «этнос» был введен в научный оборот этнографом М.С. Широкогоровым только в 1923 г.), которая с этого времени становится центральной в интеллектуальной жизни российской общественности. В условиях тотального социокультурного кризиса конца XIX - начала ХХ в. тема русской народности приобрела гипертрофированную актуальность. Решая задачу сближения элиты и государства с народом, преодоления векового социокультурного раскола, представители религиозного крыла интеллигенции взяли на себя миссию конструирования русской национальной идентичности.

Подведем предварительные итоги. Модернизационные процессы, ускоренные реформами 1860-х годов, оказали колоссальное расшатывающие воздействие на важнейшие институционально-интегративные механизмы Российской империи, явившись непосредственной причиной кризиса традиционного имперского миропорядка, с предельной остротой обозначившегося в конце XIX - начале ХХ в.

Кризис, рассмотренный с позиций социокультурной методологии, представляет собой перманентный, противоречивый процесс рассогласования, дегармонизации, дестабилизации социального и культурного миров; нарушение баланса структурной упорядоченности локальной социокультурной системы, согласованности и взаимодополнительности в функционировании ее различных подсистем, эффективности взаимосвязей между ее компонентами.

Существенным аспектом социокультурного кризиса, охватившего русское общество на рубеже веков, является кризис идентичности, под которым мы понимаем ситуацию смысловой неопределенности, заключающуюся в распаде общепринятых представлений о нормативно-ценностной основе социальной общности и выражающуюся в отказе индивида от данной общности. Ситуация кризиса идентичности сопровождается максимальным понижением уровня социокультурной интегрированности и консолидированности сообщества.

Благоприятным фоном девальвации прежних идентификационных программ послужило разложение традиционных имперских социальных институтов, сопровождавшееся распадом доиндустриальных отношений и связей, «несвоевременных» эпохе бурного капиталистического развития.

Контуры кризиса официально-государственной идентичности наметились еще в первой половине XIX в., когда ряд внешне- и внутриисторических факторов (инородческая проблема, распространение идеи нации в Европе, подъем национальных движений в ряде имперских областей, пристальное внимание к народу в дворянской и разночинной среде) обусловили обращение власти к проблеме народности. Результатом явилось открытое признание властью «народности» (прежде всего, русской) в качестве одного из базовых легитимирующих оснований самой себя. Это означало актуализацию локального компонента русской имперской идентичности, заложенного в ее идеологическую матрицу старцем Филофеем, который обосновывал вселенское религиозное призвание «Московской» империи. Во второй половине XIX в. кризис имперской идентичности достиг апогея, вылившись в «русский имперский национализм» Александра III, проявившийся в русификаторской политике. В конце XIX в. в основу имперского проекта идентичности был положен славянофильский миф о Московском царстве как истинно русском, православном, гармоничном союзе «царя и народа». С этого момента петербургские императоры осознают себя московскими царями. Таким образом, баланс нарушился в сторону локального компонента имперской идентичности, что породило противоречие между локально ориентированной политикой власти и универсальной культурно-институциональной традицией. Империя как универсальный по своей природе государственный институт начала отрицать саму себя.

Тем не менее, идеологическое отождествление империи с национальностью не имело резонанса в широких народных массах русских. Традиционно-конфессиональная профилированная идентичность крестьянства со второй половины XIX в. начала разлагаться по причине социально-экономического расслоения общины, миграции в города, выхода из общины. Локальный крестьянский мир начал разрушаться, результатом чего явилась маргинализация крестьянства, сопровождавшаяся эрозией конфессиональной идентичности. Причиной кризиса конфессиональной идентичности служит и неблагополучное состояние русской церкви как государственного института, реакцией на которое явилось внутрицерковное реформаторское движение за восстановление патриаршества.

Кризис конфессиональной идентичности проявился в таких процессах, как дехристианизация общества и десакрализация личности монарха, и затронул не только крестьянство, но в большей степени интеллигенцию. Свидетельствами дехристианизации могут служить нарастание индифферентного отношения народа к официальной церкви (по данным статистики), массовый переход в старообрядчество, мистические и рационалистические секты, движение за «новое религиозное сознание» в философско-интеллигентских кругах, контр-идентичность леворадикальной интеллигенции, крайним выражением которой явился террор.

В целом можно выделить направления, по которым происходила дезинтеграция русского общества в конце XIX - начале ХХ в.:

- между интеллигенцией и народом;

- между интеллигенцией и государством;

- между народом и государством;

- внутри интеллигенции;

- между интеллигенцией и официальной церковью;

- между народом и официальной церковью;

- внутри народа.

На фоне подобной дезинтеграции, обусловленной кризисом идентичности, в обществе возникает онтологическая потребность в макроидентичности на основе таких универсальных идей и идеалов, которые были бы способны объединить все социальные слои на основе иных, чем прежние, критериев идентификации. Другими словами, возникает объективная детерминация переопределения идентичности. Реализацию этой задачи берут на себя представители интеллектуальной элиты социума, которые и конструируют новые версии идентичности.

