Современные западные переводы трактата "Дао дэ Цзин"

Этот иероглиф составлен из нескольких самостоятельных частей, которые можно сгруппировать в две основные смысловые конструкции, являющиеся отдельными иероглифами и в современном языке. Одинизнихизображалидеючеловека, который «задыхается» [38, 191].

Отсюда и его современные значения: недоставать, не хватать (переводится также отрицаниями и ограничительными наречиями). Он состоит из двух других иероглифов: «жень» (ИЛren) -- изображает человека и «ци» (Жшqi) -- передаёт, в частности, идею дыхания [29, 179].

Второй изображал воду, стекающую в отверстие, что отразилось в современном значении «русло горного потока». Вместе они дают значения: «желать», «жаждать», «стремиться»; «желание», «страсть», «вожделение», «побеждение» [19, 31].

По своей семантике идеограф «юй» (Уаyu) коррелирует с рассмотренным выше иероглифом «кэ» (їЙke). Необходимо отметить, что в данном случае «желание» подразумевает и его психические и физиологические проявления, выражающиеся в учащённом дыхании.

В сочетании знаков, которое мы переводим фразой «бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца», присутствует иероглиф «цзянь» (ЅІjiang), имеющий глагольные значения «созерцать», «рассматривать», «изучать», что вполне согласуется и с его древней формой начертания, и иероглиф «cяо» (РЎxiao), аутентичный перевод которого в тексте «Дао дэ Цзин» может вызывать затруднения. Наиболее распространённые варианты его перевода -- «мельчайшее» и «таинственное». Данные значения присутствуют в словарных определениях этих лексических значений знака, но не являются достаточными для передачи семантики, выражаемой его начертанием.

Этот иероглиф состоит из двух других иероглифов «нюй» (Е®nv), изображающего женщину, и «шао» (ЙЩshao), имеющего значения: «мало, сокращаться, быть меньше». В Шовэньцзецзы комментируется: «не много». Идеограмма «шао» (ЙЩshao) изображает «нечто, которое разделили ножом на две части и затем маленькую часть разделили ещё раз». Отсюда и его вышеуказанные лексические значения. Важно отметить, что иероглиф «шао» (ЙЩshao) также имеет значения: «малолетний», «молодой», «сын». Данная семантика присутствует и в производном иероглифе «cяо» (РЎxiao), который также имеет значения: «молодой, юный». Данные значения, вероятно, наиболее аутентичны для передачи базисного значения этого иероглифа, который составлен из двух изображений -- изображения женщины и изображения, символизирующего нечто маленькое, крошечное. Можно предположить, что этимологическим значением иероглифа «cяо» (РЎxiao) является образ маленького ребёнка, младенца, который появляется у женщины. Идея разделения, присутствующая в идеограмме, может быть интерпретирована и как указание на образ принятия родов, например, перерезания пуповины [30, 28].

Вместе сочетание знаков «цзянь» (ЅІjiang) и «cяо» (РЎxiao) указывает на способ зрительного восприятия, созерцания, которое присутствует у человека в самом начале его становления, при рождении. Восприятие мира, его созерцание, не обусловленное проецированием на мир наших ожиданий, т.е. именно то, которое характеризует состояние Дао. Вся фраза «Поэтому постоянное отсутствие желаний и спокойное дыхание обусловливают бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца» является указанием на способ достижения подобного состояния. Бесстрастное созерцание в даосской традиции рассматривалось основным способом достижения здоровья, долголетия и мистических состояний, знаменующих в даосизме бессмертие.

Образ младенца, в идеале -- зародыша, является ключевым. Это отразилось в теоретическом обосновании методов достижения этих состояний. Считалось, что идеальное состояние, характеризуемое, в частности, зародышевым дыханием, разрушается с момента перерезания пуповины и начала внешнего дыхания. Даосы считали, что с этого момента способность видения у человека расщепляется. В дальнейшем, по мере взросления, человек начинает руководствоваться рассудком и действовать под влиянием страстей, которые постепенно разрушают его жизненность и ведут к смерти. Целью и основным методом даосской практики являются успокоение и полная физическая и психическая релаксация, которые позволяют восстановить единство расщеплённой способности видения и обрести некое идеальное психофизиологическое состояние, подобное состоянию младенца [13,38].

В следующей фразе -- «Постоянное имение желаний, сбивающих дыхание, обусловливает настороженное созерцание» -- передаётся идея, диаметрально противоположная. Для этого иероглиф, обозначающий «отсутствие», «угасание», заменяется знаком со значением «обладать», «держать». А качество созерцания в данном случае характеризуется иероглифом «цзяо» (ЅМjiao), который изображает действие: «обходить дозором -- наблюдать и охранять». Подобное созерцание имеет мало общего с бесстрастным созерцанием и свойственно состоянию постоянной настороженности и озабоченности, обычной для взрослого человека.

