Мифология и мировоззрение древней Руси в новейшей отечественной историографии

Здесь можно уловить ранее упоминаемый дуализм в мировосприятии, противопоставления берегинь и стриг, воды и огня, твёрдой почвы и бушующих штормов. Осознанно или нет, но отправляя покойника плыть по воде, будь-то реки или моря, отождествляя этот процесс с отправкой в мир мёртвых. Древние вскрывали и проявляли тем самым своё отношение к сакральному страху и трепету перед неизведанным, что и описывалось в первой главе настоящей работы. Живые, оставаясь на берегу, отдавая последние почести умершему, «освящая и очищая» его огнём, отправляли умершего туда в неизвестность - в те стихии и за те пределы, которых не понимали и так страшились в первобытные времена. Появление подобного обряда показывает бессознательный личностный рост человеческого общества и индивида, ныне способных пойти на встречу своим страхам... Тем самым поборов их и обуздав.

Вместе с приходом анимизма и дальнейшей эволюцией воззрений, англизируется страх перед смертью. Происходит это как минимум в общекультурном поле. Перешагнув через боязнь неизвестного, а после полноценно отождествляя себя с природой и её принципами в языческом мировоззрении складывается представление о бессмертии души, о постоянном возвращении и перерождении. Ровно как сменяются и вновь возвращаются времена года, как каждую ночь умирает солнце и вновь рождается поутру.

Справедливым будет упомянуть и об иных вариациях погребального обряда присутствовавшего в древней Руси. Разнообразие их может объясняться темой, поднятой в первом параграфе настоящей главы, а именно - единством и многообразием различных культур вливавшихся и формировавших «русский мир».

Такой же формой погребения символизирующей возрождение является архаичный ритуал положения тела в землю в позе эмбриона. Вероятно символизировавшее или предполагавшее его повторное рождение, но уже из чрева земли. Имело место и положение тела в вытянутой позе лицом вверх, с положением под голову покойника различных предметов и положения так же с ним его личных вещей. Такое погребение демонстрировало представления о том, что умерший просто уснул на продолжительный срок и ждёт своего пробуждения.

Наиболее интересным является манера погребения, присутствовавшая у южных славян. Где после сожжения трупа, его не сгоревшие кости и иной прах собирались в урну и оставлялись на своеобразном «кладбище» на столбе. Предполагается, что, скорее всего, на этих столбцах имелись и какие-то сооружения, в которые ставилась сама урна. Быть может именно эта манера погребения и преобразила сказочный образ «избушки на курьих ножках».

Так же важнейшим отличительным элементом языческой погребальной традиции, с которым при всей его «нейтральности» пыталась бороться христианская церковь, как злостным проявлением язычества. Этим культурным элементом является Тризна - поминальный пир в день похорон, а так же впоследствии в день ежегодного празднества поминания мёртвых наиболее широко известного под названиями «Деды» и «Красная горка». Тризна часто проходила под поминальные песни, по кругу пускалась братина с напитком, вспоминался и прославлялся умерший. С этим боролась церковь, скорее всего ещё и потому, что таковые поминальные песни имели много архаичных элементов и мифических вкраплений сродни заговорам и заклинаниям. Так же неприемлемым для церкви является представление о возможности общения с умершим, и вера в его грядущее возрождение. Согласно фольклору название поминального празднества «Деды», напрямую указывает на то, кому этот день посвящен - умершим предкам. Название «Красная горка» не столь однозначно, но наиболее логичной интерпретацией является отождествление этого названия с кённингом. Любой языческий святодень сопровождался ритуальными игрищами и гуляниями. Среди этих игрищ были и бои «стенка на стенку» и простые кулачные состязания до первой крови. Поминальные же обряды проходили на местах захоронений и средь курганов. В этот день кулачные бои могли иметь особую значимость, своеобразную демонстрацию своей жизненной силы умершим предкам, побуждающей их вернуться. И «первая кровь» завершавшая такие состязания, упавшая на курган - могла дать начало иносказательному названию празднества «Красная горка».

Вне зависимости от традиции погребения, в языческом мировоззрении древней Руси сохранялось чёткое представление о бессмертии души и возрождения людей, подобно тому, как возрождается природа год от года. А страх перед смертью как естественный страх перед неизведанным и непонятым, на определённом этапе развития культуры просто исчез.

Глава 3. Появление на Руси христианства. Симбиоз и конфликт культур

§1. Киевский пантеон. Боги Владимира. Подоплёка крещения Руси

С развитием государственности Руси, при условии её огромных территорий появилась необходимость дополнительной централизации власти и её повторного обоснования в культурном поле. Но уже не как главенство воинского сословия в лице князей и дружин, а как утверждение князя Владимира Святославовича единым правителем и законодателем. Проводилось это для профилактики сепаратных настроений иных князей, и для создания культового единообразия предназначенного сделать народ Руси более монолитным в духовном и идеологическом плане.