Постановка проблемы выявления национальной самобытности, отличительности (идентичности), ставшей альфой и омегой интеллектуального дискурса рубежа веков, и как будто аккумулировавшей в себе интегративный потенциал кризисной эпохи, давала реальный шанс преодоления кризиса идентичности. Идея нации могла стать новым формообразующим началом для разобщенного русского социума. Но интеллигенцией этот шанс не был использован. Попытаемся разобраться в причинах неудачи, основываясь на анализе наиболее показательных, на наш взгляд, философско-религиозных проектов нации.

2. Имперское как национальное: проекты национальной идентичности в русской мысли конца XIX - начала XX века

Как было показано в предыдущем параграфе, одним из самых важных и «тяжелых» проявлений кризиса, социокультурной переходности являлось беспрецедентное усложнение на рубеже веков процессов идентификации в русском обществе, что привело к социокультурной дезинтеграции. На этом фоне крайне важной и симптоматичной для русской философской мысли рубежа XIX - XX вв. можно считать проблему нации и национализма. Пристальное внимание русских мыслителей к национальной проблематике было «ответом» творческого меньшинства на «вызов» социокультурного кризиса, поразившего Российскую империю в конце XIX - начале ХХ в.

Мы выбрали для нашего исследования наиболее репрезентативные для конца XIX - начала ХХ в. теоретические проекты национальной идентичности, созданные К.Н. Леонтьевым и Н.А. Бердяевым. С одной стороны, теории данных мыслителей продолжают устойчивую традицию имперской интерпретации «русскости», в основе которой лежит религиозно-мессианский соблазн и миф об особенности, уникальности России (славянофилы, «почвенники», В.С. Соловьев и др.). С другой стороны, их взгляды являются попыткой преодоления «понятийного вакуума» и выхода из круга великодержавных мифологем «народности», «национальности» и пр. на уровень универсальных понятийных обобщений по проблеме нации и национализма. Важно подчеркнуть, что специфика их размышлений по поводу нации состоит в том, что они не создавали специально отвлеченно-абстрактной «теории» нации, но их философские интуиции претендуют на статус реального анализа русской действительности. Прежде чем приступить к анализу их идей, сделаем два предварительных замечания.

Во-первых, важно отметить, что осмысление национальной проблематики осуществляется К.Н. Леонтьевым и Н.А. Бердяевым с позиций христианской религиозно-философской методологии, предполагающей трактовку социокультурных явлений как несущих определенный объективный, исходящий из Абсолюта, смысл или идею. За феноменальными характеристиками нации философы пытались обнаружить ее внутренний духовный, метаисторический смысл, выявить ее онтологические основания и духовные потенции.

Во-вторых, несмотря на то, что в конце XIX - начале ХХ в. термины «нация» и «национальность» использовались в России достаточно широко, их смысл оставался довольно размытым и ускользающим. Автор начала ХХ века писал: «Слово «нация» вообще звучит для нас как слово иностранное, недостаточно усвоенное русским языком и до сих пор ему чуждое». Одним словом, общепринятой дефиниции «нации» в российской интеллектуальной традиции рубежа веков не существовало, что позволяет говорить о многообразии авторских вариантов определения нации. Это обстоятельство обуславливает важность исследования такого смыслового комплекса, как идея нации, а также необходимость реконструкции индивидуально-философских подходов к ее интерпретации.

2.1 К.Н. Леонтьев: имперская интерпретация «русского национального идеала»

Для К.Н. Леонтьева (1831 - 1891) эпоха, в которой он жил, ассоциировалась с глобальным культурно-историческим ненастьем, наступлением «начала зимы» в Европе и «конца осени» в России. Данные «природные» метафоры, употребляемые философом для характеристики культурного состояния современной ему действительности, являются органической частью его циклической теории культурно-исторического развития, которую В.В. Розанов назвал корнем «всего Леонтьева», всех его отрицаний и утверждений, его политики и монашества.

