Размещено на http://www.allbest.ru/

Императорское Православное Палестинское Общество и его деятельность на территории Большой Сирии в конце XIX - начале XX века

Содержание

Введение

Глава 1. Общие характеристики культурно-религиозного присутствия России в регионе Большой Сирии в конце XIX - начале XX века

1.1 Православная община Билад аш-Шам в рамках миллетной системы в Османской империи

1.2 Контакты России и ближневосточных христиан до второй половины XIX века

1.3 Основание Православного Палестинского Общества

Глава 2. Основные направления деятельности Императорского Православного Палестинского Общества (1882-1914)

2.1 Императорское Православное Палестинское Общество и русское паломничество в Святую Землю

2.2 Образовательная деятельность Императорского Православного Палестинского Общества в Сирии и Палестине

2.3 Больницы и амбулатории Императорского Православного Палестинского Общества в Сирии и Палестине

2.4 Научно-исследовательская деятельность Императорского Православного Палестинского Общества

2.5 Роль Императорского Православного Палестинского Общества в деле избрания первого антиохийского патриарха из арабов (1899)

Заключение

Список использованных источников и литературы

Введение

Регион библейской истории, где зародилось христианство, стал играть ключевую роль для всех стран «народов Писания» (от араб. ахль аль-китаб). Россия не являлась в этом смысле исключением. Истоки культурных связей России со странами Ближнего Востока уходят в глубь веков. «Они восходят к самому первоначальному времени введения Христианства в России. Первый Митрополит, присланный от Византийских Императоров, для крещения Руси, Михаил, был родом из Сирии и ученик 95-го Патриарха Антиохийского Иоанна. Михаилу обязаны мы всем первым насаждением Христианства в нашей земле, первым монастырем Златоверхим Михайловским, первыми училищами. Так при самом начале у нас Христианской Веры, мы видим уже связь между Антиохийскою и нашею Церковью».1 Главной формой контактов России с Палестиной долгое время являлось паломничество - поклонение святым местам.

Постсоветский период истории России характеризуется особенным вниманием к религиозной стороне российской идентичности. С начала 90-х гг. XX века открывается новая страница в истории контактов России и Православного Востока. Возрождающаяся паломническая традиция требует знания предшествующей истории. В этой связи наиболее полезным оказывается знакомство с опытом Императорского Православного Палестинского Общества в деле организации и поддержки паломнической деятельности.

С другой стороны, на протяжении всей истории страны и народы пытались утвердить свое политическое и религиозное господство в «центре мира» - Святой земле. «Третий Рим» - Россия - в этом смысле не стал исключением. В конце XIX - начале XX вв. Императорским Православным Палестинским Обществом был реализован комплекс мер по усилению влияния России в регионе. К сожалению, из-за атеистической направленности официальной советской исторической науки, многие сюжеты российского присутствия в Большой Сирии не стали достоянием широкой общественности. Вследствие этого изучение истории деятельности Императорского Православного Палестинского Общества в Большой Сирии представляется достаточно актуальным.

Первой научной работой, косвенно затрагивающей данную, тематику является масштабный труд А. Н. Муравьева «Сношения России с Востоком по делам церковным», вышедший в Санкт-Петербурге в 1858-1860 гг. Он основывался на документах Посольского приказа, через который проходила большая часть московско-ближневосточных контактов («Греческие дела»), однако, созданная полтора столетия назад данная работа значительно устарела.

Также необходимо отметить из произведений, созданных в XIX столетии, работу Порфирия (Успенского) «Восток христианский. Сирия» (Киев, 1875) и исследование первого российского консула в Бейруте К. М. Базили (1809-1884).

Следующий этап изучения Восточного Православия начинается в 1880-х гг. с деятельностью Императорского Православного Палестинского

Общества (ИППО), организации, основанной в 1882 г. для укрепления российского влияния в Восточном Средиземноморье. Одним из направлений деятельности Общества было изучение истории, географии, этнографии Сирии и Палестины; в конце XIX - н. XX в. вышло в свет огромное количество публикаций по этим вопросам. Ученые того времени считали своей задачей поиск, обработку и введение в научный оборот новых источников по истории ближневосточного христианства. Так, российский ученый арабского происхождения Г. А. Муркос (1846-1911) перевел описание путешествия антиохийского патриарха Макария в Россию середины XVII в.

С рубежа XIX - XX вв. историческая наука начинает переходить от сбора материала к его осмыслению, появляется ряд фундаментальных трудов, посвященных Восточному Православию в османскую эпоху - в первую очередь исследования А. П. Лебедева (1845-1908) и Н. Ф. Каптерева (1847-1917).

Одно из крупнейших исследований Н. Ф. Каптерева «Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях» (Сергиев Посад, 1914) описывает экономическую помощь России Востоку и участие выходцев из православной общины Османской империи в жизни Московского царства, русско-греческие контакты, затрагивающие сферы дипломатии, разведки, влиявшие на формирование внешнеполитической доктрины России и ее церковную политику.

Монография А. П. Лебедева «История греко-восточной церкви под властью турок» (Сергиев Посад, 1896), внушительная по объему и насыщенная ценнейшей информацией, охватывает все стороны жизни православного Востока с 1453 г. по конец XIX века, включая такие вопросы, как взаимоотношения православной церкви и османов; внутренняя жизнь православной общины; ее внешние связи и многое другое. Фундаментальное исследование А. П. Лебедева является главным достижением отечественной историографии в исследовании Православного Востока.

Однако этот «взлет» был прерван революцией 1917 г. Для советской исторической науки тема Восточного Православия не представляла интереса. Но, в то же время, советские ученые подробно изучали другие стороны жизни османского Востока, политические, социально-экономические отношения, без которых трудно понять и церковную историю арабов- христиан. В изучении вопроса последовал перерыв более чем в половину века.