В следующей фразе -- «Эти два состояния проявляются из одного сосуда, но, подобно сосуду и крышке, по-разному называются» -- указывается на взаимосвязь этих двух состояний. Образ единого сосуда выражается иероглифом, который изображает «сосуд с крышкой» и имеет значение «единство». В данном случае их единство заключается в том, что и то, и другое являются двумя формами проявления человеческой психики. Одно, данное нам от природы, подобно содержанию сосуда, а второе, формируемое в процессе предметной деятельности, в контакте с окружающим миром, в восприятии десяти тысяч вещей, уподобляется крышке сосуда [30, 150].

Следующее предложение мы переводим фразой; «Смыкаясь вместе, они выражают покой». Словом, «покой» мы переводим иероглиф «сюань» ( Рюquan), который в своей первоначальной форме рисует образ «солнце заходит за гору» и имеет значения «темнота, но с присутствием красного», т.е. цвет неба на исходе дня, сразу после захода солнца. Его производные значения: «тёмно-бурый», «цвет неба», «небо», «глубокий», «спокойствие», «покой». Семантика этого иероглифа имеет как натуралистические, производные от образа захода солнца значения, так и психологические, обусловленные тишиной на закате дня. Кроме этого, образ захода солнца значим и в контексте теории “Инь-Ян” (ТхСфyin yang) как образ солнечного света, скрывающегося во тьме, выражающего идею взаимодействия “Инь” (Тхyin) и “Ян” (Сфyang). В данном контексте это может относиться и к двум указанным состояниям -- состоянию покоя, символизирующему “Инь” (Тхyin), и беспокойному состоянию, символизирующему“Ян” (Сфyang). Их единство, согласно даосским представлениям, выражается в покое [30, 84].

Следующая фраза -- «Покой и ещё раз покой». Её интерпретация в тексте -- указание на необходимость при достижении состояния глубокого покоя многократного его возобновления как метод закрепления данного психического состояния. Данное положение хорошо коррелирует с методами, описанными как в ранних, так и в позднедаосских текстах.

Последняя фраза -- «Вот врата, которые приведут всех к умиротворённости младенца» -- подчеркивает дидактический характер данного требования. Словом, «всех» мы переводим иероглиф, который в своей древней форме изображал «три человека под солнцем» и передавал идею группы людей, работающих в поле под солнцем. Его производные лексические значения: «толпа», «народ», «множество», «все», «собирать». Этот иероглиф сочетается с иероглифом «сюань» (И«quan), образно передавая идею погружения людей, находящихся под солнцем, в покой, в тишину на закате дня.

2.2 Анализы перевода трактата «Дао дэ Цзин»

Проведенный анализ первой главы текста «Дао дэ Цзин» (µАµВѕ­dao de jing) показывает, что этот текст нагружен психологическим материалом, отражённым в образах, зафиксированных в древних формах начертания, составляющих этот текст знаков. Анализ этих образов даёт основания для подтверждения точки зрения, которую первым высказал А. Масперо: в ранних даосских текстах присутствует указание на практики, которые позднее широко разрабатывались и использовались в позднем даосизме. Эта точка зрения была развита такими учеными, как Дж. Нидэм, М. Кальтенмарк, К.М. Скиппер и др.

В изображениях, зафиксированных в древних формах начертания знаков этого текста, имманентно присутствуют антропоморфные образы, получившие практическое развитие в психофизиологических практиках даоссов. Семантика этих образов получает объяснение в рамках подхода к изучению даосизма, предложенного К.М. Скиппером, -- подхода, который группирует все сферы философского и религиозного даосизма вокруг физико-биологического и духовно-социального существования человека [41, 46].

Развитие даосской традиции осуществлялось посредством комментирования этих образов и досконального их изучения как в теоретическом плане, отразившемся не только в даосских текстах, но и в теории традиционной китайской медицины, так и в практическом плане, отразившемся в даосских методиках развития сознания и тела, получивших широкую известность в современных методах Цигун-терапии (Жш№¦qi gong). Поэтому изучение этих образов совершенно необходимо для изучения истории развития этой традиции. На этом основании можно утверждать, что реконструкция изображений и образов, зафиксированных в древних формах начертания знаков текста «Дао дэ Цзин» (µАµВѕ­dao de jing), является необходимым элементом изучения истории даосизма [18, 30].

