Культуры стран Ближнего Востока, Центральной Азии и Кавказа

Иной была планировка и устройство "государевых городков" -крепостей на Северном Кавказе, таких как Сунженский острог или крепость Терки. Теркский городок строился как типичный русский "государев" городок-крепость. В нем в основном бытовали типичные русские рубленые избы, с чердаками, сенями и амбарами.

С самого начала своего образования северокавказское казачество отличалось пестрым этническим составом. Наряду с русскими здесь проживали кабардинцы, ногайцы, кумыки чеченцы, ингуши и др. Казаки жили в непосредственном соседстве с коренным населением этого края. Это не могло не сказаться на материальной и духовной их культуре. Естественно, что в быт и культуру северокавказского казачества проникали разнообразные элементы культуры местного населения. Гребенцы, например, ставили свои дома по-русски, но они заимствовали у горцев, в частности у кабардинцев, сам характер внутреннего убранства дома.

Наряду с рублеными домами строились "сакли", бытовавшие у горцев. Но к концу XVIII века на Дону, Тереке, а затем и Кубани стали строить круглые дома, рассчитанные на большие семьи.

В одежде терских и кубанских казаков можно проследить элементы, характерные для одежды горских народов: чекмень, зипун, меховые папахи и т.д. У женщин-казачек монисты, чеченские кольца и браслеты, головные платки и т.д.

Казаки занимались и земледелием и скотоводством. В рацион терского и кубанского казачества входило мясо, капуста, лук, фасоль, перец, горох и другие овощи, которые выращивались в основном на казачьем подворье или покупались у местного населения. Со временем в терских и кубанских станицах было освоено и виноградарство.

Семейная обрядность

В описываемый исторический период в крае преобладала малая форма семьи. Часть браков вначале, судя по некоторым данным, заключалась в результате умыкания невест у соседей-горцев. Следы этих союзов прослеживаются в антропологическом типе населения станиц Кизляро-Гребенского полка.

У первых русских поселенцев на Тереке свадебные обряды отли¬чались определенной простотой, например, "венчание" вокруг берёзы или вербы. Заимствованные "горские" черты в свадебной обрядности северокавказского казачества, и в первую очередь терского, можно ви¬деть в характере праздничной одежды жениха и невесты, в одаривании молодых, в некоторых деталях свадебного обряда, например, возведение невесты на белый войлок, во всем внешнем антураже казачьей свадьбы: джигитовка, стрельба из ружей и пистолетов, исполнение кавказских танцев.

На основе укрепления экономических, культурных и семейно-родственных связей между русским и северокавказским населением края у казачества некоторых станиц вошло в обычай куначество, побратимство, гостеприимство и даже аталычество.

Большую роль в повседневной жизни вольных казачьих обществ ещё на раннем этапе их истории в крае играла казачья община, или "курень", который регламентировал все нормы казачьего быта с их устойчивыми традициями коллективизма и взаимопомощи.

Как известно, большую часть населения терских и кубанских станиц в прошлом составляли православные и старообрядцы. Помимо этого на все стороны быта населения казачьих Северного Кавказа большое влияние оказывали разнообразные и многоликие элементы архаических восточнославянских языческих верований, к которым затем добавились и некоторые местные северокавказские верования.

Фольклор

Старейшим группам русского казачества - донского, терского, яицкого - присуще известное единство фольклора. В то же время терский фольклор представляет специфическое самостоятельное образование, истоки которого восходят к тем районам Южной или Средней России, откуда пришли на Терек первые русские обитатели северокавказских поселений. Одним из любимых и широко распространенных жанров казачьего фольклора на Тереке и Кубани были исторические, военные и бытовые песни, репертуар которых отличался богатством и разнообразием. Одной из особенностей героического фольклора терско-гребенских казаков было сохранение в нем былин и песен на былинные сюжеты. Популярны были на Кубани и Тереке лирические песни: хоровые, плясовые, протяжные и др. В них нашли отражение различные стороны казачьего быта, воспевалась красота природы.

Таким образом, к концу XVIII века на Северном Кавказе значительно упрочились позиции России и в большой мере было подорвано былое влияние шахского Ирана и Османской империи. Усилилась ориентация на Россию многих владетелей и союзов горских сельских обществ. Большинство их приняли российское подданство и не раз возобновляли эти присяги, но сохраняли свое местное управление, порядки. Ускорилось заселение Предкавказья и некоторых областей Северного Кавказа русскими казаками, крестьянами и ремесленниками.

В конце XVIII века и в первые десятилетия XIX в. борьба шахского Ирана и Османской империи за господство на Северном Кавказе окончилась их полным поражением.

Возрастание военно-политической мощи России во второй половине XVIII века опиралось уже на развитие в ней капиталистического уклада и на связанные с этим успехи промышленности и торговли. В конце XVIII века крепостническая система и самодержавие в России достигли наибольшей силы, но тогда же проявились и признаки начинавшегося внутри империи кризиса крепостнических порядков, затянувшегося на долгое время.

С конца XVIII - начала XIX в. в судьбах народов Северного Кавказа наступил новый этап, связанный с завершением вхождения феодальных владений и союзов горских сельских обществ этого региона в состав России. Шахский Иран и Османская империя вынуждены были по мирным договорам с Россией отказаться от притязаний на Северный Кавказ I; и Закавказье, признать их входящими в границы России.

В XIX в. происходили следующие процессы - вовлечение Северного Кавказа в общероссийский рынок, переход к насаждению царским правительством своей военно-административной власти над горскими народами, что вызвало сильное вооруженное сопротивление.

В то же время сложились условия для распространения влияния русской культуры и освободительного движения на северокавказские народы для дальнейшего развития связей между русским народом и горским населением, для взаимного обогащения культур.

Традиции, обычаи, фольклор народов Северного Кавказа.

СВАДЬБА. Брак у карачаевцев в прошлом строго регламентировался экзогамными запретами. Запрещались браки внутри одной фамилии и между лицами из родственных фамилий, входящих и группу "къауум", происходивших от общего предка (тин ата), и даже между лицами, сохранившими только предания об общем предке (къарнаштукъумла). Ограничения браков по мотивам родства имели место как по отцовской(ата джуукъ), так и по материнской линии (ана джуукъ). Нарушение экзогамии рассматривалось как преступление.