Из современных работ можно выделить диссертационное исследование К. А. Панченко «Взаимоотношения османского правительства и православной общины Арабского Востока в XVI - н. XX» (М., 1996) и О. А. Перенижко (2003) «Этапы и формы культурно-религиозного взаимодействия Палестины и России». Наиболее актуальными и полными являются исследования Омара Махамида, М.И. Якушева, Н.Н. Лисового1.

Источниковая база исследования состоит из записок, отчетов, мемуаров ученых, путешественников, содержащихся в изданиях ИППО - Православном Палестинском сборнике и Сообщениях Императорского Православного Палестинского Общества. В этих изданиях значительное внимание уделялось научно-исследовательской деятельности Общества, публиковались результаты экспедиций (например, раскопок на т.н. «русском месте» в Иерусалиме). Сообщения ИППО (СИППО) содержат данные о структуре Общества, его членах. Регулярно публиковались сведения о положении христианского населения Сирии и Палестине. Среди отчетов

Общества важное место занимают постоянно обновляемые данные о школах Общества в Большой Сирии, их учебной программе.

Большое внимание уделялось на страницах СИППО паломническому движению. Приводятся статистические данные о русских паломниках, маршрутах, бытовых условиях их жизни. В СИППО ежегодно публиковались отчеты Общества, которые являются ценным источником по его истории.

Важными источниками по теме являются программные статьи основателя ИППО В.Н. Хитрово «Православие в Святой Земле» и «Поклонники в Святой Земле», которые дают представление о целях и задачах Общества, условиях его возникновения.

Большую ценность представляет сочинение более раннего времени Б.П. Мансурова «Православные паломники в Палестине» (СПб, 1858), которое дает представление о задачах, стоявших перед Россией в деле поддержания паломнического движения1.

Интересны воспоминания А.В. Крачковской, которые содержат сведения о И.Ю. Крачковском и его деятельности в ИППО2. Из мемуарной литературы стоит также отметить работу ливанца Михаила Нуайме3, получившего образование в школе Палестинского Общества.

Следует оговориться, что, используя термин Большая Сирия (Билад аш-Шам), в географическом смысле, мы имеем в виду территорию, естественными рубежами которой служили на севере - южные отроги Таврских гор, на юге - Синайский полуостров, на западе - побережье Средиземного моря, на востоке - Великая Сирийская пустыня, то есть территории современных Сирии, Иордана, Ливана, Израиля и Палестинской автономии. Именно эти территории канонически включал в себя иерусалимский и антиохийский православный патриархаты.

Хронологические рамки работы определены, с одной стороны, основание Православного Палестинского Общества (1882 г.), а с другой - началом Первой мировой войны (1914 г.), положившей конец сложившимся отношениям.

Объектом исследования является история взаимоотношений России и Большой Сирии. Предметом исследования является изучение деятельности Императорского Православного Палестинского Общества в Большой Сирии в конце XIX - начале XX вв.

Целью выпускной квалификационной работы было на примере деятельности Императорского Православного Палестинского Общества на территории Большой Сирии дать оценку значению и роли некоммерческих организаций (НКО) по реализации государственных внешнеполитических интересов.

Достижение цели предполагает последовательную постановку и решение следующих задач:

- рассмотреть положение православная община Билад аш-Шам в рамках миллетной системы в Османской империи;

- дать периодизацию контактов России и ближневосточных христиан до второй половины XIX века;

- изучить основание Православного Палестинского Общества;

- проследить влияние Императорского Православное Палестинского Общество на русское паломничество в Святую Землю;

- рассмотреть образовательную деятельность Императорского Православного Палестинского Общества в Сирии и Палестине;

- изучить работу больниц и амбулаторий Императорского Православного Палестинского Общества в Сирии и Палестине;

- проанализировать научно-исследовательскую деятельность Императорского Православного Палестинского Общества;

- показать роль Императорского Православного Палестинского Общества в деле избрания первого антиохийского патриарха из арабов (1899).

Цель и задачи определили структуру квалификационной работы.

Выпускная квалификационная работа состоит из двух глав. В первой главе, которая носит вводный характер, кратко излагаются общие характеристики культурно-религиозного присутствия России в регионе Большой Сирии в конце XIX - начале XX вв. Дается периодизация контактов России и ближневосточных христиан до второй половины XIX века. Далее речь идет о обстоятельствах, сопровождавших основание Общества. В целом глава определяет общий фон, на котором разворачивается деятельность ИППО; характеристике этого диалога посвящена вторая глава выпускной квалификационной работы.

Методологической основой исследования является системный подход, принципы историзма, научности, объективности. Исторические события рассмотрены в причинно-следственной связи и во взаимодействии с основными социально-политическими процессами того времени.

Научно-практическая значимость состоит в том, что конкретно-исторический материал и выводы диссертации могут быть использованы при чтении курсов и проведении семинаров по истории Ближнего Востока. Возможно использование материалов в научно-исследовательской работе.

Глава 1. Общие характеристики культурно-религиозного присутствия России в регионе Большой Сирии в конце XIX - начале XX века

1.1 Православная община Билад аш-Шам в рамках миллетной системы в Османской империи

Рассматривая регион Большой Сирии необходимо отдельно остановиться на этноконфессиональной системе, сложившейся на данной территории после Османского завоевания.

Селим I (1512-1520 гг.), как задолго до него Калед, в 1517 г. завоевал Сирию и Палестину, которые присоединил к Оттоманской империи, уничтожив государство мамлюков. Билад аш-Шам перешла под власть нового хозяина - турецких султанов. На несколько веков жизненный путь Восточного Православия оказался сопряжен с судьбами Османской державы, одной из самых грандиозных империй мировой истории. Турки-османы, создавая свое государство, имели возможность пользоваться опытом предшественников, других мусульманских империй и, в первую очередь, Арабского халифата. Представления, легшие в основу имперостроительства османов и отразившиеся в системе миллетов, были разработаны и сложились задолго до появления тюрок-османов на Босфоре. Традиционный характер общества позволяет экстраполировать их и на более поздний период. Поэтому более пристальный взгляд на арабское завоевание Востока дает основу для понимания складывающейся Османской империи и тех взаимоотношений, которые установились между Русской Православной Церковью и Православным Востоком.