Князем Владимиром предпринимается попытка первой религиозной реформы языческого мировоззрения, и в Киеве устанавливается капище пятибожия, на котором были представлены наиболее почитаемые боги племён Руси, во главе с Перуном. Пантеон этот собирался несуразно, без какой-либо ритуальной или культовой логики. По всей видимости, представлял богов «разных культур», не связных между собой, а напротив наиболее далёких друг от друга. В своём труде «Боги и касты языческой Руси» Л.Р. Прозоров критикует Б.А. Рыбакова, за то, что на тему киевского пятибожия последний оставил больше вопросов, чем ответов. В этой же работе Лев Рудольфович пробует дать развёрнутый ответ на оставленные Б.А. Рыбаковым вопросы и недоговорённости. Им рассматриваются все летописные варианты перечислений имён идолов поставленных Владимиром. Подвергая их критике и соотнося между собой, приходит к заключению о достоверности пяти поставленных идолов: Перун, Хорс, Стрибог, Даждьбог, Макошь и Симаргл.

Симаргл рассматривается как «переплут» мифологический персонаж, не являющийся богом, а скорее уникальным духом сродни берегиням. И сам ведущий своё начало из иранской культуры. В дальнейшем ведя рассуждение, Прозоров Л.Р. подтверждает славянское происхождение как минимум трёх из пяти богов... Чем опровергает предположения своих предшественников о том, что пантеон Владимира не прижился, и был отринут народом, по причине инородного происхождения представленных богов. Но при этом соглашается с концепцией, предложенной М.Л. Серяковым в его труде «Голубиная книга - священное сказание русского народа», в которой автор объясняет логику выбора богов для государственной религии, находя соответствие богам в сохранившемся архаичном восприятии карты звёздного неба. Тем самым соотнося Даждьбога с Солнцем, Макошь с Луной, Стрибога с ветром, а Перуна с Венерой. Которые по аналогии с иными более древними языческими культурами юга и востока образуют собой единый образ некоего «Первобога». Ставя Хорса в одно положение с Симарглом, подтверждая теорию о «разнокультурности» капища Владимира, в котором собраны боги и духи различных малосвязных культур. Что пытается опровергнуть Прозоров Л.Р.

Причины же неприятия народом пантеона Владимира, скорее всего, лежит на поверхности. В пантеон не вошли столь значимые Род и Рожаницы, не вошел и наиболее почитаемый народом Велес, который всегда составлял Перуну конкуренцию на «право» главенства среди богов. Но были включены не столь значимые Симаргл и Хорс, всё это при главенстве Перуна, который с самого своего появления был «отделён» от народа являясь покровителем правящей верхушки, функции которого не отвечали жизненным потребностям подавляющего большинства населения Руси.

Включен в пантеон был и весьма неоднозначный Стрибог, который, по всей видимости, почитался племенем Русь ещё до призвания их славянами. Или одной из «русий» найденных А.Г. Кузьминым. Стрибог, чьё имя восходит к стри- «ветер». Сам он звался «всем ветрам отец», а в «Слове о полку Игореве» о нём говорится как «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы». Если сферой влияния Стрибога являлись ветра в особенности «веющие стрелами с моря», его роль крайне непонятна в культуре славян живших на равнине и промышляющих в основном земледелием. Сильные ветра и бури не способствуют урожайности, а напротив губят посевы, что должно представлять такое божество в восприятии мирной земледельческой традиции и культа плодородия в негативном ключе. Так же Л.Р. Прозоров первым уделяет особое внимание поразительному соответствию от названия, функций и до мифологического восприятия Стрибога со стригами. «Злыми духами» несущимися по ветру, пронзительно завывающими и вызывающими шторма, о которых рассуждалось в первой главе данной работы. Прозоров продолжает свою мысль, притягивая так же по схожести звучания слово «стричь», но притянутость этого слова впоследствии объясняет. Говоря о волосах, как атрибуте своеобразной магической силы и власти над духами. Поверье восходящее, по всей видимости, к глубокой архаике охотничьих культов, в которых испытывался трепет перед огромными мохнатыми мамонтами, волосатыми медведями и прочим зверем. Представления, которые позже в эпоху появления богов унаследовались богом Велесом/Волосом, имеющего особую взаимосвязь с медведем - духом предком. По мнению Б.А. Рыбакова от Волоса берут своё название славянские волхвы. А понятие волохатость - как в раз и подразумевает ту магическую силу и власть. И если волхвы да шаманы отращивали волосы, отождествляя себя с миром духов и взаимодействуя с ним, то славянские воины по описанию Прозорова напротив брили головы, хоть и по той же причине - взаимосвязи волос и духов.

В фольклоре и заговорах встречаются слова о том, что стриги и иные бесонутые духи, летя по небу, цепляются за волосы, в последствии сопровождая своего носителя. А древние воины ведущие бой при прямом контакте считалось, тешат стриг, и провоцируют их появление. А варяги, что ходили по морю в открытых лёгких ладьях, среди бушующих волн и завывающих ветров так вообще вторгались в пространство неизведанного - обитель этих самых стриг. Острижение волос, по их представлениям мешало стригам прицепиться к воину, или же «отстричь», с уже прицепившимися к ним стригам.

В купе все эти сопоставления, могут характеризовать Стрибога как архаичного бога, вероятно ещё первых мореплавателей, что осмеливались оставить твёрдую почву, где их оберегали берегини, и вторгнуться во враждебное пространство - ристалище стриг. Стрибог, как бог штормов, ветров и бурь, которого сопровождают воинственные злые духи становится крайне схож со скандинавским Одином. Который в мифах так же скачет на коне по небу, в сопровождении павших воинов, топот коней и лязг мечей которых создают пронзительные шума. Такое происходит не только раз в год на зимнее солнцестояние, но и при каждом морском походе, и при каждой битве. Соответствие находится и в спутницах Одина - валькириях, что забирают павших в бою воинов в мир мёртвых, поднимая и уволакивая их как раз за волосы. Но начало такие представления берут с ещё более архаичных культов, и Стрибог, при не пристальном поиске соответствий более схож с отцом Одина - «Бури», богом (или духом) штормов и северного ветра, необузданной первозданной стихии.

