Йога в индийской культуре: история и современность

Размещено на http://www.allbest.ru/

Йога в индийской культуре: история и современность

Содержание

Введение

1. Возникновение и история развития Йоги

1.1 Зарождение Йоги

1.2 Йога в древности

2. Направления Йоги

2.1 Виды и направления Йоги

2.2 8 ступеней классической Йоги

2.3 Теоретические основы Хатки-Йоги

3. Философия и практика Йоги на современном этапе

3.1 Распространение по всему миру

3.2 Йога современности

Заключение

Список литературы

Введение

Объект - Йога, как элемент индийской культуры

Предмет исследования - история развития Йоги.

Цель данной работы является - изучить философию Йоги для использования в современном мире.

Для решения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

1) Познакомиться с возникновением и историей развития Йоги.

2) Рассмотреть направления Йоги.

3) Изучение философской и практической Йоги на современном этапе.

Территориальные рамки исследования: Индия

Хронологические рамки исследования: II век до н.э. - XXI век.

Понятие Йоги самом общем смысле - это учение и метод управления психикой и психофизиологией человека в целях достижения высших психических состояний [1]. В этом смысле йога составляет необходимую часть всех философских и религиозных систем древней и средневековой Индии, рассматривается в них как важнейшее средство реализации этических и религиозных идеалов, высшим из которых является полное освобождение человека от пут материального существования. Основные идеи йоги: параллелизм микрокосма - человеческой психофизиологии - и космического тела Вселенной [2], означающий, что любые осознанные стремления человека к переустройству самого себя находят соответствие в игре космических сил; постепенность овладения человеком практикой самоизменения; возможность управления через психику биологическими телами и неживыми предметами; потенциальное наличие и возможность развития в любом живом существе особой йогической силы, способной кардинально изменять естественный миропорядок.

Актуальность данной курсовой работы в том, что в современном мире в условиях массовой культуры учение йоги нивелируется порой до комплекса развивающих упражнений или системе упражнений для решений задач фитнесса, в связи с этим упускается огромная философская, психофизическая и духовная составляющая этого учения, установить который можно лишь проследив ее путь сквозь века.

1. Возникновение и история развития Йоги

1.1 Зарождение йоги

Йомга -- понятие в индийской культуре, в широком смысле означающее совокупность различных духовных и физических практик, разрабатываемых в разных направлениях индуизма и буддизма и нацеленных на управление психикой и психофизиологией индивидуума ради достижения возвышенного психического и духовного состояния [3]. В более узком смысле, йога -- это одна из шести ортодоксальных школ (даршан) философии индуизма. Исходная цель йоги -- изменение онтологического статуса человека в мире.

Слово "йога" произошло от санскритского корня йодж или йудж, имеющего много смысловых значений: "упряжка", "упражнение", "обуздание", "соединение", "единение", "связь", "гармония", "союз" и т.п. Впервые встречается в "Ригведе" -- древнейшем из сохранившихся памятников индийской литературы.

Йога существует настолько давно, что мы не знаем имена тех людей, кто развивал это учение в древности. Это вероятно также связано с тем фактом, что на Востоке, где йога сохранилась наиболее хорошо, считалось нескромным привлекать внимание к своей личности. Древние мудрецы считали, что они только озвучивают то учение, которое они черпают из Высших Сфер Вселенной. До нас дошли имена менее поздних последователей йоги, таких как: Патанджали.

Патанджали -- основатель Йоги философско-религиозной школы (даршаны) в Индии II в. до н. э. [4]. Проповедовал необходимость благочестивых упражнений (асаны, крийи и пранаямы) для осуществления контроля над деятельностью ума и достижения единения живого духа с Богом, обретения состояния Просветления или "Маха Самадхи", нирваны. Считается автором (составителем) знаменитой "Йога-сутры", но роль его в этом отношении сводилась к собранию существовавших задолго до него философских учений известного типа, их изложению и философскому обоснованию. Патанджали представил свою работу в стиле Сутры. Некоторые исследователи отождествляют его с другим Патанджали, лингвистом, автором обширного комментария к знаменитой индийской грамматике Панини, озаглавленного "Магабхашья". Полагают, что Патанджали жил во II в. до н.э. и был современником Катьяяны. В индийских памятниках встречаются легендарные подробности его биографии: так, рассказывается, что Патанджали упал с неба, в виде змейки в ладонь Панини, что, очевидно, основано на народной этимологии имени Патанджали (pal = падать, anjali - ладонь).

В индийской философии, йогой называют одну из шести ортодоксальных философских школ индуизма. Философская система йоги тесно связана со школой санкхьи. Согласно учению Патанджали, школа йоги принимает психологический и метафизический аспекты философии санкхьи и по сравнению с санкхьей является более теистической. Примером теистичности йоги может служить факт добавления Божественного Существа к 25 элементам бытия санкхьи. Йога и санкхья очень близки друг к другу, по этому поводу Макс Мюллер говорил, что "данные философии в просторечьи называют санкхьей с Богом и санкхьей без Бога…."

Согласно мифам, родина йоги -- древнейшая на Земле цивилизация -- Арктида. Эта цивилизация процветала много тысяч лет назад на материке, соединяющим Америку и Евразию. После глобальной катастрофы, она исчезла в водах Северного Ледовитого океана. Уцелевшие жители Арктиды и донесли йогу до жрецов и посвященных Хиттиды, Пацифиды и Атлантиды, а уже затем йога попала в Индию и Египет.