Победоносные арабские завоевания VII века отдали под власть ислама земли, населенные миллионами христиан, их Святые места, самые знаменитые монастыри и патриаршьи престолы. И «проповедь Корана следовала непосредственно за победоносными войсками, которые наводнили сначала Сирию, а затем прошли в молниеносном марше всю северную Африку…». Произошло соприкосновение и переплетение судеб носителей двух цивилизаций. «Если этот поход и сопровождался жестокостями, то только неизбежными при всякой войне: не было ни одного случая, чтобы население, отказавшееся принять ислам, понесло за это какое-либо наказание». «Народам, встречавшимся на пути движения мусульманских завоевателей, предоставлялось на выбор: либо принять Коран, либо, сохранив свою религию, платить дань, или же, наконец, положиться на силу своего оружия». Мусульманская религия с самого начала предполагала терпимое отношение к «людям Писания» (ахль-аль-китаб) - христианам, иудеям и ряду других категорий инаковерующих. В то время как язычников многобожников предписывалось обращать в ислам или истреблять, «людям Писания» было дозволено сохранять свои верования при условии политической лояльности и уплаты подушной подати - «джизьи». «Таковы были инструкции, данные халифом Абу Бекром Каледу при отправлении его в поход для завоевания Сирии. … Интересно сопоставить инструкции Абу Бекра с предписаниями Второзакония, касающимися осады городов и обращения с Хананеями: «Когда подойдешь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир; если он согласиться на мир с тобой и отворит тебе ворота, то весь народ, который найдется в нем, будет платить тебе дань и служить тебе; если же он не согласится на мир с тобой и будет вести с тобой войну, то осади его, и когда Господь, Бог твой, предаст его в руки твои, порази в нем весь мужской пол острием меча. Гл. 20 (Римские), 10,11, 12, 13».

Сравнение показывает неубедительность утверждений о какой-то уникальной жестокости мусульман. Патриарх Геннадий рисует состояние константинопольской Церкви при турецком господстве в одном из своих посланий в Москву: «У нас нет ни царства, ни церкви свободной, ни торжественности … и сколько истязаний от неверных».2 И если нет оснований не верить данной характеристике, то, безусловно, следует принимать в расчет и то, что большинство греков нашло возможность свободно вернуться в свои дома в Константинополе по приглашению султана.

Арабские халифы объединили своих немусульманских подданых (зиммиев) в этно-конфессиональные сообщества - миллеты, - возглавлявшиеся патриархами или иными религиозными лидерами и наделенные широчайшей внутренней автономией.

Согласно сложившейся модели и ролям, которые она отводила духовному лидеру, выстроили свою систему и тюрки-османы. В начале своего имперского пути арабы как впоследствии и турки не были готовы к восприятию на себя функций управленцев и распорядителей сложной государственной системой, поэтому «сами халифы в Сирии, а также и в Испании зачастую брали христиан к себе в качестве ближайших советников и поручали им высшие должности в государстве».3 Поэтому часть вполне светских полномочий была передана в ведение этнархов.

Духовенство получило право суда и сбора налогов со своей паствы, патриархи пользовались определенным уважением и привилегиями со стороны мусульманской власти, но, в то же время, головой отвечали за лояльность своих единоверцев. Хотя считается, что этот механизм раздельного существования конфессий был не мусульманским, а древним семитским изобретением, миллеты стали отличительной чертой именно мусульманских империй, мусульманской модели сосуществования разных культур.

Серией указов 1454-1461 гг. султан Мехмет Фатих свел своих немусульманских подданных в три миллета, из которых крупнейшим по численности было сообщество православных народов рум миллети («румы» - средневековое название византийцев на Востоке).2

Во главе православного миллета стоял константинопольский вселенский патриарх, которому османы, для удобства управления христианской райей, подчинили остальные православные церковные организации: Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархаты, Кипрскую, Охридскую, Сербскую церковь. В работе И. Н. Березина «Православныя и другия христианския церкви в Турции» приводится текст султанского берата, определявшего права и обязанности одного из восточных патриархов конца XVIII века. Следует отметить, что содержание бератов почти не менялось (за этим строго следили как мусульмане, так и зиммии), поэтому основные положения данного документа можно относить и к последующим, и к предшествующим столетиям. В этом берате султан требует, чтобы все подданные греческого исповедания повиновались патриарху «по правам сана его». Права же эти далеко выходили за рамки чисто религиозных вопросов. Патриархи обладали все полнотой власти над своим духовенством, возводили и низвергали епископов. По воле султана «все, относящееся к общему управлению греческого народа по всему пространству империи, к держанию церквей и монастырей, их мирской экономии, доходами и расходами … подвержено суждению только патриаршему и синода…» Османские власти не принимали жалоб на духовенство, оставляя их на рассмотрение Синода.

В документе говорилось, что патриарх получает свой сан пожизненно и может быть низложен в единственном случае «если он обличится в измене нашему славному государству». Патриархи обладали широкими полномочиями в судебной сфере, могли наказывать подчиненных им клириков вплоть до ссылки на галеры.

Никто из турецких чиновников не мог вмешиваться во внутренние дела православных общин, оспаривать судебные решения патриархов и епископов, произвольно производить обыски в церквях и монастырях. Кроме того, патриархи контролировали недвижимость, принадлежащую духовным учреждениям, имели собственную военизированную службу по сбору налогов с подчиненного им духовенства и паствы; местные османские власти обязаны были оказывать этим сборщикам всяческое содействие.