Браки не допускались между родственниками по воспитанию (аталычество)"эмчек джуукъ". Запрещались браки и вследствие приобщения к молоку чужеродной женщины. Нарушителя приговаривали к позорному столбу (къара багъана), сажали на осла и водили по селу (эшек бедиш) или взимали штраф, обычно медной посудой, в особенности большими котлами. Иногда кровосмесителя приговаривали к изгнанию за пределы селения. Редкие случаи нарушения экзогамных запретов встречались, главным образом, в среде высшего сословия. Стремясь сохранить "чистоту крови", княжеская фамилия Крымшамхаловых предпочитала искажение традиционных обычаев народа. Допускались браки внутри отдельных много атаульных фамилий, проживающих в соседних Дууте и Джазлыке. Экзогамные ограничения дольше всего сохранялись среди поколения наурузов.

Богатые отдавали своих дочерей только в состоятельные семьи (къарыулуюйдеги). Сильными были также сословные ограничения браков. Князья (бии)считали ниже своего достоинства вступить в брак с представителями узденской фамилии. Точно так же уздени, за редким исключением, не роднились с кулами.

В XIX веке в брачных отношениях карачаевцы придерживались и религиозных мотивов. С принятием ислама браки" с представителями других национальностей несколько ограничились. Тем не менее, среди карачаевцев было немало смешанных браков между карачаевцами и соседними народами. В особенности княжеские фамилия охотно роднились с кабардинцами, абхазцами, абазинами, ногайцами, сванами, осетинами. Об этом повествуют генеалогические предания карачаевцев, а также архивные данные.

Брачный возраст для мужчины начинался с 18--20 лет, а девушка объявлялась невестой в 14--15 лет. Обычный же брачный возраст определялся для мужчины 22--23 года, а для девушки--18 лет. Но бывало, что девушек выдавали замуж и в 13--14 лет, а мужчины вступали в брак в гораздо старшем возрасте. Причем, в семье строго соблюдалась очередность: младшую не выдавали замуж, пока не выйдет ее старшая сестра. Это правило (тамадалыкъ сакълау) распространялось и на мужчин.

Несмотря на то, что карачаевцы исповедовали ислам, многоженство в Карачае не получило распространения. В редких семьях бывало по две, очень редко-- по три жены. Факты двоежёнства в крестьянской среде имели место в том случае, когда от первой жены крестьянин не имел детей или же в случае необходимости иметь в доме работоспособную жену, если случалось, что первая жена по старости или же по болезни была прикована к постели. Наибольшим уважением и почетом пользовалась всегда первая жена. Вторая же во всем должна была подчиняться первой, исполняла более тяжелые работы по дому. "Чем выйти второй женой, лучше дома остаться" (Къатын юсюне баргъандан эсе, тыбырда къалгъан игиди),--гласит карачаевская пословица.

Некоторые исследователи (В. Тепцов, Н. Тульчинский и другие) в моногамиигорцев склонны были видеть "приверженность к коренным обычаям народа", другие (М. Ковалевский) -- "остатки христианских традиций".

У горцев существовало несколько форм заключения брака:

1) брак по сватовству, при котором семьи бракующихся предварительно договаривались. Сюда относились: а) браки путем сговора уплаты калыма;б) левират и сорорат; в) брак обменом невестами;

2) тайные браки или браки путем похищения. Здесь различались:

а) насильственное похищение "къачырыу"; б) мнимое похищение или брак"убегом" (джашыртын).

Сговор был также в нескольких формах. Практиковались помолвки малолетних детей, находившихся в колыбели, а иногда даже еще не родившихся ("ауз блабир-бирине сёз бериу"). Обе эти формы были тесно связаны "калымным" браком.

К числу пережиточных форм брака следует отнести так называемый "брактул той". Левират или деверство (брак вдовы с братом покойного мужа) проявлялось в том, что после смерти мужа вдова оставалась в семье умершего мужа, поскольку за нее был заплачен калым, и выходила замуж за деверя -- неженатого брата мужа или его родственника. Встречалась и такая форма левиратного брака: если жених умирал до свадьбы и девушка оставалась засватанной в доме отца, а калым уже был выплачен, то на ней мог жениться брат умершего жениха. Горцы руководствовались одним понятием, а именно: вдова (тул къатын) --"собственность семьи покойного, которая, поэтому, с прочим наследством должна перейти к оставшимся после его смерти членам двора".

Бытовали среди карачаевцев также пережитки института сорорат (брак вдовцас сестрой своей умершей жены).

Частыми были случаи женитьбы двух родных братьев на единоутробных сестрах(эки эгеч эки къарнашда). Особую форму заключения брака представлял так называемый обменный брак. В таких случаях семьи обменивались дочерями, выдавая их замуж за сыновей другой стороны, или же один из них отдавал дочь за сына другого, а тот отдавал свою сестру за брата первого. Равным образом юноши обменивались и сестрами или же девушками более отдаленных степеней родства.

Одной из древних форм брака в прошлом было умыкание ("къыз къачырыу").Похищение девушки с целью вступления в брак вызывалось в первую очередь опасением безуспешности попыток положительного решения вопроса мирным путем, или же ввиду отказа девушки от своего обещания выйти замуж, а иногда если у засватавшего девушку не хватало средств на уплату калыма и слишком оттягивали время свадьбы.

Чаще всего тайный увоз совершался с согласия девушки путем подкупа окружающих ее женщин и при содействии похитителя.

Удачное похищение приводило к тому, что юноша получал согласие на брак как невесты, так и родителей ее. Больше того, жених иногда и вовсе избавлялся от уплаты калыма. Но иногда родители девушки годами не ходили в дом жениха, а он, в свою очередь, также избегал встречи с ними, потому что если умыкание производилось без согласия девушки, то такой брак, по шариату, считался недействительным.

Обычно жених прибегал к похищению в том случае, когда был уверен, что его родственники, будучи влиятельными людьми, поддержат его. Неудачное похищение и возвращение невесты ее родственникам рассматривалось как позор для жениха и его родных. С другой стороны, похищение девушки считалось оскорблением для её родных и унижением достоинства девушки. Поэтому в возникший на этой почве конфликт втягивался широкий круг родственников сородичей обеих сторон, которые прилагали все усилия для успокоения родственников невесты.