§2. Приход христианства. Ассимиляция нового культа

Неудавшаяся перестройка языческого культа Владимиром, и политико-культурная ситуация сложившаяся во взаимоотношениях Руси и иных государств на тот период. Требовали культурного изменения самой Руси, для получения новых возможностей и взаимосвязей с внешним миром в лице соседствующих государств, на тот момент уже культурно перешедших на монотеизм и конкретно Христианство. Ведётся много споров, о вопросах того как крестился народ Руси и как им воспринималось навязывание чуждой религии. Было оно предельно мирным и добровольным, или же жестоким и кровопролитным обращением в новую религию. Дальнейшее рассуждение будет строиться с позиции того, что крещение Руси было политической инициативой правителя Руси - вариантом резких перемен, которых требовала на тот момент сложившаяся историческая ситуация. А исходя из заданной темы настоящей работы, акцентироваться внимание будет именно на мировоззренческих и культурных переменах вызванных приходом христианства. О том, как менялся языческий миф, адаптируясь под новые социокультурные реалии, и как христианство в свою очередь пронизывалось языческим мифом. В этом и следующем параграфе рассуждение будет вестись, опираясь в основном на труды А.В. Карпова и М.Л. Серякова, в противовес их мнению будут представляться выводы Л.Р. Прозорова. А в разрешении ряда вопросов поднятых данными исследователями и их предшественниками будут участвовать данные приведённые Ф.Б. Успенским.

Само языческое мировоззрение по своей природе можно считать универсальным, по причине такой его отличительной черты от «мировых» монотеистических религий (в особенности авраамистического происхождения) как - недогматичность. Отсутствие канонов, единой религиозной символики и священнописания делают его максимально текучим. Если убрать из языческого культа один или несколько аспектов, его система не порушится. Даже если убрать из языческих верований одного, нескольких или даже вообще всех богов. По большему счёту ничего не изменится. Отсечение отдельных частей не рушат общей картины мира, и не создают парадоксов. В отличие от тех монотеистических религий в которых есть чёткие весь культ централизован вокруг персоны единого бога или кого-нибудь из его пророков, без которых невозможен и сам культ и его традиция.

Такая недогматичность работает и в обратном направлении, позволяя язычеству вбирать в себя отдельные элементы или весь чуждый культ полностью, не изменяя при этом своим причинам, а скорее наоборот адаптировать под свою картину мира - чуждое мировоззрение, делая его частью своей культуры.

Из этого можно сделать вывод, что конфликт крещения Руси «огнём и мечем», элементы неприязни носили односторонний характер. По причине непринятия христианством иных традиций, кроме христианской. Нейтральное отношение к появлению «нового бога» на Руси, народ относился нейтрально, оказывая сопротивление лишь при запрете клерикалов на проведение языческих ритуалов и праздников. В подкрепление данного предположения можно привести в пример взаимоотношения с церковниками скандинавов, как у себя на родине, так и на службе во Руси. Свидетельство таких явлений можно обнаружить в сагах, одной из ярчайших которых являются «Сага об Эгиле» посвященная жизни полулегендарного скальда Эгиля Скаллагримссона - виднейшего деятеля языческой культуры, который всю свою долгую жизнь прибывал в глубоком языческом мировоззрении, являясь при этом Оглашенным и многократно посещавшим церковные богослужения. Вероятно, оглашенным являлся и его отец. Но не тот не другой так и не приняли христианство, но и не имели с ним религиозных конфликтов.

Оглашение было распространено среди варяжских дружин, служивших в Византии, и на Руси. Многие из них даже принимали крещение, но продолжали почитать языческих богов и совершать языческие обряды, и не видели в этом для себя взаимоисключений или культурного конфликта. Нельзя не вспомнить и княгиню Ольгу, жену Игоря Рюриковича, и мать легендарного князя Святослава - принципиального язычника, отвергавшего принятие крещения всю свою жизнь. Княгиня Ольга была первым оглашенным лидером Руси, о которой через многие годы после её смерти напишет летописец:

«Была она предвозвестницей христианской земле, как денница перед солнцем, как заря перед рассветом. Она ведь сияла, как луна в ночи; так и она светилась среди язычников, как жемчуг в грязи».

Долгие годы княгиня, будучи оглашенной, никак не смущала этим фактом свой народ и дружину сына. Принятие ей крещения так же было политически обусловлено, и даже этот факт не изменяет к ней отношения языческого населения Руси, не имевшего конфликтов и с иными христианами Руси, которых на тот момент было несоизмеримо мало.