Султанский берат подтверждал свободу вероисповедания христиан, требуя, чтобы «ни в коем случае никто не мог употреблять насилие с греческим нашим подданным для обращения его в ислам».4

«Эти предписания исходили из фундаментальных положений Корана и сунны Пророка. Основополагающим считался айят 29, сура 9, говоривший о снисходительном отношении к тем, кто хотя и не обратился к свету истинной веры, но добровольно признал верховенство мусульман и согласился платить подушную подать джизью».

Конечно, положения на бумаге зачастую расходились с жизнью. К тому же отношение к христианам центрального правительства, «при всем их непостоянстве и произвольности, не могут идти не в какое сравнение с отношениями к христианам низшей администрации и мусульманского населения; они - воплощение законности и мягкости сравнительно с тем своеволием и безнаказанною жестокостью, которая царила в провинциях».1 Причем, как писал И. Н. Березин, «может быть, нигде пороки османского управления - фанатизм, алчность, недобросовестность и бестолковость, не являются так ясно, как в Сирии, где происходит столкновение стольких противоположных убеждений и интересов».2

Вдалеке от столицы христиане были совершенно беззащитны перед произволом правительственных чиновников. Особенно дорого стоили сооружение и ремонт храмов, когда на любое исправление надо было получить фирман из Константинополя, то есть выплачивать бесчисленные взятки местным и центральным властям, сотрудникам канцелярий, так что получение фирмана обходилось дороже самих ремонтных работ. В этом смысле взяточничество чиновников в далекой от столицы провинции вряд ли имело религиозную подоплеку, а скорее было следствием всей системы османского управления. Среди европейских великих держав Россия была наименее эффективна в вопросе сбора налогов, если измерять эту эффективность процентом доходов, которые реально попадают в казну. В России эта цифра составляла 75%.3 Но в Османской империи в казну попадало всего лишь 18,75%, то есть более чем четыре пятых государственных доходов так или иначе прилипали к рукам тех, кто их собирал.

Кроме того, в Османской империи не прекращалась ожесточенная борьба разных христианских конфессий, прежде всего за обладание Святыми местами Палестины. Последнее слово в этих конфликтах оставалось за османами, поэтому такое соперничество требовало огромных расходов и стало, по выражению К. М. Базили, «золотым рудником» для всей пирамиды турецкой администрации. В то же время, как верно указывал британский консул в Иерусалиме Джеймс Финн, «взаимная зависть между различными христианскими церквями полностью исключает возможность их совместных действий. В своей слепоте они скорее готовы натравливать друг на друга местных мусульман или турецкие власти, лишь бы не допустить успеха противника».

К этому можно добавить множество бытовых ограничений христиан, касающихся поведения, общения с мусульманами, ношение особой опознавательной одежды.

Однако надо с осторожностью относиться к подобным свидетельствам, в силу их некоторой тенденциозности, определяемой происхождением (К. М. Базили - грек) и личными пристрастиями авторов, сформированных с чужого мнения (зачастую греческого). «Если в роли притеснителя в той или иной отдельно взятой ситуации выступал мусульманин, а в роли притесняемого - немусульманин, это еще не означает, что речь шла о преследовании по религиозным мотивам».

Как известно, сама империя во многом была создана руками бывших христиан, принявших ислам. Следует признать, что не только обращенные, но и сами православные народы сыграли огромную роль в возвышении

Османского государства. В XIV-XV вв. они сделали осознанный выбор:

«Лучше турецкая чалма, чем папская тиара». В. Ламанский отмечал, то «не в одной фанатической храбрости и энергии турок, а преимущественно в их религиозной терпимости и в их понимании религиозной нетерпимости Латинского Запада заключается тайна их удивительных успехов…»

Турецкое правительство вполне терпимо относилось к православной церкви в первые века существования империи. Патриархи свободно выполняли свои обязанности, каноны сохранялись, без храмов христиане нигде не оставались. Наиболее мудрые и дальновидные султаны, визири, муфтии никогда не нарушали права греческой церкви. В Османской империи сложился симбиоз турецкого правительства и верхушки константинопольских православных греков, впоследствии названных фанариотами. Они образовали «аристократию ума и таланта, … труда и изворотливости». Фанариоты, благодарные Порте за тот занавес, которым она отделила своих православных подданных от влияния западной цивилизации, усердно служили Османской империи. «Фанариоты были тесно связаны с очагом янычар и заслужили нелестное прозвище - «христианские турки». В их среде процветали нравы османской бюрократии».

В ответ Порта наделила их многими привилегиями. Фанариоты занимали сильные позиции в торговле и финансах. Из их среды выходило все высшее духовенство Константинопольского патриархата, обладавшее прерогативами светской власти. «Не смотря на турецкое иго или, лучше сказать, благодаря этому игу, греческим архиереям жилось привольно…». В руках фанариотов оказались Иерусалимский, Александрийский и, с XVIII столетия, Антиохийский патриархат. В теории восточные патриархи не лишились своих церковных прав и продолжали управлять православными на своих канонических территориях. Однако на практике они могли вести переговоры с Верховной Портой только через своего собрата в Константинополе. Когда возникала вакансия в Иерусалиме, Антиохии или в Александрии, именно Константинопольский патриарх подавал султану прошение о возможности назначения нового кандидата, а так как султан редко был достаточно заинтересован, чтобы самому подыскивать преемника, константинопольским патриархам было достаточно просто посоветовать своего кандидата.

Как этнарх христиан и высокопоставленный чиновник Турецкой империи, «он имел титул трехбунчужного паши и был одним из важнейших османских сановников, являясь членом имперского дивана», единственным ограничением власти которого «был гнев султана». Так патриарх (вместе с его канцелярией) неизбежно вовлекался в насквозь коррумпированную систему управления Оттоманской империи. Выборы каждого нового патриарха должны были сопровождаться выплатой крупной суммы («бакшиша») турецкому правительству, которая оговаривалась в каждом конкретном случае в султанском берате. Сумму нужно было выплатить либо из казны патриархии - и в этом случае новоизбранный патриарх старался возместить ее за время своего правления поборами из епархий, - либо из личной собственности кандидата.