В первую очередь доверенные лица стремились выудить согласие девушки на данный брак, т. к., по народному воззрению, девушке однажды "схваченная"("сюйрелген"--букв. "увезенная волоком") на всю жизнь теряла честь. Поэтому в большинстве случаев увезенная и припрятанная девушка, даже не побыв с похитителем, сама уже редко соглашалась вернуться к родителям домой, т.к. считала себя "опозоренной".

Как правило, многократные визиты и переговоры заканчивались примирением сторон, а жених сверх калыма платил еще пеню за бесчестие. В противном случае возникала вражда, приводившая к тяжелым последствиям.

Основной же формой создания семьи являлись браки, совершаемые по свободному соглашению вступающих в него и их родителей, основанные на обычном праве с непременной уплатой калыма.

Первоначально в Карачае калым уплачивался не семье или отцу, воспитателю девушки, а целой родовой группе -- "къауму", к которой она принадлежала, позднее--более узкому кругу родственников -- "атаулу" и, наконец, семье девушки "къыз юйюне".

Выдача девушки замуж без калыма считалась позором для ее семьи и рода." Калым в широких размерах--это бич горского населения, т. к., разоряя одну семью, он не обогащает и вторую, которая все полученное в калым с прибавлением своего тратит на подарки и различные угощения",--замечает в своем отчете начальник участка в Карачае. Далее он писал, что "не лишним было бы установить плату калыма для бедных классов от 40 до 80 рублей, средних--от 80 до 200рублей и богатых не более 500 рублей".

Что касается подарков, вносимых женихом во время сватовства, то в "некяхе" выговаривали лошадь в пользу отца или дяди невесты ("ана къарнаш"), лошадь в пользу ее брата ("этечден туугъан") и лошадь в пользу молочной матери("сют ана").

Переговоры о калыме и подарках "берне", их размерах велись во время сватовства. Соглашение между сватами жениха и родственников невесты, заключалось в доме невесты. Тут же обычно вносился задаток, а затем происходил обряд оформления брака (некях), совершаемый эфенди.

Уплата основной части калыма производилась в течение нескольких сроков. Калым мог уплачиваться деньгами, оружием, скотом и другими ценностями. Вместо денег или скота иногда калым уплачивался участками пахотной и покосной земли, но тоже в пересчете на деньги.

По обычаю, весь калым должен был поступить в собственность невесты,но на деле им распоряжались ее родители.

Если случалось, что жених умирал до свадьбы, то родные девушки вправе были требовать половину оговоренного калыма. Такую же часть калыма они получали, если жених отказывался от нее.

В связи с тем, что устройство свадьбы требовало значительных затрат, юноша уже в возрасте 15 лет вынужден был начать готовиться к свадьбе. По сообщению В. Я. Теплова, калым и все остальные расходы он должен был "заготовить сам, своими руками". Если он думал выделиться из семьи, то необходимо было построить новую саклю и завести новое хозяйство. На все это, как отмечает тот же автор, "нужны были годы терпения и труда, особенно для бедняка".

С институтом калыма в какой-то степени связаны приданое ("юй керек")и подарки, преподносимые невестой в дом жениха ("берне"). Эта связь заключалась в их мнимой эквивалентности. В отличие от "калыма" состав приданого и бернене были строго определенными. Из различных подарков, преподносимых, ей родственниками в разных случаях, а также от сбора личного имущества составлялся свадебный наряд и приданое девушки. Среди карачаевских девушек и парней существовал обычай "джашыртын хапчюк джыйгъан адет" (букв.: тайный сбор имущества, или "шёнчю"). Девушкам разрешалось иметь в личной собственности негласные вещи, приобретенные путем реализации "украденной" шерсти, сукна и т. д., а юноши, в свою очередь, тайно от отца и матери продавали скотяз отары или табуна.

Приданое девушки состояло главным образом из одежды, ситцевого белья, шелковых рубашек, бешметов, серебряного пояса, нагрудника, платков, шалей и т. д., постельных принадлежностей, ковров, кошм, сундуков, шкатулок, различной величины тазов, кумганов, котлов и другой посуды. Все это, поступаяв пользование молодой семьи, в различные сроки считалось личным имуществом невесты и "должно было быть возвращено ей в случае развода"1. Представители высшего сословия своим дочерям при выходе замуж давали иногда крепостных женщин "эгет", служанок "дигиза".

Особое место в составе приданого занимало "берне", т. е. подарки для родных жениха--предметы одежды, различные мелочи-- кисеты, шнуры для шаровар, пистолетов, часов и т. д. Расходы на них достигали значительной суммы и не бывали меньше предварительного калыма. Родители невесты должны были заготовить и наделить подарками всех членов жениховой семьи. Отцу и матери жениха предлагались полные национальные костюмы. Для бабушки жениха шилибешмет "сырылгъан къаптал", заменявший собой пальто, дедушке -- кафтан (къаптал),затем братьям, сестрам, племянникам и племянницам жениха приготавливали по одной или две принадлежности одеяния, для девушек -- мелкие предметы: серьги, кольца, пояса, зеркала, наперстки, платки, шкатулки, другие вещи. Родители девушки особо отмечали сватов, наделяя их сукном, одеждой, скотом, оружием, т. к. при совершении брачного обряда сваты вносили некоторую долю калыма из личного кармана. Затем следовали подарки, привозимые женихом к дому невесты, подарки невесты родственникам жениха, подарки дяде жениха, доставившему так называемый "той мал", т. е. необходимый для устройства свадьбы скот, подарки отца невесты жениху и т. д.

Несмотря на то, что браки в большинстве случаев совершались путем свободного договора с родителями невесты, однако в условиях господства патриархальных отношений в семье выбор невесты для юноши зависел от воли родителей, нередко согласия жениха и невесты не требовалось.