Тысячелетние традиции индийской философии, берущие начало с XV -- Х вв. до н.э. и сохранившиеся до настоящего времени, возникли на основе древних человеческих цивилизаций [5].

Археологические находки позволяют с определенностью утверждать, что учение йоги было известно уже 2,5 тыс. лет до н.э. Именно к этому периоду относят изображения йогов в характерных позах, найденные в раскопках древней культуры Мохеанджо-Даро. Однако устная традиция говорит о гораздо более древнем происхождении йоги. При этом эзотерическую историю йоги, как было сказано выше, ведут от Индии вглубь веков к древнему Египту, а от него -- к еще более отдаленным легендарным цивилизациям.

Тысячу лет до нашей эры в долине реки Ганг появилась индо-арийская культура. В ведический период (с XV по VI в. до н.э.) в Индии появились Веды -- священные книги индийских мудрецов, а затем комментарии к ним -- Упанишады. Веды и Упанишады способствовали развитию философской мысли в Индии, создав целый ряд философских школ, к одной из которых относят и систему йоги. Шло время, и мысль облекалась в действие: так родились шесть брахманнческих даршан, шесть философских систем. Имена им Миманса, Веданта, Санкхья, Йога, Вайшешика и Ньяя. Однако йога, считаясь одной из шести традиционных систем индийской философии, признается всеми этими философскими системами как общий метод и практическое средство познания мира.

Обратимся к историческим корням, к истокам учения йоги. Научная традиция приписывает выделение учения йоги как самостоятельной системы легендарному индийскому мудрецу Патанджали (11-1 век до н.э.). Патанджали выделил йогу в самостоятельную систему на основе уже существующих знаний и опыта, накопленных йогами-практиками. В своем труде "йога-сутра" Патанджали излагает философию и практику той йоги, которая сейчас большинством исследователей, в том числе и росийскими философами, признается классической. По традиции древних мудрецов Патанджали не претендует на авторство в создании философской системы йоги. Он лишь собирает устные данные, дошедшие до него и комментирует их в духе единого учения. Философская терминология и интерпретация практики йоги, данная в "Йога-сутре", согласуется также с авторитетными текстами Вед и Упанишад.

1.2 Йога в древности

Неподвластная времени мудрость Индии нашла свое выражение в Ведах - древних санскритских текстах, охватывающих все области человеческого знания. Санскритское слово "веда" означает "знать". Первоначально существовала одна Веда, "Йаджур-веда", и она передавалась изустно, от учителя к ученику. Но около 5000 лет назад великий мудрец Кришна-Дваипайана Вйаса (Вйасадева) записал Веды для людей этого века, Кали-Юги. Он разделил Веды на четыре части: "Риг", "Сама", "Йаджур", "Атхарву".

После этого Вйасадева составил 18 Пуран и эпос "Махабхарату", историю Индии. Всё это: Пураны, "Махабхарата", состоящая из 110000 шлок (стихов), четыре Веды и 108 Упанишад - составляет ведическую литературу. В Пуранах философия Вед изложена в виде бесед и проиллюстрирована случаями из истории. В Упанишадах главным образом описывают безличный аспект Абсолютной Истины. Слово Упанишады образовано от приставок упа (возле), ни (вниз) и корня шад (сидеть). Оно означает сидение возле гуру с целью получения духовного наставления. Упанишады - это философская часть Вед, древнейших священных текстов индуизма. В Упанишадах говорится о природе человека и вселенной, о союзе индивидуальной души, или Я, со Вселенской Душой.

Основы ведического знания начинается с понимания того, что душа отлична от тела. Душа в Ведах называется дживой или дживатмой, т.е. "живым существом". Основные качества души - это вечность (сат), знание (чит) и блаженство (ананда).

Материальное тело состоит из восьми элементов: земли, воды, огня, воздуха, эфира, ума, разума и ложного эго [6]. При этом первые пять элементов составляют грубое тело, а остальные три: ум, разум и ложное эго составляют тонкое тело живого существа. В момент смерти, по Ведам, душа, облаченная в тонкое тело, покидает грубое тело. Затем, через некоторое время, душа, всё еще находясь в тонком теле, вместе с семенем отца входит в лоно матери и формирует там свое будущее тело. Какое тело будет в следующей жизни зависит от состояния тонкого тела в момент смерти, главным образом ума. Души эволюционируют от низших форм к высшим. Такая эволюция происходит до тех пор, пока живое существо не получит тело в человеческой форме жизни. Здесь живое существо обладает достаточно развитым сознанием и максимальной свободой воли, поэтому последующая эволюция души зависит в большей степени от самого себя. Живое существо в человеческом теле способно сознательно выбирать свое следующее тело; в том числе, выбрав духовное тело, оно может перейти в духовный мир, в свое изначальное сотояние. Веданта-сутра начинается с афоризма: "атхато брахма-джиджнаса..." - "теперь, когда вы получили человеческое тело, пришло время вопрошать об Абсолютной Истине". Для познания Абсолютной Истины необходимо подняться по восьмиступенчатому пути Йоги Патанжали.

Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре "кинетических идеи" ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три. Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее: 1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перево.площения. Таков закон кармы. 2) Таинственный процесс, порождающий и поддерживающий мироздание и, следовательно, делающий возможным "вечное возвращение" существования. Такова майя, космическая иллюзия, которую человек терпит (и даже хуже -- признает за действительное), пока он ослеплен неведением (авидья). 3) Абсолютную реальность, лежащую за пределами человеческого опыта как обусловленного кармой; эта Абсолютное, чистое Бытие может именоваться по-разному -- Я (Атман), Брахман, необусловленное, трансцендентное, бессмертное, неразрушимое, нирвана и т. д. 4) Средства достижения этого Бытия, эффективные приемы для обретения освобождения. Из совокупности этих средств и состоит йога в собственном смысле слова. Опираясь на эти четыре понятия, мы можем представить, каким образом присутствует в индийском мышлении фундаментальная проблема всякой философии -- поиск истины. Для индийцев истина сама по себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической направленности: знание истины помогает человеку освободиться. Не обладание истиной является вершиной пути индийского святого, но именно освобождение, достижение абсолютной независимости. Те жертвы, которые европейский философ готов принести, для того чтобы в себе самом и для самого себя познать истину -- религиозную веру, мирские амбиции, благосостояние, юридическую"свободу и даже жизнь -- индийский мудрец приносит лишь для того, чтобы достичь освобождения. "Освободиться" -- значит перейти на иной уровень существования, обрести другой модус бытия, превосходящий "нормальную" жизнь. Можно сказать, что для Индии метафизическое знание не только понимается в терминах разрыва и смерти (тот, кто "порывает" с человеческим миром, "умирает" ко всему человеческому), оно также влечет за собой следствия, имеющие мистический характер: возрождение к необусловленной форме бытия. А это -- освобождение, полная независимость. Исследуя теории и практики йоги, мы будем иметь возможность обращаться и ко всем прочим "кинетическим идеям" индийского сознания. Прежде всего начнем с выяснения значения термина "йога". Этимология этого слова происходит от глагольного корня йудж, т. е. "связать вместе", "поститься", "соединять"; это родственно латинским jungere, jugum, французскому joug и т. д. В самых общих чертах "йогой" обозначается любая аскетическая техника и любой метод медитации. Разумеется, различные виды аскетизма и медитации по-разному оценивались индийскими философскими школами и мистическими движениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, т. е. "система философии", изложенная Патанджали в его знаменитых Йогасутрах, и именно из этой "системы" должны мы исходить для того, чтобы понять место йоги в истории индийской мысли. Однако бок о бок с этой "классической" йогой находятся бесчисленные формы "популярной", несистематизированной йоги; существуют также разновидности небрахманистской йоги (буддийская, джайнская); есть также формы йоги с "магической" или "мистической" подкладкой и т. д. По существу, сам термин йога допускает столь большое разнообразие значений, ибо даже если, согласно этимологии, йудж означает "связывать", то тем не менее ясно, что "связь", являющаяся результатом процесса связывания, предполагает как свое предварительное условие разрушение мирских "связей", опутывающих дух. Другими словами, освобождение не может стать событием до тех пор, пока индивид не "развяжется" с миром, пока он не выйдет из космического круговорота. Но действуя таким образом, он никогда не сумеет постичь самого себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении единства йога подразумевает, что для начала необходимо размежеваться с материей, освободиться от связи с миром. Акцент ставится на человеческом усилии, на самодисциплине -- с их помощью адепт приобретает концентрацию сознания еще до того, как будет испрошена (в мистических школах йоги) поддержка со стороны божества. "Связать вместе", "соблюдать пост", "сопрягать" -- целью всех этих действий является объединение интенций духа, уход от разбросанности и автоматизма, присущих профанному сознанию. Для "культовых" же (мистических) течений йоги подобное объединение, конечно, только предшествует истинному союзу -- союзу человеческой души с Богом. Однако йогу характеризует не только ее практическая сторона, но также и инициационная структура. Йогу нельзя постичь в одиночку, требуется руководство наставника, гуру. Строго говоря, и все остальные "системы философии", равно как фактически любые традиционные дисциплины и искусства, в Индии преподаются наставниками и являются, следовательно, посвящениями; тысячелетиями они передавались в речевой форме, "из уст в уши". В йоге инициация выражена даже еще больше. Как и в других религиозных посвящениях, йогин начинает с отказа от профанного мира (семьи, общества) и, ведомый своим гуру, последовательно избавляется от поведенческих образцов и ценностей, свойственных обыденным людям. Когда мы увидим, до какой степени йогин старается размежеваться с профанным миром, то поймем его стремление "умереть для этой жизни". Но вслед за такой "смертью" идет перерождение на другом уровне бытия, уровне освобождения. Аналогия между йогой и инициацией становится еще более отчетливой, если мы подумаем о ритуалах посвящения -- примитивных или сложных, -- которые олицетворяют собой создание "нового", "мистического" тела (символически уподобляемого первобытными людьми телу новорожденного). "Мистическое" тело, позволяющее йогину вступить в трансцендентные формы существования, играет значительную роль во всех видах йоги, особенно в тантризме и алхимии. С этой точки зрения йога преодолевает и, на другом уровне, продолжает универсальную архаическую символику инициации -- символику, которая зафиксирована уже в традиции брахманизма (где инициированный называется "дважды рожденным"). Инициатическое перерождение во всех формах йоги определяется как доступ к непрофанному и едва ли описуемому плану бытия, которому индийские учения дают разные названия: мокша, нирвана, асанскрита и т. д. Среди всех значений "йоги", используемых в индийской литературе, самое основное -- "философия йоги" (йогадаршана), имеющая в виду прежде всего "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, даршана не является системой философии в европейском смысле этого слова (даршана -- это взгляд, наблюдение, представление, точка зрения, учение и т. д., от корня дриш -- видеть, созерцать, представлять и т. д.). Тем не менее это все же система вполне связных утверждений, описывающая человеческий опыт и пытающаяся истолковать его во всей полноте, а также ставящая своей целью "освобождение человека от неведения" (какие бы различные значения ни выражались в понятии неведение"). Йога -- одна из шести ортодоксальных индийских "систем философии" ("ортодоксия" означает здесь "согласие с брахманизмом", в отличие от "еретических" систем, таких как буддизм или джайнизм). Эта "классическая йога", в том виде, в каком ее сформулировал Патанджали и проинтерпретировали его комментаторы, и известна более всего на Западе. Итак, мы начнем наше исследование с описания йогических теорий и практик, как их изложил Патанджали. У нас есть несколько причин для принятия именно такого подхода: во-первых, трактат Патанджали -- это "система философии"; во-вторых, здесь собрано множество практических указаний, относящихся к аскетическим техникам и методам созерцания -- указаний, которые другие (несистематизированные) разновидности йоги искажают или, точнее, используют в духе собственных концепций; наконец, "Йогасутры" -- результат значительных усилий не только по сведению в единую классификацию аскетических и созерцательных практик, известных в Индии с незапамятных пор, но и по обоснованию их с теоретической точки зрения, т. е. через выявление и объяснение их сущности, а также внедрение в философию. Однако Патанджали -- не создатель "философии йоги", равно как и не изобретатель йогических техник. Он сам признается, что просто излагает и корректирует доктринальные и практические традиции йоги. Ведь, в самом деле, йогические процедуры были известны в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из традиционных технических средств йоги он оставил те, которые выдержали испытание временем. Что касается теоретического оформления и метафизического обоснования этих практик, то личный вклад Патанджали здесь весьма невелик. Он лишь расширяет рамки санкхьи, применяя ее к теизму (довольно, кстати, поверхностному), в котором видит высшую практическую ценность медитации. Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой. Существенных различий немного: 1) в то время как санкхья атеистична, йога -- теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары); 2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению -- метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам. Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него "мистической" традицией, стала "системой философии". Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхъя, по-видимому, "различение"; главное зерно ее философии -- отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы -- Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена, но вряд ли этомогло произойти позднее V в. н. э. Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст -- Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.). Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие -- и подчас очень задолго -- до его составления. Если мы и находим какую-нибудь "инновацию" в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников -- что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, -- все еще остается сложность датировки самих философских идей. Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы "бессмертные", т. е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане [7], которая разделяет человеческое существо на три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы? До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н. э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А. Б. Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации "Йога-сутр" имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они -- ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того. Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична -- единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII -- VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра (IX в.) -- толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания "Йогасутр". Царь Бходжа (начало XI в.) -- автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) -- комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал "Йога-бхашью" Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика. Для санкхьи и йоги мир реален (а не иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного "неведения"; бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в первозданное докосмическое состояние. Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира -- отрицания, которого ни одно из великих послеведических движений индийского духа и не старалось скрывать. Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь -- и делает это через своих святых, видящих всю эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму, ни к пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь -- ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия. Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта идея: причина "порабощения" души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека с миром, в его сопричастности -- активном и пассивном, прямом или косвенном -- жизни природы. Следует уточнить: солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! -- восклицает мудрец упанишад. -- "Нет, нет! Ты не то, ты не это!" [8] Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе "великих разрушений" (махапралайя) растворяется в изначальной "матрице" (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, -- все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру -- следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.) Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить "спасение" для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель -- освобождение, спасение. "От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания" [9]. Высшее знание -- это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.