Заключение

История Лао-цзы (АПЧУlao zi) и его философии печальна, но в известной степени закономерна. Ранние даосы создали труднейшее для понимания учения, где главной категорией является Дао - сложнейшее понятие. Поздние Даосы и правители видели в «Дао дэ Цзин» (µАµВѕ­dao de jing) лишь обоснование их алхимических, физических, эзотерических опытов. Они искали достижение бессмертия с помощью нескольких таблеток и различных химических элементов. Они использовали магию и грязный ритуал. И все это потому, что за мелким и ненужным они не видели главного, чистого и разумного, что хотел донести автор «Дао дэ Цзин» (µАµВѕ­dao de jing): есть некое, противоположное нашему, видимому миру. Это Дао. Оно велико и является порождающим началом всего [12, 56].

По сути постижение Дао - это предпризнание единого бога. Непримиримым противоречием казалось Лао-Цзы (АПЧУlao zi) признавать вечность и бесконечность материи (или вещи). Беспрестанное движение, видоизменение в вещественном мире для него были неоспоримым доказательством того, что вещество условно и подлежит законам пространства и времени, следовательно - невечно и конечно. Отсюда естественный вывод, что вещество, как невечное и конечное, порождено чем-то вечным и неизменным, то есть Дао. Конечно, китайцы не дошли до осознания и создания монотеистической религии. Это не было принято самими китайцами. Исторически сложилось, что единый бог был бесполезен. Да и недопонята была идея Дао - всепоглощающего антимира, которое ведет весь мир и достижение которого есть высшая благость - дэ (µВde).

Непонимание сути Дао оправданно. Даже «Дао дэ Цзин» (µАµВѕ­dao de jing) темен и смутен, «пять тысяч иероглифов молчания» - так называют трактат. Пожалуй, Дао можно бессловесно осознать или почувствовать, но не описать словами. Как можно выразить невыразимое? Это вполне относится к Дао - нечто извечно вездесущее, но невидимое. И хотя мудрец говорит, что Дао в тысячах вещах, но так слито с вещью (по сути являясь сущностью) и глубоко в вещи, что невозможно отделить его от реального и существенного содержания. Пожалуй, поздним даосам было проще принять существование Дао как данность, но не достичь его [36, 40].

Кажется, возникает двойственность всего, какая-то абсолютная театрализация. Недаром китайцы так любили театр и всеразличные праздничные представления. Символизм даосского учения и привел к внешней ритуализации религиозного учения. Но за этим “театром”кроется истинная внутренняя реальность, называемая «полнотой жизненности за миром форм», и иначе чем в символах ее не выразить.

Итак, Дао глубоко и невыразимо. Оттого трудно в понимании. Но можно с ним соединиться путем недеяния, но не бездействия. Это жизнь в бесцелевом состоянии, но не в отказе от действия. При достижении «Дао» наступает Благость - «дэ», мощное внутреннее состояние. Невозможно стремиться к Дао, Дао само разрешает достичь и познать себя [18,34].

К сожалению, конфуцианство как более практичное и жизненное учение сумело обрести больше поклонников среди китайской элиты, а глубочайшее в метафизических исканиях учение даосов опустилось до уровня практик. По видимому, именно поэтому Лао-Цзы (АПЧУlao zi), если действительно существовал этот мудрец, удалился из государства, не видя смысла в том, чтобы донести до людей сущность Дао. Да и не нужно это, ведь истинный мудрец должен быть незаметен и далек от цели научить чему-либо людей, которым только предстоит понять или не понять вообще сущность Дао [26, 50].

Список использованной литературы

1. Бальмонт К.Д. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи / Сост., вступ. ст., с. 5-20, и коммент. Д.Г. Макогоненко. М.: ПравдЈ»Лао-тце. Книга пути и благого чарования // Зовы древности. -СПб, 1908. с. 135-140.

2. Виноградский Б.Б. Лао-Цзы. Трактат о пути и потенции (Дао дэ Цзин) // Антология даосской философии. -М., 1994. c. 23

3. Вижье Л. // Курс китайских иероглифов. Ч. 1-3. -М., 1931. с.224.

4. Выготский Л.С. Мышление и речь. -М.; -Л., 1956. c. 94.

5. Васильев В.П. // Буддизм, его догматы, история и литература. -М., 1857-1869. Анализ китайских иероглифов. -М., 1866-1884.Ј»// Очерки по истории русского востоковедения. Сб. 2. -М.: Наука, 1956. с. 234-340.

6. Войскунский А.Е. Я говорю, мы говорим. -М., 1982. c.44.

7. Гончаров С.Я. «Цзиньчжи» (Описание государства Цзинь) в переводе В.П. Васильева (К оценке источника и перевода) // 22-я НКОГК. Ч. 3. -М.: Наука, 1991. с. 188-198.

8. Дубровин Д.А. Трудные вопросы классической китайской медицины.

-М., 1992. с. 89.

9. Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. -М., 1978. c. 268.