Хотя при выборе невесты учитывались и личные качества девушки (красота, возраст, воспитанность, прилежание к рукоделию), но нередко о невесте судили по ее родителям. Обыкновенно жених сообщал предварительно кому-либо из участников совещания о своем выборе, но часто "подходящую пару" для своего сына подбирали мать, отец или их ближайший родственник. Сын мог объявить о своем выборе матери или посреднику ("селешдирген адамгъа"). Затем друзья и товарищи начинали "усиленно предлагать намеченную женихом девушку, расхваливать ее достоинства" и старались склонить "в ее пользу и родителей жениха". Случалось и так, что ни отец, ни мать, ни жених сам предварительно не смогли наметить и тогда ему "давали дорогу" ("джол бериу"), намечали определенный срок для выбора невесты. Юноша разъезжал по родственникам поклясться, что такой-то по собственному желанию берет в жены такую-то, что невеста по - собственному желанию выходит замуж за такого-то. Получив утвердительный ответ от представителей, эфенди читал брачную молитву из Корана и тем самым завершал обряд. С этого момента брак молодых считался законным. У тех, кто не совершал описанный выше обряд, дети считались незаконными (некяхсызла).

Если после совершения этого обряда жених отказывался от невесты, то он уплачивал половину условленного калыма, а если воспользовался супружескими правами, калым уплачивал полностью.

После описанных выше церемоний стороны готовились к свадьбе, т. к. девушка уже считалась невестой. Девушка и ее семья готовили приданое, наряды и берне, а сторона жениха начинала выплачивать по частям калым. Обычно приакте совершения некяха сторона жениха выплачивала треть калыма, а также делались, соответствующие подарки. В зависимости от состояния, отцу илибрату невесты дарили лошадь и пару быков, а эфенди, составившему условия некяха -- одну лошадь или 10 рублей.

За несколько дней до свадьбы выделялись специальные лица для оповещения и приглашения гостей, готовили угощение, резали баранов и быков, пекли ритуальные пироги, варили бузу, пиво. Перед отправкой людей за невестой, устраивалось угощение (атланган аякъ), где определяли желающих участвовать в свадебной процессии. Участники свадебного шествия (кюеу джёнгерле) составляли группу верховых с флагами (байракъ), на которых изображалось родовое таврожениха над родовым тавром невесты, с песней "Орайда" направлялись за невестой. В некоторых случаях свадебный кортеж направлялся в сопровождении жениха, но большей частью без него. Свиту возглавлял почетный мужчина (тамада кюеуджёнгер) -- ближайший родственник жениха.

Одевали невесту в национальный костюм (той чепкен). Старшая из подруг сообщала, что невеста наряжена, но на голову ее требуется покрывало. Тогда шафер жениха преподносил покрывало (ау джаулукъ) с обручальным кольцом.Затем исполнялся обряд "перевода невесты с циновки" ("келинни джегендентюшюрюу"). Это поручалось близкому родственнику жениха -- обычно его младшемубрату. Он подходил к невесте, брал ее за руку и говорил: "Келиним, джанаым,огъур аякъ бла атландырайым" (Невеста, душа моя, сопровожу тебя в добрый путь). Они делали несколько шагов к выходу, за что шафер преподносил женщинам со стороны невесты определенную сумму денег (джегенден тюшюргенлик).

Под напутственные слова и благословения невесту усаживали в седло и передавали под покровительство сидящему сзади нее на той же лошади провожатому, обыкновенно человеку почтенных лет, который, придерживая одной рукой невесту, а другою управляя лошадью, направлялся в путь. Еще во второй половине XIXв. невесту увозили на арбе (тарантасе), украшенной войлоками, а рядом с ней сидела девушка, приехавшая от жениха. Свадебный поезд не выпускали со двора, продолжалась игра -- бой молодежи. После специальной платы "къабакъбегитгенлик" (къабакъ -- ворота, бегитгенлик -- за закрытие) свадебный поезд выезжал со двора.

Невесту сопровождали, помимо дружков жениха, несколько человек из ееродных и близких (къыз джёнгерле).

Джигиты, сопровождавшие свадебный поезд, гарцевали на лошадях, пели песни, стреляли из ружей и пистолетов. Лошади наездников украшались разноцветными платками и полотенцами, которые называются флагами (байракъ). Впереди везли настоящие флаги с изображением тамги невесты и жениха. Потерять их считалось большим позором. Один из знаменосцев "ал атлы" отделялся от свадебной свиты и на всем скаку подъезжал к дому жениха с пением свадебной песни "Орайда".Вскоре прибывали остальные всадники. Промчавшись сквозь толпу, стоящую во дворе, всадники на разгоряченных конях устремлялись в помещение. Кое-кому удавалось въехать верхом на лошади внутрь помещения, за что получал соответствующеевознаграждение3. Навстречу невесте выходила женщина из числа родственниц жениха (эки насыбы болгъан тиширыу), которая брала ее под руку, направляласьмедленным шагом в комнату, приготовленную для нее. В это время усиливалось пение торжественной свадебной песни "Орайда".

Когда невеста переступала порог (непременно правой ногой), раздавались возгласы: "Входит в дом счастье!"

Ввод невесты в дом жениха (отоу) -- один из важнейших моментов свадебной церемонии -- сопровождался рядом обычаев. Чтобы оградить молодую от нечистой силы, колдовства, над головой девушки держали кинжал, а у порога ставили подкову. При входе молодой в дом жениха ее осыпали монетами, конфетами, орехами, зерном, "чтобы во всем было изобилие, богатство". Дети собирали все это, а пожилые женщины, свекровь и присутствующие девушки обнимали невесту. Почтенный старик, держа в руках чашу с бузою ("гоппан аякъ"),произносил здравицу (алгъыш), в которой высказывалось пожелание, чтобы приход невесты принес счастье для ее новой семьи. В здравице содержались советы молодой чете, своего рода поэтический свод правил поведения в быту и в коллективе.

В комнате новобрачных - "отоу" невесту ставили в угол.

Народы Северного Кавказа в составе России, их культура. Вхождение народов Северного Кавказа и Закавказья в состав России привело к более тесному взаимодействию культуры России и кавказских народов.

На Северном Кавказе влияние русской культуры стало сказываться позднее, чем в Закавказье (особенно в Грузии и Армении, издавна имевших более тесные культурные связи с Россией ). Но и Северный Кавказ - ранее всего Кабарда и Осетия, вовлекался в орбиту культурного влияния России, и процесс этот был взаимным. Между культурой передовой России и лучшими сторонами культуры народов Кавказа взаимообогащение. Вхождение кавказских народов в состав России наложило неповторимый отпечаток на русскую культуру - литературу, искусство, общественную мысль, - расширило горизонты познания, внесло мощную струю новых впечатлений в жизнь народов Северного Кавказа, их материальной и духовной жизни. В сложной и противоречивой действительности можно было видеть, как позитивные черты культуры этих народов переплетались с реакционными феодальными порядками, межплеменными и родовыми распрями, древними и нередко кровавыми обычаями.