Под развитием К.Н. Леонтьев понимал циклический «процесс возникновения, существования и гибели» («триединый процесс»), разворачивающийся как «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему», «увеличение богатства внутреннего и … постепенное укрепление единства». По мнению философа, каждая цивилизация (или культура) последовательно проходит в своем развитии три этапа: «первоначальную простоту», «цветущую сложность», «вторичное смесительное упрощение». Новообразования первой стадии возникают в результате мистически предопределенного саморазвития основной «идеи» - лежащего в основе объекта или явления неделимого, неуничтожимого и способного к саморазвитию духовного первоэлемента. Затем данные новообразования, усиливаясь и обособляясь, приходят к «выяснению» формы - «выражению идеи, заключенной в материи (содержании)», «деспотизму внутренней идеи, не дающему материи разбегаться». Оформившись, они переходят на более высокий уровень развития, апогеем которого философ считал «высшую ступень своеобразия и сложности». Увеличивающиеся на стадии «цветущей сложности» различия между составными частями целого вырастают до противоположностей, которые внутренняя идея уравновешивает своими «деспотическими объятиями». Однако центробежное движение элементов начинает ускоряться после прохождения культурным организмом неких «роковых» пределов в своем развитии: разрушаются границы между элементами, ослабляется их единство, что ведет к их смешению и нарастанию однородности, упрощению связей. Слабеет «охранительный деспотизм формологического процесса» и наступает гибель, распад, переход в «нечто общее, не собой уже и не для себя существующее». Необходимо отметить, что такая концепция культурно-исторического процесса была создана К.Н. Леонтьевым, исходя из наблюдений за результатами ускоряющейся демократизации европейских государств, которая в XIX в. затронула и Россию. Период вторичного смесительного упрощения философ связывает именно с утверждением рационалистических и демократических идей, называя их «орудиями всесмешения».

Культура, проходящая в своем развитии три стадии, понимается К.Н. Леонтьевым как «своеобразие», укорененное в «сложной системе отвлеченных идей»: религиозных, государственных, лично-нравственных, философских, художественных, экономических. Культурная самобытность («духовная, умственная, бытовая») для него есть воплощенный в истории всеобщий «закон красоты» - «разнообразия в единстве». Культурная «сильная разновидность» отождествляется К.Н. Леонтьевым с национальной отличительностью. Самобытная культура выступает для философа стихией истинного бытия нации, условием ее самосохранения и самовоспроизводства, ее душой. Можно сказать, что тема «борьбы за индивидуальность» (по меткому выражению В.В. Зеньковского) явилась для мыслителя основополагающей в определении сущности нации.

Национальная проблематика занимает значительное место в ряде «программных» работ К.Н. Леонтьева: «Грамотность и народность» (1870), «Византизм и славянство» (1875), «Как надо понимать сближение с народом?» (1880), «Племенная политика как орудие всемирной революции» (1888), «Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву» (1890), на страницах которых автор рассуждает о «национальном вопросе» в России, о связанных с ним внешнеполитических устремлениях и задачах Российской империи, об отношениях русских с другими славянскими народами, подвергает критике европейские идеалы просвещения и западный «эгалитарно-либеральный прогресс», предлагает собственное видение русского народа и русского национального идеала. В контексте перечисленных «тем» историософских размышлений философа и проясняется специфика его интерпретации идеи нации.

Необходимо отметить, что понятие «нация» К.Н. Леонтьев не разбирает подробно, систематически, полагая, что «нацию определить в точности очень трудно». В своем понимании нации философ отталкивается от ее «этнографического» и «простого» определения как «известной ветви известного племени», имеющей «особые отличительные признаки в племенном языке, в истории, религии, обычаях» (неслучайно понятия «нация» и «народ» для К.Н. Леонтьева взаимозаменяемы). К племенным корням нации он относит такие «физиологические» качества, как язык и кровь. Нация, по его мнению, рождается из совокупности «обеих совокупностей идеальных и физиологических», следовательно, признаки нации имеют как племенной, так и культурный характер. Таким образом, понятие «нации» синтезирует в себе понятия «культура» и «племя», являясь звеном, соединяющим их в единую цепь. Считая нацию совершеннее племени, философ предпочитает родство «особых идей (религиозных и государственных) и коренных чувств» родству по крови. К.Н. Леонтьев первостепенными признает культурные «параметры» нации (поскольку «все великие нации очень смешанной крови», и не важно, какой язык выражает «дорогие нам идеи и чувства»), а саму нацию, как нам представляется, полагает формообразованием культуры.

Таким образом, сущность нации, по его мнению, лежит в сфере культуры как своеобразия смыслов, ценностей, обычаев и психологии народа. Следовательно, вопрос о начале формирования данного рода общности отпадает сам собой, т.к. возраст нации, в рамках рассуждений К.Н. Леонтьева, равнозначен возрасту цивилизации, культуры, создаваемых «всей жизнью нации».

Культурная сущность нации определяется философом как «национальность». С его точки зрения, каждая нация (как своего рода «тело», физически ощутимая реальность) обладает национальностью, т.е. особой идеей («скрытой за тем реальным и конкретным физическим явлением, которое мы зовем нацией»), которая присутствует в человеческом уме и воображении и «обеспечивает» принадлежность человека к нации. По мнению К.Н. Леонтьева, чем резче культурные признаки той или иной нации, тем больше в ней «национальности» - особенности, своеобразия и оригинальности, приобретенных нацией в ходе исторического развития. Можно предположить, что национальность для К.Н. Леонтьева является эквивалентом национальной идентичности.