Никакая оппозиция со стороны местного клира была невозможна, так как патриарх именем султана обладал над ними абсолютным гражданским и церковным контролем. «Миллет-баши обладал всей полнотой светской и духовной власти».

Разумеется, патриарх столицы не преминул воспользоваться своим выгодным положением, имея в виду престиж и интересы своего патриаршего престола. В итоге такое положение привело к тому, что нестоличные патриархи стали мало чем отличаться от епархиальных архиереев его собственного константинопольского патриархата. Так и древние восточные патриархаты попали в руки греков. Фанариотские избранники были чужды своей пастве и заботились только об одном - об умножении доходов.

Наряду с духовными постами в руках фанариотов оказались должности драгоманов (переводчиков), секретарей при пашах, de facto греки претендовали на все управление делами. Управление фанариотов, как архиереев, так и мирян, сопровождалось безжалостным грабежом христианского населения.

Некоторые авторы видели в таком положении вещей «теневое правительство» фанариотов, которые использовали турецкий аппарат подавления и эксплуатации покоренных народов, чтобы «загребать жар не своими руками».

Нарушения же турками прав христианской церкви, вмешательства в ее дела, свержения патриархов стали возможными лишь в условиях моральной деградации греческого клира, междоусобных интриг фанариотов, в которые они сами втягивали османские власти. По мнению И. Малышевского, греческое духовенство не всегда могло достойно выполнять роль элиты православного миллета. Может быть, тот факт, что османские христиане имели возможность сделать карьеру почти исключительно в рамках церковной организации, привел к « переполнению» (по выражению И. Малышевского) духовного сословия людьми, не имевшими внутреннего призвания к религиозной деятельности.1 Это стало одной из причин вечных смут и интриг в среде духовенства. Клирики, в большинстве своем, не отличались набожностью и аскетизмом в византийском или старомосковском духе. Восточных патриархов, приезжавших в Россию, очень утомляли долгие богослужения и суровые посты московитов.

«Сведущие люди говорили нам, пишет Павел Алеппский, - что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них как подвижник, являя постоянное воздержание и пощение, занимаясь чтением (молитв) и вставая в полночь. Он должен устранить шутки, смех и развязность», не пьянствовать, не курить, и т.д. «Бог свидетель, - добавляет он, - что мы вели себя среди них как святые … хотя по нужде, а не добровольно». Тысячелетний гнет и нищета разлагающе действовали на восточное духовенство. Антиохийский патриарх Макарий, увидев в трапезной одного из русских монастырей роскошные трофейные облачения польских иезуитов, небрежно расстеленные на полу, еле удержался от того, чтобы попросить себе в подарок эти «оскверненные» еретиками одежды. Если бы он заговорил об этом с московитами, писал Павел Алеппский, «то низко упал бы в их глазах, и они сказали бы: «Посмотрите, как мала их вера!» Впрочем, если Богу угодно, да попустит Он, чтобы они разгневались на нас, лишь бы Он обогатил нас через них!»2 В бумагах Арсения Суханова встречается множество доносов на отступления от монашеского благочиния патриарха Паисия и других святогробцев. Этот «шпионаж» очень нервировал иерусалимский клир. «Того же дня, - пишет А. Суханов, - сказывал даскал (дидаскал, учитель), слышал де я, как говорит чашник:

Арсений де сидит в келье, все пишет про нас чернецов, ту де книгу хочет царю подать; добро бы де патриарх те его книги взял да сожег».

Отношение османов к христианам продолжало традиции Магомета и раннего халифата. «Победители - арабы - в начале своего исторического выступления не были совершенно подготовлены к роли правителей и потому управление покоренными народами сопряжено было для них с такими затруднениями, что они не могли обойтись без помощи и сотрудничества со стороны побежденных ими христиан. Их ненавидели мусульмане скорее за лихоимство, чем за их религию».2 Миллет, не имея собственной территории, обладал довольно широким внутренним суверенитетом, фактически осуществляя всю полноту гражданской и духовной власти в пределах своей «нации». Суверенитет миллета имел экстратерриториальный характер. Верхушку миллета составляли греки-фанариоты, которые, подчинив церковную иерархию Антиохийского, Иерусалимского и Александрийского патриархатов, создали фактически «суб-империю» в рамках Османского государства.

Сложившаяся в XVI веке система рум миллети стала по существу «бэкграундом» всех отношений России с Востоком на следующие четыре столетия. Таким образом, говоря об отношении России к Арабским провинциям Порты, мы имеем ввиду отношения России (и Императорского Православного Палестинского Общества) с двумя специфическими структурными единицами православного миллета - антиохийским и иерусалимским патриархатами.

1.2 Контакты России и ближневосточных христиан до второй половины XIX века

Историю контактов России и ближневосточных христиан можно разделить на несколько этапов.

На первом этапе (X-XV вв.) основной формой культурно- религиозного взаимодействия было паломничество, которое началось сразу после крещения Руси в X веке. Основной целью путешественников -

«калик перехожих» русских былин - было поклонение святым местам. В XII в. возникает особый жанр древнерусской литературы - «хожения», представляющий собой описание паломнического пути в Святую землю. Как правило, «хожения» мало уделяют внимания окружающей действительности, делая акцент на библейской истории, описании религиозных святынь. В процессе эволюции жанр «хожений» приобретает все большую мирскую направленность в связи с расширением социального состава паломников (торговцы и др.)

На втором этапе (XV - конец XVIII в.) помимо уже известной паломнической практики в отношениях России и Православного Востока появляется новый компонент - благотворительность православным патриархатам, оказавшимся под иноверной властью (с 1453 г.) Идея о том, что подлинной хранительницей православия стала Москва -Третий Рим - требовала от России определенного поведения. Посольства с раздачей милостыни с XVI века отправляются достаточно часто. Суммы передавались на нужды восточных церквей нередко без всякого контроля, что становилось благодатной почвой для различных злоупотреблений. Лишь Петр I ввел отчетность в расходовании пожалованных денег, а функцию раздачи милостыни передал в ведение Св. Синода. Система выдачи денежных пожалований сложилась в полной мере лишь в правление Анны Иоановны с созданием Палестинских штатов.

На этом этапе паломническое движение также претерпело изменения. С середины XVI века паломнические поездки становятся сопряжены с выполнением государственной миссии (раздача милостыни, изучение общей политической обстановки). После такого путешествия участники должны были представить отчет в Посольский приказ. Примером таких путешественников могут стать Арсений Суханов и Василий Поздняков. Со времени петровских реформ среди паломников появились люди, которые могли сначала отправиться на поклонение западным святыням, а лишь потом на Восток. Самым известным путешественником XVIII века без сомнения может считаться Василий Григорович-Барский.

Третий этап (конец XVIII - середина XIX века) характеризуется все большим государственным влиянием на характер отношений России и Православного Востока. К этому времени Ближний Восток начинает занимать серьезное место во внешнеполитических планах Российской империи. Обеспечение российских интересов требовало открытия консульств и вице-консульств в арабских провинция Османской империи (Бейруте, Яффо). Как следует из содержания двух предыдущих этапов основной функцией вновь открываемых консульских учреждений была забота о паломниках, прибывавших в Сирию.

По Кючук-Кайнарджийскому мирному договору (1774 ) русские паломники получали большую защиту. Они могли без платы посещать

Иерусалим и другие святые места. России был предоставлен режим наибольшего благоприятствования в вопросах торговли, пошлин и консульской службы. Кроме того, было дано разрешение построить в Константинополе православную церковь. Статья 8 гласила: «Как духовным, так и светским Российской империи подданным да позволится свободно посещать святой град Иерусалим и другие места, посещения достойные, и от подобных странствующих и путешественников да не будет требовать ни в Иерусалиме, ни в других местах, ниже на пути от кого бы то ни было никакой харач, подать, дань или другие какие налоги; но сверх того да будут они снабжаемы надлежащими пашпортами и указами, которые прочих дружеских держав подданным даются. Во время же пребывания их в Оттоманской империи да не будет учинено им ни малейшей обиды, ниже оскорблений, но да будут они со всей строгостью законов защищаемы».

Однако это не положило конец притеснениям православных паломников в Османской империи, о чем писали в первой половине XIX века А.Н. Муравьев и А.С. Норов.

1840-е годы стали временем складывания системы русско- ближневосточных связей. Это было связано с созданием в 1847 году Русской Духовной миссии в Иерусалиме во главе с архимандритом Порфирием (Успенским). Основными задачами Русской Духовной миссии в Иерусалиме были ознакомление с положением Православия в Святой земле и духовное «окормление» русских поклонников. Миссия стремилась (несмотря на ограниченные состав и материальные средства) к улучшению положения русских паломников, борьбе с инославной пропагандой в Святой земле (например, открытие типографии на арабском языке). Деятельность Миссии была прервана начавшейся Крымской войной (1853-1856 гг.)

Последний, четвертый, этап наступает в российско-ближневосточных контактах после окончания Крымской войны (1856) и длится до начала Первой мировой войны (1914), когда деятельность всех русских учреждений была свернута. После 1856 года возобновляется деятельность Русской Духовной миссии в Иерусалиме. Кроме того, возникает три новых учреждения: Российское общество пароходства и торговли (РОПИТ), Консульство в Иерусалиме и Палестинский комитет (позднее преобразован в Палестинскую Комиссию при Азиатском департаменте МИД). Результатом их работы стало приобретение значительного количества земельной собственности в Иерусалиме, строительство зданий консульства, миссии, церквей, больниц и паломнических приютов. Однако успешность их деятельности была в значительной степени нивелирована конфликтами между миссией, консульством и Палестинским комитетом. Причиной этих конфликтов служила неразграниченность их сфер деятельности. Наибольшего расцвета деятельность Русской Духовной миссии в Иерусалиме достигла при управлении ею архимандритом Антонином (Капустиным). Его прочное положение во взаимоотношениях с консульством и Палестинским комитетом (затем Палестинской комиссией) основывалось на материальной независимости, выразившейся в покупке земельной собственности на свое имя и в счет миссии, что в значительной степени усилило его позиции в Иерусалиме.

Расцвет контактов России и Православного Востока в означенный период наступает в 1882 году с созданием Православного Палестинского Общество (впоследствии Императорского).

1.3 Основание Православного Палестинского Общества

Появлению Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО) предшествовал более чем тридцатилетний опыт работы русских учреждений в Святой Земле: от Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1847 г.), Палестинского комитета, РОПиТ до Палестинской комиссии при Азиатском Департаменте МИД. Идея создания Восточного Общества, витала в воздухе. Порфирий (Успенский) еще в 1857 г. говорил о его необходимости. В черновиках устава ППО В. Н. Хитрово так и писал:

«Устав Православного Восточного Общества».

Во всех организациях предшествующего периода необходимо подчеркнуть их державнический характер, направляющую роль играло государство в лице МИДа, Синода, членов Императорской фамилии. Поэтому неудивительно, что в своей первой работе «Неделя в Палестине. Из путевых воспоминаний» В. Н. Хитрово в 1879 г. писал: «Относительно уже политических интересов я тоже укажу только, что мы - естественные наследники греков везде, где существует православие, что бить турок можно не на одном Дунае, не одною поддержкою православных славян, но и на Евфрате и прибрежьях Средиземного моря, опираясь на православное арабское население». Очевидным образом подчеркиваются будущим создателем ИППО геополитические интересы России, достигнуть которых можно с опорой на местных арабов, объединенных в православном миллете Османской империи. Трудность данного вопроса заключалась в ситуации, сложившейся в восточных патриархатах к XIX веку. Объединенные материальными интересами, панэллинистической идеологией и активно поддерживаемые английской дипломатией фанариотские греки захватили высшие иерархические должности в Антиохийском, Александрийском, Иерусалимском и Константинопольском патриархатах1 (по образному выражению Н. Н. Лисового, представлявших собой «систему сообщающихся сосудов»). православный палестинский религиозный антиохийский

На Россию высшая греческая иерархия смотрела доброжелательно лишь до тех пор, пока из нее поступали щедрые неконтролируемые пожертвования, тянулся караван паломников, обираемых в греческих монастырях. Любая попытка проследить расходование «доброхотных подаяний» встречала энергичный отпор «святогробцев», формально мотивируемый упреками в неканоничности действий России. При этом арабская паства все более деградировала, отпадая в унию, по причине совершенно равнодушия к ней греков. Поэтому вторым стремлением нашей политики ощущалось исправление сложившейся нездоровой ситуации. В той же работе В. Н. Хитрово писал: «Чтобы понять главную суть нашего церковного вопроса в Палестине, нужно объяснить, что отношение греческого духовенства в Палестине к местным православным арабам те же, какие они на севере Турецкой империи к православному славянскому населению. Как тут, так и там, все высшие места духовной иерархии и большая часть низших заняты лицами греческого происхождения, не имеющими ничего общего с местным населением. Со своей стороны, Россия, по собственному историческому развитию, должна поддерживать стремление к образованию местной, народной церковной иерархии».1 Мы подробно остановились на мыслях, высказанных в данной работе потому, что впоследствии именно они составят основу деятельности ИППО и отразятся в его уставе, Высочайше утвержденном 8 мая 1882 г.

«Православное Палестинское Общество учреждается исключительно с ученой и благотворительной целями, для достижения которых ему предоставляется: а) собирать, разрабатывать и распространять в России сведения о святых местах Востока; б) оказывать пособия православным паломникам этих мест; в) учреждать школы, больницы и странноприимные дома, а также оказывать материальные пособия местным жителям, церквам, монастырям и духовенству» (ст. 1).2

В числе почетных членов Общества были представители царствующего дома Романовых, восточные патриархи, а также такие видные ученые и общественные деятели, такие как М. И. Веневитинов, В. Н. Хитрово, И. Е. Троицкий, граф Е. В. Путятин, князь С. А. Долгорукий и др.3

В конце 1884 г. в Обществе состояло 576 человек, и его численность постоянно увеличивалась. К 1902 г. количество членов Общества достигло рекордной цифры - 5116 человек. В последующие годы число членов Православного Палестинского общества несколько уменьшилось и составляло около 4000 человек. Например, в 1907 г. - 4267 человек, а в 1909 г. - 3563 человека.

Православное Палестинское общество подразделялось на три отделения.

С января 1883 г. открылись Отделение ученых изданий и исследований во главе с Д. Ф. Кобеко, Отделение пособия паломникам во главе с Ф. И. Корниловым и Отделение поддержания православия на Святой Земле во главе с П. А. Васильчиковым.1

Пост председателя Общества с момента создания занимал вел. кн. Сергей Александрович. После его безвременной смерти возглавила Общество его жена вел. кн. Елизавета Федоровна.

В качестве своей эмблемы Палестинское общество приняло изображение креста с овалом в центре, по периметру которого написано: «Не умолкну ради Сиона и ради Иерусалима не успокоюсь». В центре овала - буквы Х. Р. и греческие буквы альфа и омега.

В день торжественного открытия 21 мая 1882 г. по воспоминаниям В. Н. Хитрово «касса его не только была пуста, но в ней даже числился дефицит в 50 р.»2.За первый год своего существования, к 1883 г. бюджет Общества уже составлял 48 403 рублей.

Основными источниками доходов Общества были ежегодные членские взносы, пожертвования, перечисления от продажи изданий. Но самым верным средством обеспечения материального положения Общества было привлечение всего русского народа к пожертвованиям на нужды Святой Земли.

В Петербурге в январе 1883 г. Палестинским обществом была организована Особая комиссия по кружечному сбору пожертвований во главе с М. Н. Паруновым. По заказу Комиссии были изготовлены специальные киоты-кружки с изображением наверху их праздника Воздвижения Креста Господня с надписью «Благословитъ тя Господь от Сиона и узриши благая Иерусалима». Первоначально эти кружки были поставлены в столичных церквах, но со временем их стали устанавливать в церквах всех отделов Общества.

А с 1885 г. по прошению Палестинского общества Святейший Синод разрешил производить тарелочный сбор средств по церквам 2 дня в году -- в Лазареву субботу и Вербное воскресенье. Воззвания о проведении вербного сбора и специальные правила печатались в местных епархиальных ведомостях, а также бесплатно раздавались прихожанам при входе в церковь. В дни сбора священники обязаны были ознакомить паству устной проповедью о целях проведения сбора. Сам сбор производился посредством обхождения с блюдом всех присутствующих на праздничных богослужениях. По окончании службы в присутствии священника, церковного старосты и нескольких почетных горожан составлялся по специальному образцу акт о сборных деньгах. Собранные средства вместе с актом переправлялись в местную Духовную Консисторию, уполномоченный которой отвозил их в канцелярию Палестинского общества.

В 1889 г. в виду упразднения Палестинской Комиссии все ее имущество, долговые счета и капиталы были переданы Палестинскому обществу. Общество с этого года получило почетный титул «Императорское».

Глава 2. Основные направления деятельности Императорского Православного Палестинского Общества (1882-1914)

2.1 Императорское Православное Палестинское Общество и русское паломничество в Святую Землю

На протяжении всего XIX века отмечается рост паломников из России, и если не брать во внимание общий рост населения империи, то причины можно назвать следующие «это увеличение: удобство сообщения, дешевизна оного и удобство помещений на месте и это последнее, имея ввиду состав наших паломников, наименее всего». Рассматривая эти причины, обратимся к исследованию В. Н. Хитрово: «Первое влияние оказало установление еще в 1857 г. движения пароходов Русского общества пароходства и торговли с своими рейсами до Яффы и установлением тогда же крайне дешевой цены для переезда простых паломников…конечно влияло кроме того постепенное расширение сети Русских железных дорог, хотя дороговизна проезда по сим последним служила немалым тормозом развития паломнического движения».2 «Рассматривая эти условия применительно возрастания числа паломников, мы увидим, что весь этот 34-летний период (1865-1899 гг.) может быть разделен на три неравномерных периода, а именно с 1865-1882, 1883-1894, 1895-1899. В первом из них в течение 18 лет число паломников с 869 возрастает до 2447. Среднее число паломников, исключив наименьшее и наибольшее их число, составляет в год 1529».

«Во втором периоде в течение 12 лет, когда начинает чувствоваться влияние удешевленных паломнических книжек, число паломников увеличивается с 2145 до 4164». «Наконец в третьем периоде в течение 4 лет, при всеобщем понижении железнодорожного тарифа, число паломников увеличивается с 4852 до 6128».2 Таким образом, по мнению В. Н. Хитрово, «в постоянном же увеличении одна причина - удешевление проезда. Мы почти с уверенностью можем сказать, что если бы теперь, по той или иной причине, удешевлен был бы проезд … скажем наполовину, число паломников в Святую Землю сразу увеличился бы вдвое».3

Обращаясь к социальному составу можно говорить, что русское паломничество исключительно простонародное (см. таблицу 1), что существенно отличает его от западных паломничеств.

Таблица 1. Распределение Русских паломников в Иерусалиме по сословиям. 1895-1896 гг.

«Действительно, если мы отнимем случайно замешавшихся на Русских подворьях 172 иностранцев, мы увидим, что из 26104 Русских паломников было простых крестьян 18515, но к этому числу, без всякого сомнения, следует присовокупить однородных им: казаков (2209), нижних чинов (784), разночинцев (469) и по меньшей мере половину мещан (1411) и тогда мы получим 23380 простонародных паломников или 89,56% общего числа их».1 Это говорит нам о том, что тем самым мы имеем подлинно духовные мотивы в паломническом движении, лишенные геополитических задач. Эта искренняя вера простых людей, их подвижнический подвиг стал лучшей представлением души России, ее ценностей, ее образа мира, который несли с собой богомольцы. Удивительно, но «в течение 4 лет из всей обширной Российской империи, оказалось только 86 духовных лиц, которые нашли возможность посетить Святой Град»2 - это стихийное движение, повинующееся зову сердца, а не логическим рассуждениям. Потому наверно именно среди русских поклонников 2/3 составляют женщины! «Другое явление присущее Русскому паломничеству - преобладание паломниц; оно не встречается в более образованных классах, здесь, наоборот, паломницы составляют только 46% общего числа паломников».1 Здесь проявляется, патриархальность, традиция русской духовности, утрачено Западом и во многом по-европейски образованными людьми в самой России.

Но это все относится лишь к общерелигиозному аспекту, а он далеко не единственный.

Как пишет В.Н. Хитрово: «Св. Земля имеет для нас еще два особо выдающихся значения: политическое и нравственно-образовательное. Мы не должны забывать завета на нас возложенного - защиты православия и помнить также … слова протестанта, американца Робинзона: если католик - прирожденный союзник Франции, протестант - Англии и Германии, то православный - такой же союзник России».2

Здесь автор говорит уже о государственных интересах России на внешней арене, о необходимости распространения «мягких» методов влияния, конвертируемых при необходимости в союзнические отношения. Особую роль в этом ключе играют паломники.

«Мы не должны забывать тех трех тысяч русских поклонников, которые ежегодно посещают Святые места и помнить, что благодаря этим серым мужичкам и бабам, ходящим по ней словно по любой русской губернии, поддерживается в Святой земле то влияние на местное население, которое достигают иноверные общины - своими учеными экспедициями».

Одновременно, следует отметить и внутреннее значение паломников, этих простонародных пассионариев, лучших проводников и носителей государственной идеологии.

«Зато посмотрите, как большая часть русских простолюдинов богомольцев, пришедших нередко из Сибири, пешком, терпя лишения, нужды и непогоды - верит и молится. В этой, немудрствующей лукаво, вере следует искать причину того огромного влияния, которое имеют на русский народ со времен еще св. Феодосия Печерскаго - странники из Иерусалима. Расходясь, по возвращении в Россию, до отдаленнейших ее окраин, они желанные гости в любой крестьянской избе, где стар и мал заслушиваются их рассказом.

Поэтому в чьи руки они попадают при своем богомольи, что выносят из него, не может и не должно быть безразлично для России».

Идеи В.Н. Хитрово, высказанные в программной статье «Православие в Святой Земле» в Православном Палестинском сборнике в 1881 году, в полной мере нашли свое отражение в деятельности Палестинского общества.

Одной из своих главных целей Палестинского общество считало организацию путешествий в Святую Землю и попечение о паломниках. В 1883 - 1884 гг. в Святую Землю Православным Палестинским обществом был командирован известный путешественник А. В. Елисеев.

А. В. Елисеев, путешествуя от Одессы до Святой Земли и обратно под видом паломника, был поражен увиденной в дороге картиной. Во время плавания простым богомольцам приходилось преодолевать ужасающие условия - «паломнику нередко дается худшее место, чем мусульманину или даже скотине, если таковая перевозится на пароходе».