§3. Влияние языческого мировоззрения на развитие христианства в Древней Руси

Придя на Русь и будучи установленным в качестве государственной религии, христианство запустило новую стадию эволюции культуры Руси. Началась эпоха «двоеверия», окончание которой крайне сложно выделить, если вообще это представляется возможным. С распространением христианской эсхатологии, отчётливо сохранялось языческое отношение к умершим. Сохранялся обряд тризны, вера в возможность общения с умершими. С установлением монотеизма, никуда не пропали анимистические рудименты, практиковалось взаимоотношение с духами, пусть уже не столь разделяемых на берегинь и стриг и относимых в один разряд - бесовщины. В христианстве обрели «второе дыхание» заговоры, ставшие видоизменяться в форму молитв с множеством христианских элементов, при чётком сохранении языческих элементов самого «заклинания». Или же на базе христианских молитв, формировалась новая бытовая магия, имевшая всё те же функции заговоров. Можно сказать, что от прихода христианства языческое «чернокнижие» только расцвело.

Пока христианские священнослужители адаптировали под христианский толк языческие кологодные праздники, аналогово заменяли языческих богов на христианских святых, а на местах языческих капищ возводили церкви. Язычество смогло повлиять на само христианство, незаметно навязав свои суеверия, которые были приняты христианской церковью как изначально христианская традиция.

Такая незаметность одного важного языческого аспекта вкраплённого в христианскую традицию, в последствии породило множество теологических и исторических споров которые и будут рассмотрены в настоящем параграфе. Первым проявлением архаичного язычества рассматривается христианский культ мощей. Поклонение мощам святых дарующих исцеление и наделённых иными чудотворными свойствами, ныне неотъемлемый атрибут христианской церкви проник как в раз из языческой традиции возводимой в том числе к глубокой архаике. Противоборство церкви языческой традиции трупосожжения, дало возможность адаптироваться альтернативному языческому отношению погребению, в котором труп не сжигался, а погружался в землю в ожидании возрождения. В скандинавских странах, с иными климатическими условиями, погребенные не сожженные трупы могли консервироваться в промёрзшей земле, или холодных каменных могильниках. Таким образом, тела не подавали признаков разложения долгие годы. Разумеется такая консервация тела явление достаточно редкое даже на территории Норвегии, посему сохранение тела нетленным воспринималось язычниками как маркёр того, что покойник достоин возрождения, а его тело в настоящий момент просто «спит». Именно с западноевропейских земель и из их языческой традиции, вера в «чудо» нетленности как признак высокого божественного благословения распространилось по всей Европе, в том числе и на Руси...

Проникая всё дальше на юг в христианский мир. Диковинная нетленность, была христианской «приватизирована» христианской традицией как один из признаков святости. А культ мощей постепенно стал повсеместным. О том, что это поверье не имеет христианского происхождения, так же может свидетельствовать обратное отношение к нетленности в Византии и иных авраамистических религиях. Согласно священнописаниям христианства - одной из высших почестей для святого или пророка является «забвение тела», смерть и захоронение в неизвестном месте. Писание отвергало для святых почести захоронения и богатые склепы. Даже сам климат южных стран, по которым изначально распространилось христианство не позволял мощам сохраниться без особой обработки на подобие искусственной мумификации. В жарких странах мёртвые тела быстро разлагаются, и будучи вовремя не захороненными, являются причиной жутких нечистот. Посему в южные христианские страны культ нетленности смог проникнуть только в качестве поклонения костным останкам.

Такое языческое отношение к костям и мощам в христианском мире, может помочь понять и «кощунственные» действия Ярослава Мудрого. Известного так же тем, что провёл эксгумацию останков Олега и Ярополка с целью их крещения и последующего перезахоронения. В христианском мире подобные действия непозволительны и бесполезны. Так как крещение возможно принять лишь при жизни. Но не стоит забывать о ещё явно присутствующем языческом отношении к останкам умершего, о вере в возможность общения с духом покойного и его последующего возрождения... Хоть это и не объясняет дозволительности крещения останков, стоит вспомнить о распространённом в языческом мире Оглашении, присутствующем ещё задолго до крещения Европы и Руси. Становясь оглашенным, язычник уже делал первый шаг к принятию крещения. Он более не считался «осквернённым язычеством», хоть и не был полноценным человеком перед христианским богом. Так объяснить действия Ярослава позволит проведение аналогии с действиями князей западной Европы, которыми повсеместно практиковалось перезахоронение останков, и в том числе их крещение. По их воззрению было дозволено крестить останки умершего, если тот при жизни был оглашенным. Тем самым, начатый обряд принятия христианства как бы доводился до конца. Так умерший «обретал спасение», а его потомок полноценный христианин в сформирующимся христианском мире на языческой земле, тем самым мог претендовать на свою «большую значимость» в обществе становления христианства, будучи крещённым христианином не в первом поколении. Что часто играло роль в спорах между князьями о праве наследования титула или социальной роли. Представитель «христианской династии» не первого поколения имел больше шансов получить первенство, не говоря уже о поддержке церкви.

Исходя из этого, можно допустить, что Олег и Ярополк при жизни имели опыт общения с христианским таинством, и были оглашены, но не приняли крещение по тем или иным причинам - что впоследствии, позволило Ярославу Мудрому провести таинство крещения над останками своих дядьёв, тем самым облогородив свою династию и продлив свою христианскую родословную на поколение назад.