2. Направления Йоги

2.1 Виды и направления Йоги

Распространение йоги на протяжении Кали-Юги было связано с выделением из единой некогда системы йоги отдельных направлений, акцентуирующих внимание на каком-либо частном звене этого учения.

Среди таких частных направлений йоги можно отметить следующие:

· хатха-йога, направленная в основном на развитие физических и физиологических функций организма, ее связывают обычно с четырьмя первыми ступенями Патанджали;

· раджа-йога, рассматривающая развитие высших психических функций человека и охватывающая четыре последующие ступени восьмеричного пути;

· карма-йога, связанная с гармоническим развитием социальных, общественных отношений личности;

· бхакти-йога, связанная с совершенствованием человека в эмоциональной сфере, в любви к ближнему, к природе, к Богу;

· джнани-йога, связанная с развитием мышления человека, расширяющая границы и возможности его познания.

Менее известны такие пути, как лапа-йога, мантра-йога, тантра-йога, а также тибетская йога (йоги респы, йоги лун-гом-па). В Китае и Японии практика йоги смешалась с буддистской философией и распространялась в форме дзен-буддизма.

2.2 8 ступеней Классической Йоги:

I. Яма (Йама) - соблюдение всеобщих моральных заповедей (контроль межличностных отношений):

1. Ахимса - воздержание от нанесения вреда любому живому существу на деле или в мыслях;

2. Сатья - правдивость в словах и мыслях;

3. Астея (Астейа, Астеям) - отсутствие стремления к обладанию чужим;

4. Апариграха - отклонение даров и других незаслуженных материальных благ, нестяжательство, свобода от ненужных вещей;

5. Брахмачарья - контроль за плотскими желаниями и сексуальной активностью;

II. Нияма (Нийама) - культура, внутренняя дисциплина, внутриличностный контроль:

1. Шауча (Щаоча) - очищение:

А. Бахья - внешнее очищение;

Б. Абхьянтара - внутреннее очищение (очищение ума посредством воспитания хороших эмоций и чувств [таких как дружелюбие, доброжелательность, бодрость] ради того, чтобы сделать добро другим людям);

2. Сантоша - удовлетворенность, привычка довольствоваться тем, что приходит без излишних усилий, нетребовательность к материальным благам;

3. Тапас - аскетический образ жизни, умерщвление плоти, состоящее в выработке привычек переносить холод, голод и т. д.;

4. Свадхьяя - регулярное чтение духовной литературы, изучение основ учения, постижение высших духовных истин;

5. Ишвара-Пранидхана (Ишвара-Пранидха) - размышление о Боге, других высших силах, смирение перед объективностью законов бытия.

III. Асана - достижение физического здоровья посредством физических упражнений (поз);

IV. Пранаяма - контроль над дыханием или умение путем дыхательных упражнений управлять потоками Праны (общеуниверсальной энергии) как в своем теле, так и за его пределами; Асана и Пранаяма объединяются в хатха- йогу

V. Пратьяхара - управление чувствами (уведение чувств под контроль бодрствующего сознания);

VI. Дхарана - искусство сосредотачивать мысли;

VII. Дхьяна (Дхиана) -медитация (длительное размышление).

VIII. Самадхи - слияние с Духом Вселенной (созерцание, экстаз, озарение, постижение, просветление).

Правильная работа организма зависит от его частей. Потеря или заболевание одной из частей вредят здоровью всего организма. Та же закономерность относится к изучению йоги и ее разделов. Все восемь ступеней взаимозависимы и дополняют друг друга. Несмотря на кажущееся различие, они ведут к одной цели. Любая недостаточность в обучении или совершенствовании одной из восьми ступеней явится препятствием к самореализации.

Эти восемь ступеней или этапов, называемые восьмеричным путем, составляют классическую систему йоги. Можно видеть, что это учение охватывает как бы три больших пласта, три, казалось бы, самостоятельных направления развития человека.

Во-первых, это этическая, нравственная сфера (яма и нияма), во-вторых, это физическое развитие, совершенствование тела (асана и пранаяма) и в-третьих, это развитие психических сил человека (последующие четыре ступени). Таким образом, развитие человека на восьмеричном пути носит всесторонний, гармонический характер. Эта целостная система ведет человека к достижению идеального здоровья, ведь "здоровье -- это состояние полного физического, духовного и социального благополучия человека, а не только отсутствие болезней и физических недостатков". Именно так определяет здоровье Всемирная организация здравоохранения.

Если представить себе восьмеричный путь в виде лестницы, то ее фундаментом будут служить духовные внутренние ценности -- твердые моральные устои, принципы и нормы межличностных отношений. От них путь индивидуального развития ведет через совершенствование физического тела к достижению удивительных способностей и особых состояний сознания. Последняя ступень восьмеричного пути -- это самадхи, творческое озарение, особое состояние тела и ума, когда перед человеком исчезают границы, отделяющие его от большого мира, в котором он живет, когда он чувствует и осознает себя неразделенным, единым совсем человечеством, всей природой" всем космосом. Некоторые авторы так и называют это состояние -- космическое сознание. Те, кто хоть раз испытывал такое состояние, пусть даже считанные секунды, описывают его как лучшие, наиболее значимые мгновения своей жизни. Состояние экстаза, транса испытывали основатели мировых религий и их последователи, великие мудрецы прошлого, ученые, писатели и поэты. Однако число таких людей невелико, к тому же состояние самадхи у них проявлялось спонтанно, неожиданно для самих себя. Йога же учит сознательному достижению состояния самадхи. Достижение самадхи является вершиной восьмеричного пути, поэтому йогом в полном смысле слова можно называть человека лишь тогда, когда он может уверено выходить в такое экстатическое состояние. Без этого его можно считать лишь учеником, изучающим науку йоги. Не будет преувеличения сказать, что освоение людьми состояния самадхи способствует развитию человечества как вида, поэтому можно говорить о йоге не только как о системе личного оздоровления и самосовершенствования, но и как о системе эволюции человека.