Социально-политическая реальность Кавказа, образ жизни горских народов, события войн России с шахским Ираном Османской империей предстали перед русскими передовыми русскими людьми (ссыльными декабристами писателями и художниками) на фоне величественной и мятежной природы - громад снежных гор, бездонных ущелий бурных потоков, могучих скал и тяжелых обвалов.

Кавказ вдохновил многие свободолюбивые произведения русской литературы. Об этом писали Пушкин и великие русские революционные демократы.

В 1852 г. Л.Н. Толстой дал реалистическое описание жизни русских казаков на Тереке, их мирных занятий, нарушаемых нападениями чеченцев и ответными вылазками против них . Великий писатель противопоставлял жизнь казаков нравам испорченного светского общества, заставил читателя ощутить всю ненужность и трагические последствия столкновений между казаками и чеченцами. В повести "Хаджи Мурат" Толстой раскрыл сложную судьбу одного из отошедших от Шамиля его соратников, показал некоторые черты имамат Шамиля в ту пору, когда уже угасали освободительные потенции горского движения. Николая I великий писатель изобразил безжалостным и распутным деспотом, творившим зло руками равнодушных и лицемерных сановников.

Известно, что сопротивление горцев политике царизма вызывало горячие симпатии великого украинского революционного поэта-демократа Т.Г. Шевченко. Большое внимание кавказским событиям уделял Н.А. Добролюбов. В статье "О значении наших подвигов на Кавказе" ("Современник", 1859) он впервые в русской публицистике дал глубокое освещение причин и характера движения горцев на Северном Кавказе.

Образы Кавказа внесли новые мотивы в русскую живопись. Замечательными творениями являются полные поэзии рисунки и картины поэта М.Ю. Лермонтова , полотна художников П.З. Захарова-Чеченца, Г.Г. Гагарина, Ф.А. Рубо, Е.А. Лансере, В.В. Верещагина, созданные уже во второй половине XIX в. Музыкальные мелодии и пляски Кавказа обогатили русскую оперу и балет, о чем говорят произведения М.И. Глинки, Н.Г. Рубинштейна, М.А. Балакирева, Ц.А. Кюи и других композиторов. Место Кавказа и горских его народов в культуре России велико, Оно еще далеко не полностью раскрыто в исторических трудах и должно стать предметом специальных исследований.

Обогатившись кавказскими влияниями, русская культура, со своей стороны, оказывала все более сильное воздействие на культуру горских народов Кавказа. С вовлечением народов Северного Кавказа в экономическую, политическую и культурную жизнь России видоизменялась и их богатая самобытная культура. Процесс этот был медленным, но уже в дореформенный период XIX в. Привел к заметным результатам, в которых также надо объективно различать как передовые, так и отрицательные явления.

Культура народов Северного Кавказа XX века.

Просвещение и образование на Северном Кавказе в XX в.

Несмотря на просветительскую деятельность в начале XX в., в Ставропольской губернии на каждые 100 сельских жителей приходилось 3-4 грамотных, женщин -1. В 1897 году в нашем крае обучалось около 20% детей школьного возраста.

По переписи 1897 г. грамотность черкесов составляла - 3,8%, осетин - 5,6%, карачаевцев - 4,6%, кабардинцев - 3,4%, чеченцев - 1,7%, ингушей - 4,0%, балкарцев- 1,4%.

Народы Северного Кавказа не имели своей печати, в центре Терского края (Владикавказ) издавались лишь на русском языке "Казбек", "Терские ведомости", "Весь Кавказ", которые были мало доступны массам.

К 1914 г. в Баталпашинском отделе было 30 школ, так, у карачаевцев была одна двухклассная школа, две одноклассных, одно ремесленное училище, всего в них обучалось 450 учеников. Имеющиеся школы не могли принять всех желающих, поэтому грамотных мужчин горцев было всего 5%.

После Октябрьской революции, в 1919 г. при Отделе просвещения национальных меньшинств Наркомпроса РСФСР советское правительство организовало редакционную коллегию для создания национальной литературы и алфавитов у тех народов, которые не имели своей письменности.

Созданием письменности на Северном Кавказе занимался интернациональный коллектив: наряду с местными учеными 3. К. Мальсаговым, У. Алиевым, X. Д. Ошаевым, Г. Д. Сердюченко, Т. 3. Табуловым, А. Джанибековым, Ф. Абдужадиловым, участвовали русские лингвисты И. Ф. Яковлев, Л. Г. Лопатинский, Н. В. Беляев, А. А. Фрейман, И. Ю. Крачковский, С. Ф. Ольденберг.

Ввиду сложной политической обстановки 1917-1920 гг. в национальных районах Северного Кавказа культурное строительство было затруднено. После Пятигорского съезда народов Северного Кавказа, городов Терека, и образования правительства Терской республики с мая-июня 1918г., Правительство Терской народной республики помогло школам и органам народного образования.

К концу 1921 г. в Горской республике действовали 172 школы, в Кабарде и Балкарии - 84.

Решением первого областного съезда Советов 6-9 декабря 1922 г. вводилось преподавание на национальном языке в школах первой ступени.

Были достигнуты большие успехи и на других участках культурного строительства. В 1927 г. на Северном Кавказе действовало 1642 библиотеки, 1824 клуба и избы-читальни, 33 музея, 27 театров, 544 киноустановки, 10 вузов, 63 техникума, 5 рабфаков, в которых училось 25415 человек, 187 школ ФЗУ и профшкол, количество учащихся в которых составляло 14151 человек.