Третьим незаметным для христианства проникновением в его основы (уже именно на территории Руси, и впоследствии русском православии) языческой «четверицы». И речь идёт не о символе Христианства -- четырёхконечном кресте, как наследнике языческого солярного креста. А о «четверице» в широком смысле слова, о подсознательном человеческом отождествлении, воплотившимся в культах первых богов... Чтобы увидеть проникание языческого в христианскую символику и интерпретацию в данном вопросе, не придётся искать соответствий в глубокой архаике, они лежат на поверхности и сразу ясны тем, кто смыслит в христианских догматах. Одним из ключевых учений христианства является тройственность единого Бога, как бога Отца, бога сына и Святого духа. Все три сущности едины и неделимы, а так же тождественны между собой. Ключевой фигурой и центральной персоной христианского мифа является Иисус - как воплощение бога сына. Если приводить грубое сравнение и отождествление христианского монотеизма с языческим политеизмом, то Иисуса Христа язычник мог бы назвать «главой христианского пантеона». Это сравнение грубо, но допустив его, так же допустимым становится вопрос: А сколько за всю историю христианства с момента крещения Руси вплоть до современной России было возведено храмов посвященных самому Христу? - первым вспоминается восстановленный в Москве Храм Христа Спасителя, и всего их посвященных Христу насчитывается около десяти. Когда храмов посвященных Деве Марии в разы больше, а оставшиеся храмы скорее будет посвящены отдельным святым или ангелам, нежели самому Христу. На Руси, плоть до наших дней Матерь Божья чаще почитаема, а икона Богородицы с младенцем является самой популярной.

Так же нельзя не обратить внимание на особенность крестов над православными храмами, зачастую в восьмиконечный крест у основания вписан полумесяц. Но объяснения, якобы так крест дополнительно символизирует «спасительный якорь», или что полумесяцы стали устанавливать как символ торжества победы Христианства над Исламом - не выдерживают критики. Полумесяцы на крестах присутствуют с древнейших времён, а «спасительный якорь» не более чем народные выдумки не имеющие отношения к церкви.

Обращая внимание на писания старцев, можно найти указание на полумесяц как символ Богородицы, а восходящий из неё крест как сам Иисус Спаситель. Так святыми отцами церкви реабилитируется народное интуитивное восприятие христианского православного воззрения, в котором лишенная женского начала «троица», приобретает полноценность, восстанавливая в правах Богородицу, и образуя из Троицы архаичную Четверицу. Четверица которая прослеживалась и в ранние культы плодородия, и в поздний этап главенства Перуна. Эту же четверицу выявляет М.Л. Серяков в «пантеоне Владимира», как упоминалось в прошлом параграфе: Даждьбог - Солнце, Стрибог - ветер, Перун - Венера, а Макошь - Луна.

Даже само иносказательное обращение Богородица, является своеобразной неосознанной отсылкой к культам плодородия и богиням матерям - Рожаницам. Так же и сама Макошь - богиня мать от которой берут начало человеческие судьбы.

Все упомянутые «исконно» христианские аспекты религии, при пристальном рассмотрении самой же христианской догматики и особенности адаптивности языческих воззрений - на деле оказываются архаиками нехристианского мира.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В настоящей работе были подняты ранее не рассматриваемые вопросы мифологии и мировоззрения древней Руси. Была проведена попытка дать ответы на ряд поднятых исследователями вопросов.

В первой главе настоящей работы рассматривается этапы становления языческих воззрений, зарождение мифологии и первой орнаментальной символики. Последующие этапы становления воззрения, такие как анимизм с зачатками дуализма, и в последствие появление первых богов. Переход от архаичных культов, к культу земледелия и солярному культу, и последующему становлению государственного культа Грозового бога. Описаны, сопоставлены и проанализированы труды исследователей изучавших данные вопросы. Подтверждён ряд выводов исследователей, будучи дополненными выводами из трудов исследователей смежных наук, таких как религиоведение и психоистория.

Во второй главе внимание направленно на вопросы этногенеза славян и Руси, происхождение племён их культуры, имён и самобытности. Вопросы этногенеза являются немаловажным аспектом в изучении мифологии с точки зрения психоистории. Так как процессы, влияющие на формирование этноса, путь его становления значительно влияют на формирование его ментальности, и как следствие мифотворчества и мировоззрения. В большей мере в этой главе использовались труды А.Г. Кузьмина, А.В. Карпова и Л.Р. Прозорова. Открытия А.Г. Кузьмина значительно расширяют угол обзора в рассмотрении этногенеза как конкретно Руси, так и славян в частности. Л.Р. Прозоров в своих работах оставляет замечания к трудам А.Г. Кузьмина, что позволяет проследить тенденцию преемственности поколений авторов, и более подробно сравнить их точки зрения. А включив в исследовательскую работу историко-религиоведческие труды А.В. Карпова, позволяет не только дополнить выводы ранее упомянутых исследователей, но и создать новую формулировку данных вопросов.

Последние параграфы второй главы посвящены обрядовости и повериям уже сформировавшейся государственной религии, и её предшествующим периодам. В которых имеются отсылки к первой главе настоящей работы, более подробно описываются поднятые ранее темы обрядовости, но не столь широко описанные в первой главе по причине акцентирования внимания на иных аспектах. Это сделано с целью подготовки перехода к третьей и завершающей главе, в которой рассматриваются вопросы христианизации Руси и последующего взаимодействия языческой и христианской традиций. Дабы с акцентировать внимание на перманентных и неизменных аспектах языческого мировосприятия в умах людей, которое не пропадает даже в эпоху христианства.

Третья глава включает в себя первый параграф, в котором развёрнуто рассматривается первая религиозная реформа Руси, а именно пантеон установленный князем Владимиром. Соотносятся труды Л.Р. Прозорова, с его отсылками к трудам Б.А. Рыбакова и А.Г. Кузьмина, так же соотносятся труды М.Л. Серякова, формируются новейшие выводы на основе выводов и концепций упомянутых исследователей.

В последующих параграфах всё большее внимание уделено вопросам процесса христианизации Руси. Основное описание приходится труды Фёдора Борисовича Успенского, дополняя выводами Бориса Андреевича Успенского, соотнося с исследованиями иных авторов. Пересматривается ранее сложившееся мнение о ряде вопросов в культуре древней Руси после прихода христианства. Основное же внимание уделено вопросам процесса христианизации Руси. Рассматриваются различные точки зрения на данный вопрос как тяжелого навязывания Руси новой религии, так и лёгкого принятия народом ранее чуждой веры. Но оставляется собственные выводы о «принятии христианства», как о процессе взаимоодополнения и слияния культур. Отрицается негативное отношение народов Руси к новой религии, а возникающие конфликтые ситуации сводятся к односторонней агрессии правящего класса в лице князя и дружины, а так же клерикально настроенных проповедников.

А так же рассмотрение ранее решенных проблем по вопросам мировосприятия в древности с совершенно иной точки зрения, позволяющей подтвердить их правильность или поставить под сомнение. Впервые (хоть и незначительно) использованный в новейшей отечественной историографии М.Л. Серяковым подход в изучении мифологии с опорой на аналитическую психологию, показался весьма эффективным и интересным. Позволяющим гораздо глубже понять миф, и даже посмотреть на мир глазами древнего человека.

Поднятые темы этногенеза славян и Руси, призваны более точно обозначить «границы мифа», и понять каким образом и из каких составляющих формировалось мировоззрение «русского мира». Так как носителем традиции и мифа всегда является человек. Миф меняется вместе с человеческим обществом, но и человеческое общество зачастую строится согласно своему мифу, который можно условно назвать «национальным кодом». Русский суперэтнос состоящий из множества племён и различных культур сформировал чрезвычайно сложный «национальный код» и единство своих мифов, пронеся их от глубокой языческой архаики до позднего христианского периода.

Данная работа специально была скована рамками «новейшей отечественной историографии», дабы не уходить в долгие сравнения и сопостовления, погружаясь в споры между различными исследователями и их критики. Это позволило рассмотреть в настоящей работе именно тот ряд вопросов который ранее не поднимался, или рассмотреть их с той позиции, которая ранее не была использована. А акцентирование внимания в трудах на самых «молодых» современных историков, позволило доказать, что ещё представляется возможным найти реальных не предвзятых исследователей данных тем, среди людского поля множества спекулянтов паразитирующих на актуальности тем с целью личной выгоды, или иных корыстей.

Использование новейших историко-филологических исследований так же дало «иной угол зрения», а точнее позицию, с которой ранее не представлялось увидеть больше, чем в настоящее время.

Рассматриваемый пласт историографии позволяет выделить проблематику о качественно ином инструментарии исследователей по вопросам мифологии, мировоззрения и происхождению древней Руси. Выделение подобной проблемы решает ряд задач и проблем:

• Методологические - новое осмысление терминологии древняя Русь, а именно общность племен, которая имеет как свой социальный генезис, так и самостоятельный исторический опыт

• Историографическое и источниковедческие - внедрение в научный оборот трудов историков не как историографию, а источниковую базу. Данная практика позволяет расширить понимание вопросов происхождения этноса и суперэтноса.

Прослеживая эволюцию исторического знания в данных вопросах, выделяется тенденция усиления к изучению и расширению поднятых проблем.

Как вывод о проведённой работе и подобных предшествующих работ, стоит заметить, что в вопросах изучения чуждых исследователю культур. Порой противопоставляемых друг другу, не в коем случае нельзя уходить в крайности и пренебрежения, которыми пестрят мнения клерикалов о язычестве. Нельзя быть и частью «объекта исследования», дабы не нарушать объективность собственных выводов. Чем порой грешит Лев Рудольфович Прозоров, труды которого были использованы в настоящей работе.

А саму языческую традицию и отношение к её изучению, в России XXI века пора пересмотреть, не чураясь пользоваться трудами отринутых советским периодом ученых. И перестать само язычество субъективно воспринимать, как примитивный первобытный культ на смену которому обязательно должен прийти высокоразвитый и «современный» монотеизм. Языческая традиция в первую очередь - это, как выразится современный «защитник атеизма» в России А.Г. Невзоров - добровольный выбор народа. Это неизбежный этап в эволюции человека и общества, своеобразная программа реализации, всё больше уходящих на второй план инстинктов и интуитивного. То естественное чистое мировосприятие человека ещё не скорректированное шумами информационного пространства современности, навязыванием индивиду различных политических и клерикальных взглядов.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ И ИСТОЧНИКОВ

1. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. с. 778.

2. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1987. с. 934.

3. Кузьмин А.Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. М.: Молодая гвардия, 1988. с 240.

4. Кузьмин А.Г. Начало Руси: Тайны рождения русского народа. М.: Молодая гвардия, 2001. с. 538.

5. Прозоров Л.Р. Боги и касты языческой Руси. М.: Яуза, Эксмо, 2006. с. 254.

6. Прозоров Л.Р. Варяжская Русь. М.: Яуза, Эксмо, 2010. с 218.

7. Успенский Ф.Б. Скандинавы -- Варяги -- Русь. М.: Языки славянской культуры, 2002. с. 456.

8. Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь Древней Руси в IX-XI вв.. СПб.: Алетейя, 2008. с. 184.

9. Серяков М.Л. Духовная прародина славян. М.: Вече, 2013. с 224.

10. Серяков М.Л. Голубиная книга - священное сказание русского народа. М.: Яуза, Эксмо, 2005. с. 576.

11. Серяков М.Л. Дажьбог - прародитель славян; М.: Вече, 2012. с. 480.

12. Багдасаров Р.В. Свастика: Священный символ. Этнорелигиоведческие очерки. М.: Белые альвы, 2001. с 346.

13. Тарунин А.В. Сакральный символ. История свастики. М.: Белые альвы, 2009. с 352.

14. Успенский Ф.Б. Именослов. История языка. История культуры. Труды центра славяно-германских исследований М.: 2012. с. 332

15. Иванов В.В., Топоров В.Н. Прове // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1988. с. 337.

16. Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: Мысль. 1989. с. 766.

17. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.: 1976. с. 149.

18. Бердяев Н. Смысл истории. Париж: 1969. с.138

19. Миллер В. Очерки русской народной словесности. М.: 1897. с. 18.

20. Соловьёв С.М. История России с древнейших времён. М.: 1989. Кн. 3, т. 5-6. с. 230-231.

21. Соколов Ю.М. Русский фольклор. М.: 1941. с. 287.

22. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: 1975. с. 33.

23. Карамзин Н. М. История Государства Российского. т. 4. гл. 5.

24. Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М.: 1948. с. 770.

26. Шуб Т.А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки / Русский фольклор. 1. М.; Л., 1956. с. 299.

27. Собрание И.П. Сахарова. Сказания русского народа. Рига: Отчий злат стол, 1992. с. 272.

28. Веселовский А. Калики перехожие и богомольские странники / Вестник Европы. 1872, апрель. с. 683.

29. Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб.: 1910. т. 2. с. 115

30. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: 1865. т. 1. с. 342

31. Владимиров П.В. Поучения против древнерусского язычества и народных суеверий / Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб.: 1897. вып. 3. с. 227

32. Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М.: 1989. т. 1. с. 382.

33. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб.: 1914. с. 93.

34. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков: 1916. т. 1. с. 212.

35. Серяков М.Л. Русская дохристианская письменность. СПб.: 1997. с. 153

36. Вагнер Г.К. Скульптура Древней Руси. М.: 1969. с. 388

37. Толстой И., Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства. СПб.: 1899. вып. 6. с. 36.

38. Карл Густав Юнг. Человек и его символы. / пер. Сиренко И.Н.; Сиренко С.Н.; Сиренко Н.А. - 4-е изд. М.: Медков С.Б., «Серебряные нити», 2013. с. 352.

39. Карл Густав Юнг. Архетип и символ. Минск: Renaissance, 1991. с. 304.

40. Карл Густав Юнг. Красная книга. «Liber Novus». М.: издательство не указанно, 2011. с. 338.

41. Мельникова Е.А. Русско-скандинавские связи в процессе христианизации (IX-XIII вв.) / Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1987. М.: 1989. с. 265.

42. Стасюлевич М. История средних веков. СПб.: 1886. т. 2. с. 661-662.

43. Бегунов Ю.К. Русское слово о чуде Климента римского и кирилло-мефодиевская традиция / Slaviа. R. 43. 1974. № 1. с. 28.

44. Новиков Е. Православие у чехов / Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1848. №9. с. 16.

45. Смирнов Ю.И. Направленность сравнительных исследований по фольклору / Славянский и балканский фольклор. М.: 1981. с. 5.

46. Бессонов П. Калеки перехожие. М.: 1861. вып. 2. с. 273.

47. Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье / ВЯ. 1981. №2. с. 8.

48. Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийы в Северном Причерноморьи / ВЯ. 1977. №6. с. 14.

49. Валинбахов В.Б., Энговатов Н.Б. Где была Индия русских былин? / Славянский фольклор и историческая действительность. М.: 1965. с. 107.

50. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: 1967. т. 2. с. 131.

51. Белова О.В. Славянский бестиарий. М.: 2000. с. 99.

52. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Витебск: 1891. вып. 5. с. 289.

53. Федотов Г. Стихи духовные. М.: 1991. с. 69.

54. Майков Л. Великорусские заклинания. СПб. 1869. с. 37.

55. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: 1955. т. 4. с. 265.

56. Айналов Д.В. Замечания к тексту Слова о полку Игореве / Труды отдела древнерусской литературы. М.: Л., 1936. т. 3. с. 22.

57. Памятники литературы Древней Руси. XIV - середина XV века. М.: 1981. с. 225, 227.

58. Воинские повести Древней Руси. Л.: 1985. с. 127.

59. Буслаев Ф.И. Русская народная поэзия. СПб.: 1861. с. 458.

60. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М.: 1983. вып. 10. с. 133.

61. Срензеневский И.И. Словарь древнерусского языка. М.: 1989. т. 2. ч. 2. с. 1770

62. Преображенский А.Г. Этимологический словарь древнерусского языка. М.: 1985. с. 564.

63. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М.: 1996. с. 118.

64. Топоров В.Н. Славянские коментарии к нескольким латинским архаизмам / Этимология 1972. М.: 1974. с. 13.

65. Высоцкий С.А. Древнерусские надписи Софии Киевской. К.: 1966. вып. 1. с. 40

66. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М.: 1985. т. 3. 240.

67. Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М.: 1967. т. 2 с. 119.

68. Гильфердинг А. Собрание сочинений. СПб.: 1874. т. 4: История балтийских славян. с. 100.

69. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: 1990. с. 90

70. Святский Д.О. Очерки истории астрономии в древней Руси. ч. 2. с. 25

71. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: 1991. с. 424.

72. Мурьянов М.Ф. Название планеты Венера в зеркале языка / Историко- астрономические исследования.

73. Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия. Л.: 1984. с. 56.

74. Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб.: 1909. вып. 2. с. 9.

75. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М.: 1988. с. 109.

76. Даркевич В.П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси. М.: 1989. с. 66.

77. Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах / Древности славян и Руси. М.: 1978. с. 330.

78. Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб.: 1870. с. 139.

79. Фаминцын А. Божества древних славян. СПБ. 1884. с. 31.

80. Боровский Я.Е. Старославянские и старогрузинские источники о походе русов в VII веке на Царьград М.: 1988. с. 201.

81. Толстая С.М. Солнце играет / Славянский и балканский фольклор. М.: 1986. с. 68.

82. Волоцкая З.М. Элементы космоса в фольклорной модели мира (на материале славянских загадок) / Исследования по структуре текста М.: 1987. с. 258.

83. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаичных текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» / Труды по знаковым системам. Тарту: 1971. т. 5. с. 46.

84. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: 1972. с. 41.

85. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: 1976. с. 203.

86. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: 1957. с. 145.

87. Смирнов Ю.И. Сходные описания в славянских эпических песнях и их значение / Славянский и балканский фольклор. М.: 1971. с. 100-101.

88. Ловмянский Г. Русы и руги. / ВИ. 1971. №9. с. 47. Литература:

89. Православный собеседник. 1858, сентябрь. с. 375.

90. Словарь русского языка XI-XVII вв. М.: 1987. вып. 12 с. 8

91. Словарь древнерусского языка. т. 2. с. 164.

92. Никонов С.А. Б. Д. Греков и новейшая историография общественного строя Древней Руси. / диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. СПб.: 2005.

93. Гринев В.А. Современная историография общественного строя Древней Руси. / Вестник Северо-Кавказского гуманитарного института. 2012. №4. С. 454-462.

94. Долгов В.В. «Социально-антропологическая проблематика в трудах по истории Древней Руси XI-XIII вв.: Советская и постсоветская историография / Современная наука: актуальные проблемы теории и практики. Серия: Гуманитарные науки. 2015. № с 1-2 с. 25-31.

95. Пашков С.В. «Оценка взглядов М.П. Погодина на историю Древней Руси в отечественной историографии / В сборнике: Бартеньевские чтения Материалы научной конференции по проблемам гуманитарных наук, посвященной 100-летию начала Первой мировой войны. Редколлегия: А.Н. Долгих (отв. редактор), В.В. Фомин, И.Д. Петришина. 2014. с. 106-109.

96. Маркова Л.З. М.Н. Покровский и проблемы историографии Древней Руси» / В сборнике: Культура - искусство - образование: векторы преобразования Материалы XXXIV научной конференции профессорско-преподавательского состава академии. 2013. с. 103-105.

97. Гайденко П.И. О некоторый перспективах исследования древнейшего периода Руси (несколько слов о ежегоднике исследования по истории восточной Европы) / Гуманитарные науки в XXI веке: научный Интернет-журнал. 2015. №5. с. 104-108.

98. Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. Древнейшие государства восточной Европы, 2007 год М.: 2009.

99. Фомин В.В. Открытый разговор о Варяжской Руси / Российская история. 2004. № 1. с. 206-210.

100. Петров А.В. От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы / К изучению древнерусского вечевого уклада / Санкт-Петербург, 2003. Сер. Библиотека христианской мысли.

101. Фомин В.В. Норманистская версия происхождения имени «Русь» и ее научная несостоятельность / История и историки: Историографический вестник. 2009. Т. 2007. с. 11-70.

102. Халявин Н.В. Крещение Новгорода в советской и современной отечественной историографии / Вестник Удмуртского университета. Серия История и филология. 2014. №5-1. С. 23-30.

103. Соловьев В.М. Новейшее изучение русской культуры: Историографический дискурс / Вече. 2015. №27-1. С. 285-303.

104. Успенский Б.А. Солярно-лунарная символика в облике русского храма / Материалы Международной церковной научной конференции «Богословие и духовность», Москва, 11-18 мая 1987 года.

105. Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ... / журнал «Советская идеология», 1965 год, номер 3.

106. Бибикова В.И. О происхождении мезинского палеолитического орнамента. М.: 1965, с. 3-8.

107. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. с. 143-144.

Размещено на Allbest.ru