10. Карапетьянц A.M. // Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. -М., Наука, 1974. с. 358369. Теория "пяти элементов" и китайская концептуальная протосхема// Вестник МГУ. Сер. 13. Востоковедение. - М., 1994. № 1. с. 16-27.

11. Конрад Н.И. О понятии "литература" в Китае // Избранные труды: Синология. -М.: Наука, 1977. с. 543-586.

12. Карпушин В.А. // Дао и даосизм в Китая: Сб. статей. Под ред. Л.С.Васильева, К.Б. Поршневой. -М.: Наука, 1982. с.287 // ВФ. 1984. № 6. с. 166-169.

13. Лу Куань Юй //Даосская йога, алхимия и бессмертие. -С.П., 1993. c.63.

14. Лукянов А.Е. Дао Лао-Цзы и Дао Конфуция // ПДВ. 997. № 6. -М., 1987. с. 125134.

15. Малявин В.В. Из книги Чжуан-цзы //Антология даосской философии. -М., 1997. с. 78

16. Мартынов A.C. Идеологическая полемика в начале эпохи Тан и ее место в истории религий Китая // 22 НКОГК. Ч. 3 -М.: Наука, 1991. с. 3-21.

17. Ма Фолинь // Цигун, комплекс упражнений для укрепления и развития духа и тела. -М., 1992. с.139.

18. Мартыненко Н.П. // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №3. -М., 1999. c. 50.

19. Мудров Б.Г. Большой китайско-русский словарь: В 4 т. Т. 4. -М., 1983. с. 96.

20. Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская геомантия. Сост., вст. ст., пер., примеч. и указ. М.Е. Ермакова. -СПб.; ЦПВ, 1998. c. 195-163.

21. Ошанин И.М. Большой китайско-русский словарь. В 4-х томах. -М., с. 7947.

22. Ошанин И.М. Большой китайско-русский словарь. Наука. В 4-х томах. -М., с. 7947.

23. Ошанин И.М. Большой китайско-русский словарь. В 4-х томах. -М., с. 7947.

24. Петров А.А.Ван Би (226-249). Из истории китайской философии. Под ред. акад. В.М. Алексеева. - М., -Л.: АН СССР, Ин-т Востоковедения, 1936. c.158.

25. Сыма Цянь. Исторические записки. Том 1. Восточная литература. -М., 1972. с.94.

26. Сыма Цянь. Избранное. -М., 1956. с.63.

27. Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. -М.; Наука, 1976. c. 231.

28. Стулова Э.С. Даосская практика достижения бессмертия // Из истории традиционной китайской идеологии: Сб. статей. Сост. и отв. ред. О.Л. Фишман. - М.: Наука, 1984. с. 230-270.

29. Сюй Шэнь. ШовеньЦзе Цзы. -Пекин., 1985. c.159.

30. Сюй Шэнь. Шовень Цзе Цзы. -Пекин.; -М., 1985. c.180.

31. Семененко И.И. Лao-цзы. Обрести себя в Дао. Сост., авт. предисл., перевод, коммент. И.И.Семененко. -М.: Республика, 1999. с.445.

32. Толстой Л.Н. Письмо к китайцу. Китайская мудрость. М.: Посредник, 1907. 43 с. // Изречения китайского мудреца Лао-Тзе, избранные Л.П.Толстым. - М.: Посредник, 1910. с.16.

33. Толстой Л.Н., 1911 Толстой Л.Н. Суратская кофейня. Китайский мудрец Лао-Тзе. -М.: Т-во И.Д. Сытина, 1911.c. 32.

34. Чжао Вэнь-минь. Лао-Цзы // Дао Дэ Цзин Чжэнь Цзы. -Пекин., 1974. с. 7362.

35. Щуцкий Ю.К. Дао и дэ в книгах Лао-Цзы и Чжуан-Цзы // От магической силы «дэ» к моральному императиву: категория «дэ» в китайской культуре. -М.: "Вост. лит." РАН, 1998. с. 329 - 339.

36. Ян Хин-шун. Дао дэ Цзин // Древнекитайская философия: В 2 т. -М., 1972. c. 115.

37. Blаскnеу R.B. // The Course in the Analysis of Chinese Characters.

-Shanhai, 1926. р. 52, 235;

38. Blackney R.B. // The Course in the Analysis of Chinese Characters. -Beijing. 1935. р.191.

39. Kurlgren В. // GrammataSerica. Script and Phonetics in Chinese and in Sinu-japanese. N 212. -Stokholm. 1999. р. 478.

40. Karlgren B. // GrammataSerica. -Poland. p.124;

41. Schipper К.М. Le corps taoiste: Corps phisique - corps social. -Paris. 1982. p. 214.

Размещено на Allbest.ru