Исторически сложилось так, что восьмеричный, классический путь йоги Патанджали был практически закрыт для продвижения учеников. В мире господствовала Кали-юга, черный период, который длился около четырех с половиной тысяч лет. Распространение йоги в нашей цивилизации было связано с выделением из единой некогда системы йоги отдельных направлений, акцентуирующих внимание на каком-либо частном звене этого учения. При этом ученик мог выбирать то или иное направление личного самосовершенствования в зависимости от своих индивидуальных особенностей и склонностей.

2.3 Теоретические основы хатха-йоги

Хатха-йога (буквально "йога с усилием") традиционно воспринимается и в Индии, и за ее пределами как практическая система, направленная на овладение тонкими психофизиологическими процессами, протекающими внутри индивида. При изучении данной системы ее теоретической стороной, как правило, пренебрегают, не в последнюю очередь из-за сильного прагматического пафоса носителей самой системы, их стремления скорее к активному самопреобразованию, чем к абстрактному размышлению. Тем не менее, наличие именно теоретической, мировоззренческой части этой системы не позволяет сводить ее всецело к уровню психофизической культивации. Теоретические принципы хатха-йоги выводят ее на уровень зрелого религиозного учения, находящегося в творческом диалоге с современными ей системами индийского знания. Несомненно, в основном сведения, которые можно почерпнуть в этих текстах, имеют отношение к разнообразным практикам, например, дыхательным упражнениям, неподвижным позам (асаны), пробуждению силы кундалини, формам созерцания и т. п. Однако несомненно и то, что любые практики должны иметь под собой некую идейную основу, которая наделяет их смыслом и ставит перед ними четко очерченные цели. Практика в данном случае напрямую вытекает из теории. К счастью, нам нет необходимости логически реконструировать мировоззренческий фундамент хатха-йоги. Идейная сторона, хотя и выраженная в гораздо меньшей степени, чем практическая, и не в столь концентрированной форме, все же присутствует в ее трактатах. Наиболее отчетливо теоретические основания хатха-йоги выражены в одном из самых ее значительных произведений, "Шива-самхита". В основном, анализируя идеи системы, мы использовали именно его. В меньшей степени мы опирались также на "Хатха-йога-прадипику", "Гхеранда-самхиту" и "Горакша-шатаку". Соответствующие аббревиатуры этих текстов таковы: ШС, ХП, ГХ и ГШ. Почти все тексты хатха-йоги чрезвычайно сложно датировать точно, единственное, что можно сказать, это то, что большинство из них созданы уже во втором тысячелетии н.э.

Собственно, себя самое хатха-йога воспринимает как вспомогательную ступень к "царской йоге" (раджа-йога) [10], под которой разумеется йога Патанджали. Следовательно, теоретические конструкции будут идентичны для обеих систем. Между ними обязательно должна быть внутренняя связь, в противном случае и раджа-йога окажется неуместной. Хатха-йога не может быть достигнута без раджа-йоги, и наоборот. Любопытно, что в пятой главе ШС приводится перечень видов йоги в соответствии с темпераментом учеников, однако раджа-йога среди них не фигурирует. Самым низшим видом йоги, предназначенным для людей малых способностей, едва достигающих успеха за 12 лет, объявляется мантра-йога; повыше располагается ступень лая-йоги; еще выше -- хатха-йога, которая годится для людей энергичных и смелых, добивающихся нужной цели за шесть лет (адхикари). Есть еще более высокая ступень, синтезирующая все три упомянутые разновидности йоги, на ней находятся наиболее одаренные практикующие. Однако эта ступень, как ни странно, не отдана раджа-йоге.

Учение хатха-йоги -- "тайное", эзотерическое [11], его нельзя передавать непосвященным. Как и все прочие индийские учения, она старается очертить собственное концептуальное поле, отказывая в релевантности всем "недолжным" методам освобождения, таким как аскетизм, раздача милостыни, жертвоприношение, произнесение мантр и др.. Наряду с отрицанием методов, критике подвергаются и "ложные воззрения": йогачара, санкхья, чарвака и пр. Вообще, некоторая критическая "запальчивость" характерна для всех индийских религиозно-философских систем, и хатха-йога здесь не исключение. При этом система часто опровергает то, что по существу, включает в себя как собственные (скажем, ту же джапу, или рецитацию мантр). Дело в том, что опровержение других доктрин (апавада) -- это особый методологический прием, который применяется в целом для очищения сознания, в идеале это помогает достигать освобождения. Подобный подход к диспутам характерен и для буддистов мадхъямики. В целом, все системы, за исключением, конечно, самой хатха-йоги, рассматриваются ею как ведущие к заблуждениям, а не к освобождению. Некоторые из них, основанные на ведических предписаниях, способны даровать небесное блаженство. Однако никакие небеса не в состоянии заменить сферу свободы. Как бы то ни было, несмотря на критику "ложных воззрений", в теоретическом каркасе хатха-йоги очень заметно проступают идеологические построения санкхьи, буддизма махаяны и особенно -- адвайта-веданты.