Полностью всеобуч был введен в 1931/32 учебном году. В г. Орджоникидзе функционировали уже филиал политехнической сельской Академии им. Андреева, Горский педтехникум, Горский политехникум путей сообщения, Горский финансово-экономический, кооперативный техникумы и другие. В них обучалось 65 процентов нерусских национальностей. К 1937 году в Адыгейской автономной области насчитывалось начальных школ - 164, неполных средних -41 и средних - 15, в которых насчитывалось 45 тысяч учащихся. В Карачае имелось 10 средних, 42 семилетних и 44 начальных школ, в которых обучалось 25,3 тысяч учащихся. В Черкесии функционировало 70 начальных и 25 семилетних школ. В Кабардино-Балкарии число учащихся во второй пятилетке выросло с 38,3 тысяч до 61,7 тысяч человек , было осуществлено всеобщее семилетние обучение.

На Северном Кавказе была создана письменность на абазинском, аварском, карачаево-черкесском, кумыкском, лакском, лезгинском, ногайском, осетинском, табасаранском, черкесском языках.

В 1936-1938 гг. Все северокавказские республики перешли на русскую графику.

С появление письменности стала развиваться национальная литература, среди писателей Северной Осетии - Цомак Гадиев (1882-1933 гг.), поэт Созур Багреев (1888-1937 гг.), А. Коцоев, Гино Бароков, Г. Малиев.

Среди первых национальных авторов Кабардино-Балкарии были Без Мурза Пагуев, Амиран Хавпагаев, Шекигахаев и другие.

Автором первой книги в Карачаево-Черкесии ("Новый букварь", 1923 г.) был Умар Алиев (1895-1937 гг.), ученый-лингвист, историк и этнограф.

Литература и искусство XX века

Всему миру известны чеченец Махмуд Эсамбаев, народный артист СССР, театровед осетин Беса Тотров, ведущая балерина Большого театра СССР осетинка Светлана Адырхаева, талантливый дирижер кабардинец Юрий Темирканов и многие другие представители советской культуры.Успешно развивается изобразительное искусство народов Северного Кавказа. Известны имена замечательных живописцев, скульпторов, графиков: Ф. Калмыкова, Ш. Тхакуманова, В. Таутиева, Р. Джанаева, Ю. Бигаева, Н. Баллаева. В течение 30-х и начале 40-х годов во всех национальных автономиях Северного Кавказа были созданы театры или отдельные национальные группы. В 1933 году открылся чеченский театр, преобразованный в 1935 году в Чечено-Ингушский. В 1935 гду начал работать Северо-Осетинский драматический театр, на сцене которого сейчас играет народный артист СССР, один из лучших в мире исполнителей Отелло, Владимир Тхапсаев. В конце 50-х годов театр был

преобразован в музыкально-драматический. На его сцене получили жизнь первые осетинские оперы "Коста" X. Плиева, "Азу" И. Габараева. Накопленный опыт позволил открыть в г. Орджоникидзе в начале 1972 года музыкальный театр. Свой первый сезон он ознаменовал постановкой оперы "Кармен". Значительным событием в музыкальной жизни Осетии явилось рождение 2-й. симфонии Д. Хаханова, посвященной Ленину.

Значительных творческих успехов добилась и самая молодая в республике отрасль искусства - художественная кинематография. В ее развитии большую роль сыграла творческая работа в 70-е годы организованного коллектива Северо-Осетинской студии телевизионных фильмов Комитета по радиовещанию и телевидение при Совет Министров Северо-Осетинской АССР. В созданных фильмах "Костры на башнях", "Жизнь, ставшая легендой", "Последний снег" и другие, исполнителями главных ролей являются актеры театров республики.

Литература народов Северного Кавказа развивается в русле общенациональной культуры, затрагиевает в своем творчестве проблемы войны, духовных ценностей человека, мира. К циклу о мире можно отнести произведения К. Кулиева "Раненый камень", Бубы Карданова "Путь солдата", А. Агузарова "Солнцеворот", Д. Мансурова "Люди - это мы".

Многие пистаели и поэты сражались на фронтах Великой Отечественной войны: Халимат Байрамкулова, Тохтар Борлаков, Исса Каракотов, Даут Байракулов из Карачаево-Черкесии погибли в боях за Родину. Увиденное и пережитое они отразили в своих произведениях.

Писатели пытались отразить духовные искания человека, в этом плане интересны романы и повести "Аманат" и "Люди" О. Хубиева, "Волшебная игла" и "Мурат" К. Джегутанова, "Два времени" Д. Кубанова, "Серебряный пояс" Ш. Физикова, "Сыновья бойцов" З. Хагукова, "Запах пороха" Ш. Куджиева, "Героев не оплакивают" Р.Хужева, "Фалимат" Ц.Коховой, "Мост", "Очаг" С. Капаева, "Испытание мужеством" А. Туаршева.

Д. Кубанов впервые в карачаевской литературе отразил трагедию человека, прошедшего через фашистский плен, концлагеря, но сохранивший свою душу.

Большую роль в укреплении дружбы и единства наций, в сближении культур на Северном Кавказе играют взаимные переводы. Лишь за одно десятилетие в 80-е годы почти 10 тысяч литературных произведений народов нашей страны переведены на русский язык и обрели вторую жизнь. Стихи Лермонтова и Маяковского на даргинский перевел Р. Рашидов, Р. Гамзатов, Ю. Хаплаев осуществил переводы на лакский язык произведения даргинского классика Батырая, аварца Г. Цадаса, туркмена Б. Кербабаева, кабардинца А. Кешокова. Стихи X. Байрамкуловой с карачаевкого переводят И. Лисянская, с черкесского - В. Стрелкова, Писари Цекова с абазинского - М. Ваташи, Магомет Киримова с ногайского - Геннадий Фатеев и др. На чеченский и ингушский языки переведены стихи осетинских поэтов и писателей Г. Кайтукова, Б. Муртазова, рассказы Д. Мансурова, М. Цагараева.

В Дагестане издан сборник "Сапам", куда включены произведения всех республик.

Таким образом культура Ставрополья, Предкавказья включает в себя тесное переплетение культур различных наций и народностей, каждая культура, черпая их сокровищницы мировой, общесоюзной культуры самое ценное и близкое для себя, вносит в нее свой вклад. Цементирующим звеном была всегда русская культура, поскольку через переводы на русский язык все нации и народности, знакомились с духовными ценностями мировой культуры и выходили на ее арену так же благодаря ему.

Этика и этикет в Коране. Человека, который захотел бы познакомиться с этикой Корана в компактном изложении, ждет разочарование. Мухаммед не оставил ни своего Декалога, ни своей Нагорной проповеди. Он не создал моральной доктрины. Этика как бы растворилась в его мировоззрении: в теоретической части она совпадает с верой, в нормативной -- с правом. Однако отсутствие этики в привычно европейском смысле данного понятия (как особой сферы знания и культуры) не означает отсутствия в Коране этики вообще.

Все те нормы, которые входят в Декалог и Нагорную проповедь и составляют содержание того, что именуется естественной нравственностью, представлены также и в Коране. Коран в этом смысле продолжает традиции иудаизма и христианства. Рассмотрим для примера отношение к насилию. Коран признает справедливость норм равного воздаяния, прямо ссылаясь на Моисеев закон. В данном случае Мухаммед не столько предписывает возмездие за убийство, сколько принимает его как правовую реальность. Не Мухаммед вводит талион, он существовал раньше. Мухаммед санкционирует талион, но не потому, что в нем речь идет о насилии, а потому, что он сужает насилие, вводит в контролируемые рамки. С его точки зрения, талион оправдан как ограничение насилия между людьми: "Кто убил душу не за душу или не за порчу на земле, тот как будто бы убил людей всех. А кто оживил ее, тот как будто бы оживил людей всех" (5:35). Далее, Мухаммед решительно осуждает практику насилия, выходящую за рамки закона равного возмездия, в частности, бытовавший среди арабов обычай убийства детей из-за недостатка еды: "И не убивайте ваших детей из боязни обеднения: Мы пропитаем их и вас; поистине, убивать их -- великий грех!" (17:33). Духовные усилия Мухаммеда направлены на то, чтобы вырваться за узкий горизонт законного насилия, очерченный рамками талиона. Он поощряет замену справедливого возмездия материальным вознаграждением, считая, что такая замена угодна богу (2:173--174). Но самое главное заключается в том, что новая человеческая общность, общность в единой и истинной вере, предполагает также новую нравственную основу, делающую ненужным всякое насилие: "О вы, которые уверовали!.. Не убивайте самих себя. Поистине, Аллах к вам милосерд!" (4:33). Мухаммед -- не Христос, у него нет заповеди любви к врагам.

Тем не менее и он, как Христос, предлагает такую перспективу, перспективу братства в вере, которая преодолевает вражду племен и народов. Коран имеет, разумеется, свой колорит, обусловленный временем и обычаями народа, среди которого он возник, что отразилось на конкретном материале и формулировках нравственных норм, но не изменило их общей, в целом гуманистической, человекоутверждающей, направленности. Когда Мухаммед наставляет: "Поистине, Аллах приказывает справедливость, благодеяние и дары близким; и Он удерживает от мерзости, гнусного и преступления, Он увещает вас: может быть, вы опомнитесь!" (16:92), то это такие сентенции, которые мы можем встретить у любого моралиста.

Этическое своеобразие Корана заключается не в том, что там представлены уникальные нравственные нормы, которых нет в других памятниках культуры (если такие нормы и есть в Коране, то их очень мало и они имеют второстепенное значение), а в том, что эти нормы даны в их нерасчлененной слитности с другими формами регуляции межчеловеческих отношений, религиозным ритуалом, обычным правом, юридическим законодательством. Нравственность в Коране не систематизирована в виде определенного кодекса, не сведена к обозримой совокупности общих принципов, Этическая абстракция в нем как бы застыла на среднем уровне. Здесь есть единичные предписания (типа запрета на употребление свинины или вина), есть нормы, регулирующие отношения в определенных сферах (в браке, в вопросах наследования и т. д.), есть понятия, обобщающие конкретные нравственные отношения и добродетели (справедливость, милосердие, совесть, щедрость и др.), но нет понятия и термина, соответствующего понятию этики (или морали). Если смотреть на это европейскими глазами, можно сделать вывод, что в Коране отразилась та ранняя стадия общественного развития, когда мораль еще вплетена в язык практической жизни, не эмансипировалась от действительности, не возвысилась над ней в качестве ее масштаба и критерия. Такой взгляд исходит из убеждения, что обособление и эмансипация морали от действительности является шагом неизбежным и благотворным. Это убеждение, однако, само может быть поставлено под сомнение. Нельзя считать доказанным, что европейская моральная традиция обладает той универсальностью, на которую она претендует. Не менее обоснованным является допущение, согласно которому этика Корана представляет собой не особую стадию, а особую линию развития морали.

Рассмотрим своеобразие мусульманской этики путем ее сопоставления с христианско-европейской. Христианско-европейская этика есть этика абстрактных принципов, основоположений; она не говорит, что и как делать, не предписывает поступков, а ограничивается указанием пути. Она рефлексивна, в теоретической области ее усилия сосредоточены на более адекватной формулировке моральных законов, в практической -- на чистоте мотивов. В качестве специфической области знания этика прежде всего и главным образом интересуется вопросом обоснования морали, о том, как она вообще возможна.

В отличие от нее мусульманская этика есть этика конкретных норм. Она сугубо практична, интересуется не общими основаниями поведения, а его предметным содержанием. Ее основная проблема -- как и что надо делать, не вообще, а вполне конкретно, в каждой сфере жизни, каждый день.

Христианско-европейская этика в целом ригористична, ее требования претендуют на то, чтобы стать безусловными мотивами человеческой воли. Она не признает извинительных обстоятельств, предполагая, что у человека всегда остается возможность поставить на кон собственную жизнь. Этика Корана вполне считается с человеческими возможностями и обстоятельствами.

Мусульманину запрещается есть свинину, но если случается так, что нечего есть, кроме свинины, то допускается отступление от данного запрета. Существует обязанность поста, но она не распространяется на беременных женщин или тех, кто находится в неволе. Нормы мусульманской этики знают и допускают исключения, меру их императивности нельзя считать категорической -- за одним, разумеется, исключением, которое касается самой мусульманской веры. За веру можно и надо умереть. Все остальное не стоит человеческой жизни.