В центре концептуальных представлений "теоретической" хатха-йоги находится комплекс идей о природе высшей реальности. В рамках этого комплекса можно выделить несколько взаимосвязанных аспектов, смыкающихся в концепции Парабрахмана как наиболее обобщенного представления о высшем. 1) "Знаниевый" (джняна). Высшая реальность понимается как источник любого знания, как некое сверхзнание, характеризуемое совершенной полнотой, а также способностью мгновенным пронизыванием любого фрагмента действительности. Знание -- единственная реальность, в нем растворены и объективная, и субъективная стороны; знание -- это то, что в себе и для себя, в то же время это архетип обращенного вовне эмпирического знания, а следовательно, и незнания (авидья). По своему характеру знание-реальность -- аналоговое, а не аналитическое. Поскольку оно способно сразу принимать форму любого объекта, то может во всей полноте и целокупности отражать основные характеристики этого объекта, которые, с другой стороны, предстают как его, Знания, собственные признаки. Знание спасает, освобождает того, кто растворяется в Знании, собственно, это растворение и выглядит как спасение. Знание вечно, сакрально, всеобъемлюще и универсально. Когда в Знании подчеркивается его сверхсубъектность, оно обозначается как Дух, Я (Параматман), Разум, Сознание (Чайтанья, Чид, Пуруша). 2) "Теологический". Высшая Реальность может представать в образе абсолютного божества (Парамешвара). Прежде всего это Шива, который вообще считается основателем йогических практик как таковых, а также выступает как главный излагатель учения в некоторых трактатах; он упоминается под разными эпитетами. Реже встречаются другие универсальные божества, например, Вишну. Существенное значение в этом аспекте имеет Шакти -- активное женское начало, неотъемлемая энергетическая часть божественной субстанции; 3) "Онтологический". Абсолютное выступает как бытийное основание, например, как Сат-чит-ананда, или как Свет, как Единство, и др. Единство, Единый, в своей трансценденции не приемлет никакого "другого", равного ему в его универсальности и абсолютности. Все, кроме него, суть иллюзия, фантом. Единство исполнено блаженства, оно всепроникающе и совершенно.

Вторая важная тема, на которой останавливают свое внимание теоретики хатха-йоги, это мировое целое -- как в своем динамическом происхождении, так и в своей статической структуре. Мир, вселенная, объявлена формой Духа. Однако эта форма иллюзорна, она являет собой только "пузыри и пену", появляющиеся в море бытия под порывами ветра неведения. Представление об иллюзорности мира хатха-йога, очевидно, позаимствовала от адвайта-веданты. Мир понимается и как воплощение иллюзии (майя), и как плод ее деятельности. Еще одна идея, заимствованная хатха-йогой из адвайта-веданты, состоит в адхьяропе (переносе) мысленных искажений на абсолютную реальность Брахмана. С другой стороны, поскольку майя понимается как неведение, авидья, то и мир -- это порождение неведения.

Несмотря на то, что мир составляет форму Духа, последний не имеет с ним ничего общего. На первый взгляд, это заявление противоречит другому тезису, согласно которому мир происходит именно от Духа, Сознания. Противоречия сглаживаются, если мы разведем эти высказывания на разные уровни: в первом случае мир мыслится как статичная структура, застывшая величина, обособившаяся в своей материальности, так понятый мир резко отличен от духовных параметров. Во втором случае речь идет о динамическом процессе космогенеза, в котором Дух в своем творящем аспекте (Пуруша) принимает активное участие. Процесс космообразования приблизительно выглядит так. Пуруша обуреваем желанием творить. По его воле возникает авидья, которая, вероятно, представляет собой воплощение его творческого желания. Через соединение (сахита) Пуруши-Брахмы с авидьей появляется вторичный Брахма (Брахма-"творец"), из него эманирует набха (т. е. акаша, "эфирное" пространство, "небо"), из набхи-акаши выделяется стихия воздуха, из воздуха -- огонь, из огня -- вода, а из воды образуется земля. Это космогенез на тонком уровне -- уровне "танматр", тонких частиц. Далее, описывается развитие эманирующих ступеней в прогрессии: вначале производится акаша; потом к акаше добавляется воздух; далее к этим двум элементам -- огонь; потом эти три плюс вода; наконец, ко всем четырем добавляется и земля. Речь здесь идет о более плотной эманации вещества, постепенной материализации мироздания. Каждый из элементов имеет собственное качество, или соответствующий объект чувства: звук для эфира, движение и касание для воздуха, форма для огня, вкус для воды и запах для земли. Это совершенно традиционный набор качеств, принятый в индийской философии в целом.

Таким образом, незнание как возможность присутствует уже в самом Знании, и его разворачивание в мироздание совпадает с его актуализацией, самопроявлением. Незнание выглядит как один из аспектов Знания, направленный на творение мира. Незнание играет также роль материального субстрата. Оно состоит из трех качеств (гуны), комбинации которых обусловливают различие между вещами. Мифологически три гуны соотносятся с определенными индуистскими богинями. Так, тамас ассоциируется с Дургой, раджас -- с Сарасвати, саттва -- с Лакшми. Господствующие же над ними Владыки (теоретическая мультипликация единого Брахмана) суть Ишвара (т. е. Шива), Брахма и Вишну соответственно.

Сочетание Духа и авидьи относится к "знаниевому" аспекту бытия абсолютного; данное соединение можно проследить и на "теологическом" уровне. В этом случае говорят о соединении Шивы и Шакти, причем Шакти прямо отождествляется с материей (джада). От их союза происходят все живые существа.

Реально различия между вещами отсутствуют, они возникают только на словах и в мыслях. Следовательно, и мир как множественность -- это только ментальная фантазия. Если мы убираем пределы между вещами, мы обнаруживаем только Единое начало, и ничего больше. Иллюзорность бытия, впрочем, не означает его абсолютного небытия; речь идет об относительном уровне существования. Истинный мир -- это сфера Брахмана; наша же эмпирическая вселенная ограничена, а значит, относительна и зависима.

Разрушение мира является точной калькой с процесса космогенеза, только воспринятой в обратном порядке: происходит последовательное "растворение" (магна) элементов друг в друге, затем в авидье, а авидья исчезает в Высшем (Парама).

Третья тема рассматривает микрокосмическое измерение. Микрокосм есть не что иное, как человеческое тело (деха). В нем можно обнаружить священную гору Меру, которую окружает семь мифических материков; в нем встречаются озера, реки, горы, поля и хранители полей, звезды, планеты, мудрецы-риши и мудрецы-муни, места паломничества, святыни и божества-покровители, солнце и луна, пять первостихий, а также все живые существа. Все это необозримое многообразие, недоступно обыденному взору; только тот, кто в состоянии прозреть его внутри себя, может называться йогином. Впрочем, не эти внутренние пространства и персонажи его интересуют, но те воплощения энергии, которыми они в реальности являются. Управление этими потоками энергии является целью хатха-йоги. Этот микрокосмический уровень выглядит как статичный компонент структуры живого существа. Он просто призван описывать "строение" тонкого тела, не касаясь этической проблематики. С динамической же точки зрения микрокосм раскрывается в ином ракурсе -- как живое существо (джива). Это сокровенный дух, атман, заключенный в телесную темницу. Будучи невольным пленником, он вынужден переживать плоды кармы, которую сам же творил. Переживание кармы в ее благих, неблагих и нейтральных проявлениях составляет цель его жизни, основанную на его предыдущих воплощениях. Однако подобная цель только усугубляет его страдания, поэтому он не может выйти за пределы рождения-и-смерти. В силу этого дух должен ставить перед собой сверхцель, если желает вырваться за пределы мира страданий. Этой сверхцелью оказывается освобождение, а непосредственная ступень, ведущая к нему -- это запредельное состояние сознания, самадхи, в котором пропадают без следа любые привязанности. На пути к освобождению необходимо справиться с собственными аффектами, а в идеале и уничтожить их. Подобное состояние освобождения самоестественно (сахаджа). Освобожденное сознание растворяется в Высшем духе. Это исчезновение двойственности, полное совершенство, кайвалья, победа над смертью. Происходит прекращение кармы и полное забвение всех объектов. Поскольку такой йогин преодолевает авидью-материю, он превосходит и три этических состояния (соотносимые с тремя гунами) -- добро, зло и индифферентность. К освобожденному существу или субъекту высших спиритуальных состояний не применимы никакие этические мерки. Он способен силой медитативного сосредоточения или исполнением каких-то тех или иных психотехнических упражнений ликвидировать свои грехи, даже самые ужасные, и не допустить образования новых. Таким образом, мораль сугубо релятивна: она зависит от материальных факторов, и по мере ослабления материальных пут "преодолевается".

Динамическая точка зрения рассматривает вмещающее индивидуальный дух тело под анатомическим углом. Мясо, кости, нервы, костный мозг, кровь и др. -- таковы основные компоненты тела, в котором уже не находится места для горы Меру и других сакральных объектов. Тело состоит из нескольких оболочек, из которых самой внешней и плотной является "пищевая" (аннамая). Тело -- это "храм" для получения наслаждения и переживания страданий. Индивид, который стремится обрести освобождение, изначально порожден неведением. Сам факт индивидуального в хатха-йоге -- это факт ложного сознания. Подобное "индивидуализирование" неизбежно из-за наличия изначального импульса к творению, который исходит от самого Духа-Брахмана. Поскольку этот импульс совпадает с неведением, коренящемся в Брахмане, то получается, что причина "различающего знания" -- это сам Брахман. Посредством авидьи Дух воплощается в материальном, но это же ограничивает его, "заковывает" в обособленных телах, жизнь которых обусловлена различениями. Неведение, таким образом, выступает и как непосредственная причина различений, и как их следствие, что формирует замкнутый круг. Практикующий пытается разорвать этот порочный круг с помощью специфических средств хатха-йоги, и если ему это удается, он трансформирует силу авидьи в силу всепроникающего знания и возвращается к самому себе, т. е. в сверхиндивидуальное.

По всей вероятности, хатха-йога появилась в кругах индуистской традиции натхов, впитавших в себя также немало буддийских представлений. Земным основателем хатха-йоги (земным, потому что есть и божественный первооткрыватель -- Шива) считается легендарный Горакхнатх, или Горакшанатха, живший, очень приблизительно, в промежутке от 8 до 13 вв. н. э. Он был учеником Матсьендранатха, который под именем Луйипа почитается как один из важнейших махасиддхов и в буддизме ваджраяны, а также является охранным божеством королевства Непал. Практики хатха-йоги были Горакхнатхом приспособлены для основанного им ордена канпхатов (букв. "йогинов с рассеченными ушами"), они представляли собой дальнейшее развитие техник Патанджали, индийской алхимии и некоторых тантрических ритуалов.