Христианско-европейская этика и этика Корана отвечают как бы на разные вопросы. Первая -- на вопрос о том, зачем надо быть моральным; она словно ищет аргументы против искушения обойтись без морали. Вторая -- на вопрос о том, как стать моральным, что для этого надо делать. В мусульманской этике желание быть моральным как бы подразумевается; она занимается поиском оптимальных путей его осуществления. Коран -- книга для тех, кто верует, "руководство для богобоязненных" (2:2), она не наставляет на путь веры, а учит лишь тому, как правильно воплотить веру. Вопрос, перед которым останавливается христиаиско-европейская этика -- зачем быть моральным, -- в мусульманской этике снимается u1074 включением морали в веру. Моральный образ жизни гарантирует блаженство вечной жизни, в то время как порочный образ жизни неминуемо ведет к страшным мукам вечной смерти. Справедливости и милосердия ищет тот, кто ищет своей выгоды. Столь же простое решение получает вопрос о том, почему отдается предпочтение тем или иным нормам (типа запрета иметь более четырех жен, требования делать обязательные и добровольные пожертвования нуждающимся и т. д.), -- по той причине, что они предписаны богом. Наряду со словом "Коран" для обозначения своих проповедей Мухаммед употреблял еще термин "аль-фуркан", что означает "различение". Коран как раз обозначает различие, границу между истинным и ложным, добрым и злым. Таким образом, моральный мотив в исламе совпадает как с мотивом благоразумия, так и с мотивом благочестия.

Христианско-европейская этика предполагает человека раздвоенного, вечно недовольного самим собой, который постоянно стремится к совершенству без уверенности когда-нибудь достичь его. Она таит в себе опасность морального релятивизма и даже нигилизма. Мусульманская этика, напротив, исходит из более приземленного, но зато более реального образа человека, который вполне понимает и -- самое главное -- принимает ограниченность своих человеческих возможностей. Она отказывает человеку в богоподобии и более реалистически, хотя и менее возвышенно, очерчивает пространство его нравственно ответственного поведения (заметим в скобках, что в исламе нет идеи наследственного греха; согласно Корану, Адам был прощен Аллахом и его вина не распространяется на потомков). Она чревата опасностью стагнации, догматизма. Коран дает детализированную программу жизни индивидов. Программа эта считается непререкаемой, она служит не только руководством к действию, но и догмой. Точнее сказать, она является руководством к действию именно в качестве догмы. Перспектива, задаваемая мусульманской этикой, отличается принципиальной неисторичностью. Во всяком случае, это -- иная историчность, чем та, которая заключена в христианско-европейской этике абстрактных принципов. Конечно, следование Корану тоже нелегко. Правоверный мусульманин всегда будет иметь достаточно поводов для угрызений совести. Тем не менее зазор между моралью и реальностью, долженствованием и u1073 бытием является в исламе качественно иным, чем в случае христианско-европейской этики. И Мухаммед вряд ли мог бы повторить слова Иисуса о том, что его царство -- не от мира сего.

Этика Корана сопоставляется нами с христианско-европейской этикой для того, чтобы выявить ее своеобразие, но отнюдь не для того, чтобы подчеркнуть ее превосходство или ограниченность. Этика, ставшая духовной основой огромной цивилизации, которая существует более тысячи лет, заслуживает того, чтобы ее оценивали по ее собственным критериям. Если моральный опыт человечества складывается из различных традиций, которые взаимно дополняют друг друга, подобно тому как разные цветы, соединяясь вместе, могут составить один прекрасный букет, то этика Корана, вне всякого сомнения, является одним из них. Она имеет вполне самоценное значение.

Современные культурные тенденции. Данная характеристика социальной и этнокультурной жизни облика Северного Кавказа в целом соответствует периоду так называемого "развитого социализма" в той мере, в какой экспектации политики КПСС соответствовали действительности. Социальная, этнополитическая и этнокультурная ситуация постсоветского периода на Северном Кавказе вплоть до конца XX века продолжала оставаться в состоянии развала. В изложении упомянутого автора она характеризуется десоветизацией, деидиологизацией (отторжением общественного сознания от марксизма-ленинизма), тенденцией искать "правду за морем" - поисками ответа на животрепещущие проблемы жизни в недрах западной социологии, реанимацией идей, бытовавших до становления Советской власти (почвенничество, евразийство, социальная география, синергетика и прочее). Эти тенденции широко отразились в СМИ, академических изданиях, освободившихся от советской цензуры. В исследовании этих процессов в последние годы преобладало стремление искать причины событий "уделяя основное внимание раскрытию социального действия" [82, 83, 84]. По данным исследований А. Е. Переверзева, например, Северный Кавказ к современным межэтническим конфликтам пришел в результате ослабления в социальной структуре роли русского влияния, что в результате этого произошло перераспределение этой роли между титульными этносами. Именно это "целенаправленное изменение статуса русского народа привело к росту, - как пишет автор,-энтропийных процессов по всей стране" [65]. Однако при такой трактовке событий на Северном Кавказе из поля зрения выпадают другие важные причины, оказавшие разрушающее влияние на межэтнические отношения в регионе. А. И. Санглибаев ссылается на неблагоприятно сложившиеся для региона социальные структуры, что, по его мнению, и послужило причиной "этномобилизации". Для предупреждения негативных 15 тенденций автор предлагает лигитимизировать принцип "этнического омбудсмена", способного выполнить функции контроля, оказывать влияние на течение событий. Иными словами, сводит решение проблем к роли личности, способной изменить течение событий, не затрагивая и не вторгаясь в глубину процесса. По данным исследований А. И. Санглибаева одним из наиболее продуктивных подходов является анализ этностатусных позиций народов Северного Кавказа [76]. В этих позициях, как считает автор, может содержаться конфликтный потенциал. Конкуренция может происходить не только по вертикали, например, по линии "Центр - периферия", на что особое внимание обращено в трудах М. Н. Губогло, В. А. Тишкова, Э. И. Паина, Л. Л. Хоперской и других. Она может происходить в регионе между субъектами федерации, как это заметно в Дагестане, Кабардино-Балкарии или Карачаево-Черкесии, между Ингушетией и Северной Осетией. Имеющаяся диспропорция в социальном статусе, разделё'нность их по признаку обиженные и обласканные Москвой (депортированные - не депортированные) в данном контексте обладает потенциалом для проявления шовинистических тенденций и может стать источником возможных межэтнических противоречий и конфликтов. Цель данного исследования состоит в том, чтобы проследить и систематизировать специфические особенности межэтнических противоречий в полиэтническом регионе Северного Кавказа, определить их социальные, исторические и этнокультурные корни. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач: