Концепт счастья

Сущностные концепции счастья, построенные на приоритете источника "фелицитарного блага", в определенной степени поддаются типологизации. Прежде всего, по местонахождению этого источника (locus fontis) вне или внутри субъекта счастья выделяется изначальное противопоставление "эвдемонических" и деонтологических теорий, а также промежуточные, "гармонизирующие" теории, эклектичные по отношению к locus'у fontis. В коэффициентно-телеологических теориях источником счастья / несчастья является уже соответствие / несоответствие реальной судьбы субъекта его представлениям об успехе, призвании, смысле жизни, жизненном идеале человека вообще и его лично.

Все многообразие этических систем в истории философии, в принципе, может быть сведено к двум основным типам: этике счастья - эвдемонизму, и этике долга - деонтологизму, ригоризму (Нешев 1982: 9), где эвдемонизм признает счастье высшим благом и объявляет стремление к счастью основой морали, а деонтологизм на первое место среди этических ценностей ставит долг и счастье признает в лучшем случае лишь производным от добродетели, отождествляя его с моральным удовлетворением. Однако деление фелицитарных концепций по locus'у fontis не совпадает с противопоставлением эвдемонизма и деонтологизма: если в деонтологических системах этики источник счастья всегда внутренний - желание поступать в соответствии с нормами добродетели, то в эвдемонических системах он может быть как внутренним, так и внешним. Так, "высшее благо" может быть моральным и может быть натуралистическим, принадлежащим к природе вещей (Татаркевич 1981: 35), оно может также всецело зависеть от нашего отношения к этим вещам и быть субъективистским.

2.1.1 Аккумулятивные

Противопоставление фелицитарных концепций по "месту источника" установилось уже в античные времена и связано с именами Аристиппа и Зенона - основателей философских школ киренаиков и стоиков соответственно.

Аристипп из Кирены, основоположник и теоретик гедонизма экстемистского толка, получившего практическое воплощение позднее в Римской империи времен упадка, последовательно проводил в жизнь принцип наслаждения, признавая телесное удовольствие единственным фелицитарным благом. Счастье в его понимании - это сумма разнообразных и преходящих чувственных наслаждений, отличающихся друг от друга лишь интенсивностью, но не качеством: "счастье - совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлого и будущего". Другая, более гибкая разновидность гедонизма была сформулирована столетие спустя в этическом учении Эпикура, утверждавшего, что "наслаждение есть начало и конец счастливой жизни", однако, в отличие от Аристиппа, в число "счастьеобразующих факторов" он включал не только чувственные (телесные) наслаждения, но и духовные, которым отдавал предпочтение, а разуму в форме аристотелевских "дианоэтических добродетелей" - мудрости и благоразумию - отводил роль своеобразного фильтра, позволяющего отделять полезные удовольствия от вредных (Нешев 1982: 24), предвосхищая тем самым взгляды на счастье этического утилитаризма С. Милля и И. Бентама, отожествлявших удовольствие и пользу. Гедонистские представления о счастье активно разрабатывались в Новое время французскими и английскими материалистами (Гоббсом, Бэконом, Локком, Гольбахом, Гельвецием, Гассенди, Ламетри) в теориях "разумного эгоизма", наслаждения дифференцировались качественно и количественно, ранжировались, но общим оставался арифметический принцип кумулятивности: счастье - это сумма разнообразных удовольствий ("Счастье в своем полном объеме есть наивысшее удовольствие, к которому мы способны" - Локк; "Мерой счастья является его длительность и интенсивность" - Гольбах; "Все, что производит, поддерживает, питает или возбуждает врожденное чувство благополучия, становится в силу этого причиной счастья" - Ламетри).

Добродетель этическая, т.е. собственно добродетель как предрасположенность души неукоснительно следовать в своих поступках нормам морали, в фелицитологии Эпикура присутствует лишь в отрицательной форме: он понимает счастье как "свободу от страданий тела и смятений души" и, тем самым, в число факторов счастья включает отсутствие угрызений совести, вызванных аморальными поступками. Последователи же стоицизма, к числу которых причисляли себя Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет, Боэций, в Новое время Б. Спиноза, утверждали, что единственным и самым надежным источником счастья является добродетель как "способность в соответствии с моральными принципами преодолеть склонность ко злу" (Кант), а идеал счастливого человека видели в Сократе - мудреце, добровольно принявшем смерть, но не изменившем своим нравственным принципам. Стоики справедливо полагали, что, как это доказал два тысячелетия спустя английский философ Дж. Мур, абсолютное благо не может быть натуральным (см.: Шрейдер 1998: 37), его, по словам Н. Гумилева, "не съесть, не выпить, не поцеловать". Они считали, что благо заключено в душе человека, который может быть счастливым в любых условиях, достаточно лишь заставить себя полюбить необходимое и неизбежное: "Ошибаются полагающие, будто фортуна может послать нам хоть что-нибудь хорошее или дурное: от неё - только поводы ко благу или ко злу, начала тех вещей, которым мы сами даем хороший или дурной исход" (Сенека). Чтобы почувствовать себя счастливым, нужно сделать правильный моральный выбор, получив тем самым моральное удовлетворение: "Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель" (Спиноза). Так как моральный выбор по определению - это выбор в условиях свободы воли, то все, необходимое для счастья, зависит только от самого человека, и во истину, "если хочешь быть счастливым, будь им" ("Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель. " - Сенека; "Нравственное совершенство... зависит не от природы, а только от воли, оно есть совершенство воли" - Фейербах), и счастлив тот, кто не сдается в борьбе со злом, поскольку в поступках важно не достижение цели, а сам моральный характер действия и отношения к миру.

Стоическая концепция счастья - красивая концепция, и у неё есть только один недостаток - она нежизненна, поскольку эмоциональные состояния неподконтрольны воле человека, и нельзя по желанию почувствовать себя счастливым: "Если бы человек был способен изменять свои переживания, никто не был бы несчастлив. Подобный Протею, он мог бы, постоянно меняя свои формы, уклоняться от любого удара судьбы" (Юм).

Признанный основоположник этики как науки Аристотель впервые в западноевропейской философии досконально систематизировал понятие счастья в "Никомаховой этике" и "Большой этике". В его этической теории в зачаточной, "свернутой" форме присутствуют, пожалуй, все (за исключением может быть коэффициентной) последующие фелицитарные концепции: эпикурейская, стоическая, полноты жизни, гармонического развития и телеологическая (смысловая), вот почему аристотелевский идеал счастья сохраняет определенное значение и в наши дни. Аристотелевское понятие счастья, получившее название эвдемонии, означало "наличие у человека наибольших из доступных ему благ" (Татаркевич 1981: 63), т.е. обладание "высшим благом", которое у Стагирита отнюдь не сводилось к топографии его источников - для счастья необходимы различные блага, и материальные и духовные, сочетание которых и составляет его основу: "ведь для счастья… нужна и полнота добродетели, и полнота жизни"; "Счастье… есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значимости), духовных; во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила, красота и прочие подобные; в-третьих, внешних, каковы богатство, знатность, слава и им подобные. Добродетели не достаточно для счастья - потребны также блага и телесные и внешние, ибо и мудрец будет несчастен в бедности, в муке и прочем". В основу фелицитарного блага Аристотель кладет принцип деятельности: источником счастья для него является "деятельность души в полноте добродетели", приносящая человеку и наслаждение и моральное удовлетворение, "поскольку высшее благо - это счастье, и оно - цель, а совершенная цель - в деятельности то, живя добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать высшим благом".

Фелицитарная концепция Стагирита по существу многофакторна и ориентирована объективистски: основой счастья является прекрасная деятельность в полноте добродетели, а эмоции, переживаемые при этом человеком, - дело второстепенное. Тем не менее, в этическом учении Аристотеля содержится уже возможность толкования счастья как "удовлетворенностью жизнью в целом" (Дубко 1989: 83), т.е., положительного баланса жизни, который, естественно, можно подвести только в её конце: "И верно говорят, что счастливым надо признать человека в конце его жизни, - как бы в том смысле, что для совершенного счастья необходимы и завершенный срок жизни, и совершенный человек".

Концепция счастья как результата холической оценки жизнедеятельности субъектом, разработанная В. Татаркевичем, безусловно многофакторна, но ориентирована скорее субъективистски: "счастье - это постоянное, полное и обоснованное удовлетворение жизнью" (Татаркевич 1981: 47).

Семантический признак "полноты жизни", входящий во многие определения счастья, это, конечно, всего лишь еще одна языковая метафора, "которой мы живем", где жизнь представлена в образе сосуда, заполненного..., а вот чем? Если разнообразными удовольствиями, то это, опять же, гедонистическая концепция, но жизнь может быть заполнена разнообразием деятельности, представленной в психике множеством интересов, потребностей, мотивов, желаний, целей, из которых определяющими для ощущения её полноты являются желания - "мера ценности" (Грасиан), "сама сущность и природа каждого" (Спиноза), результат осознания и переживания потребностей и мотивов деятельности и элемент целеполагания. Желание как "влечение с осознанием его" (Спиноза) и сопряженные с ним психологические категории (потребность, цель) появляется в толкованиях счастья ничуть, наверное, не меньше, чем удовольствие и наслаждение: "Счастье имеет утвердительное содержание исключительно во влечениях" (Гегель); "Счастье есть удовлетворение всех наших склонностей" (Кант); "О, великое и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем он пожелает, и быть тем, чем он хочет!" (Пико делла Мирандола); "Счастье - такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальные, характерные потребности и стремления" (Фейербах); "Счастье есть сумма удовлетворенных желаний, достигнутых целей и мирного преодоления потребностей" (Гердер). Трактовка счастья как совокупности исполненных желаний больше всего, пожалуй, совпадает с житейскими представлениями о нем.

Существование жесткого одно-однозначного соответствия между потребностью / желанием, с одной стороны, и их объектом - "благом", с другой, - "желание возбуждается благом, как таковым" (Юм); "наши желания… - оценки степени соответствия какого-либо объекта нашим потребностям" (Додонов 1978: 45) - дает, как представляется, основания считать дезидеративные фелицитарные толкования переформулировкой гедонистических концепций. Однако, если "источниковые" фелицитарные концепции принципиально кумулятивны, арифметичны, то представление счастья через желание и его исполнение скорее коэффициентно и алгебраично, поскольку подразумевает уже присутствие двух объектов: идеального - объекта желания и реального - результата исполнения этого желания. Это представление уже и динамично: оно включает в себя понятие о достижении и сопоставлении, что особенно наглядно проявляется в определениях несчастья: "Суть несчастья в том, чтобы хотеть и не мочь" (Паскаль); "Несчастье людей заключается в противоречии, существующем между нашими состояниями и нашими желаниями (Руссо).

Более того, дезидеративная концепция счастья процессуальна и позволяет усматривать фелицитарное благо как источник счастья не только и не столько в результатах достижения цели / исполнения желания / удовлетворения потребности, сколько в самом процессе, в самой деятельности: "Счастье заключается не столько в обладании, сколько в процессе овладения предметом наших желаний" (Гельвеций); "Счастье... в вечном стремлении к новым наслаждениям и новым совершенствам" (Лейбниц); "Всегда чего-то желать - дабы не стать несчастным от пресыщенности счастьем" (Грасиан). Одним словом, "счастье не в счастье, а лишь в его достижении" (Достоевский).

2.1.2 Коэффициентные

Если идеал - это "желанное будущее", то счастье - "желанное настоящее": "такой образ жизни, продолжения которого мы желаем и в котором хотим постоянно пребывать" (Гольбах). В коэффициентных, динамических фелицитарных концепциях источник счастья усматривается в полном или частичном совпадении желаний и их исполнения, целей и их достижения, блага идеального и блага реального, а сущность объекта счастья представлена здесь "алгебраически": "Человек есть дробь. Числитель, это - сравнительно с другими, - достоинства человека; знаменатель, это - оценка человеком самого себя" (Толстой). Место числителя и знаменателя "фелицитарной дроби" могут занимать, кроме "желанного будущего и настоящего", цели и успех их реализации (уровень притязаний и уровень достижений), собственное предназначение и его исполнение, призвание и избранность и т.д.: "Счастье человека всегда заключается в соответствии его желаний окружающей его обстановке" (Гольбах). Само же счастье в подобном коэффициентном представлении выполняет функцию психологического стимула жизни (Попов 1986: 29) и носит нормативно-оценочный характер.

Желание как "стремление без траты сил для создания объекта" (Кант) в значительной мере "платонично": его объект вполне может быть и принципиально недостижим. "Хотение" включает в себя уже четко поставленную цель и знание о путях достижения этой цели, которая может оказаться фелицитарной - служить источником счастья. Человек, по словам Св. Филолога, это - "заявка о намерении" (l'homme est une declaration de l'intention), иерархия личностных целей определяется структурой личности индивида и определяет последнюю. "Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, мы бы назвали счастливыми быков, когда они находят горох для еды" - утверждает Гераклит. Но мудрец здесь не прав: если говорить о счастье, то быки счастливы именно тогда, когда они находят еду, воду, корову и т.д., т.е. получают телесные удовольствия, поскольку другие им неведомы. Человеку же для счастья, очевидно, необходимо достижение целей, связанных с реализацией его человеческой сущности.

Представление о конечной цели и предназначенности собственного бытия является одной из основных характеристик любой зрелой личности. Потребность смысла жизни присуща взрослому человеку, без её удовлетворения он не способен к нормальной жизнедеятельности (Обуховский 1971: 182): "Горе людям, не знающим смысла своей жизни (Паскаль); "Человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не осуществит смысл и цель своей жизни" (Св. Августин). И если "вся жизнь наша есть стремление к цели" (Трубецкой 1994: 37), то в иерархии целей, где одни цели подчинены другим в качестве средств, должна быть цель, которая желательна сама по себе: нечто бесконечно дорогое, ради чего стоит жить и не жалко умереть. "Эта цель, или, что то же, жизненный смысл, есть предположение неустранимое, необходимо связанное с жизнью как таковой" (Трубецкой 1994: 37). Смысл жизни, тем самым, - это высшая ценность в аксиологической системе индивида и определяющая функция личности (Москаленко 1984: 275, 213).

"Жизнь вообще" как существование рода человеческого вовсе не имеет смысла, либо этот смысл непостижим, поскольку "ценность, на которую направлено действие, трансцендентна по отношению к самому этому действию" (Франкл 1990: 170), и жизнь, если это именно жизнедеятельность, должна иметь цель за своими пределами, поставленную ей Творцом, замысел которого неведом, так как трудно согласиться с тем, что он создал человека просто "для компании", или для развлечения, или для того, чтобы последний его обожал и нахваливал. Однако смысл жизни отдельного бытия, безусловно, существует, его находит человек сам и он лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека: "Я продолжаю считать, что этот мир не имеет высшего смысла. Но я знаю, что нечто внутри него имеет смысл, и это человек, потому что он единственное существо, которое ищет смысла" (Камю 1980: 179). Смысл жизни, как и смысл вообще, "рукотворен": он "привносится" в неё самим человеком, который его в ней "обнаруживает" (Франкл 1990: 291-292).

Будучи трансцендентным по отношению к индивидуальному бытию, смысл жизни не уничтожается смертью, более того, смерть, очевидно, является для сознания своего рода фильтром, отделяющим промежуточные цели, цели-средства, от высших целей, составляющих аксиологическое ядро личности - "самое дорогое", "сверхценность".

Смысл жизни человека как центральная ценность в аксиологической структуре личности определяется осознанием соотношения её основных витальных функций (потребностей, "сущностных сил"). Витальные функции, представляющие сознанию смысл жизни человека, трансцендентны и телеономны, они направлены к цели, лежащей за пределами индивидуального бытия и столь "напряжены" (Москаленко 1984: 216), что приводят человека к мысли, что его жизнь как бы продолжается за границами его телесного существования, нацелена на бессмертие в потомстве, в творчестве, в памяти рода. Неслучайно для многих квинтэссенцией смысла жизни представляется любовь: в ней сливаются и стремление к телесному бессмертию и духовное продолжение собственной личности в другом.

Следующей ступенью объективации "сущностных сил" является, очевидно, формирование у человека представления о собственном призвании как осознании своих генеральных устремлений, понимание им предназначенности своей жизни, которое вовсе необязательно носит мессианский характер. Призвание предполагает самоосуществление, реализацию собственной личности, самоактуализацию: "Нет другого смысла жизни, кроме того, который он (человек - С. В) придает путем раскрытия своих сил в продуктивной творческой жизнедеятельности" (Фромм 1993: 50).

Представления о телеономности индивидуального человеческого бытия, смысле жизни и призвании являются ключевыми в коэффициентных фелицитарных концепциях, где за источник счастья принимается степень осуществленности человеком смысла жизни и / или реализованности им своего предназначения: "Счастье свидетельствует о том, что человек нашел ответ на проблему человеческого существования: он - в продуктивной реализации его возможностей" (Фромм 1993: 147); "Счастье... есть своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла жизни" (Попов 1986: 9).

Трансцендентность смысла жизни имеет своим следствием "запредельность" источника счастья: "Тайна счастья заключается в способности выходить из круга своего "Я" (Гегель); "Заботясь о счастье других, мы находим свое собственное" (Платон); "Дверь к счастью открывается наружу" (Кьеркегор).

Ключевым понятием в формировании коэффициентных фелицитарных концепций является также понятие свободы как "способа реализации личности" (Москаленко 1984: 217), предполагающего выбор определенного направления собственного бытия.

Представлений о счастье, очевидно, столько же, сколько и людей: "… у скряги представление о счастье не может быть тем же самым, что и у расточителя; у сластолюбца - что и у флегматика" (Гольбах). Естественно, индивидуальные представления о счастье поддаются классификации, главным образом, по своему объекту - "фелицитарному благу", составляющему его источник: внешние блага, добрые чувства, любимая работа, бескорыстные интересы (Татаркевич 1981: 158-168). Субъектно, индивидуальные представления о счастье зависят от типа личности, от того, какой "люфт" между реальной и идеальной судьбой является для неё приемлемым: "его (человека - С. В) индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья" (Шопенгауэр). Как справедливо утверждает Л. Фейербах, "существует даже счастье жаб и змей, но оно как раз и есть жабье и змеиное счастье" (Фейербах). Тем не менее, по своим существенным признакам "жабье и змеиное счастье" в принципе ничем не отличается от "счастья голубиного или овечьего" - это все та же положительная оценка своей жизни в целом, поскольку понятие счастья у всех одно и то же. Или, в крайнем случае, этих понятий два, и зависит это прежде всего от организации оценочной шкалы в структуре фелицитарной оценки.

2.1.3 Операторные

Существование двух разновидностей, двух "ступеней" (Локк) счастья, отличающихся структурой шкалы фелицитарной оценки, отмечается на всем протяжении истории этических учений.

Счастье 1 - оператор двузначной фелицитарной логики - включает в себя "отсутствие зла" и противостоит несчастью: "Низшая ступень того, что можно назвать счастьем, есть такая степень свободы от всякого страдания и такая степень испытываемого в данный момент удовольствия, без которых нельзя быть довольными" (Локк); "Быть может счастье наше - в отсутствии лишь зла" (Гельвеций): "Счастье состоит не столько в наличии удовольствия, сколько в отсутствии страдания" (Шопенгауэр).

Представление о счастье как о свободе от страданий тела и смятений души восходит к Эпикуру, полагавшему, что "человек бывает несчастлив или вследствие страха, иди вследствие безграничной вздорной страсти". "Материальная часть" подобного счастья - благополучие, приносящее удовлетворение и "ровное и спокойное настроение" (Юм). Согласно внутренней логике счастья1 - логике покоя и квиетизма, чем меньше человек надеется и чем меньше ждет от жизни, тем счастливее он может стать, и "всякое ограничение способствует счастью" (Шопенгауэр), чем человек бесстрастнее, тем он счастливее и т.д. В идеале такое счастье стремится к атараксии, нирване, ослаблению жизненного начала, "райскому / вечному блаженству".

Счастье 2 - оператор трехзначной фелицитарной логики - противостоит как несчастью, так и счастью 1, - благополучию, удовлетворенности и ориентировано на превышение нормы ожидания блага, переживаемое субъектом как радость.

Любая жизнедеятельность включает в себя два момента: собственно деятельностный - трату жизненных сил и энергии, и момент покоя, восстановления энергетического баланса организма. Счастье 2, безусловно, связано с деятельностным началом человека, "страстями" и аффектами, борьбой, "муками творчества" и удовлетворением потребности в эмоциональном насыщении (Додонов 1978: 85): "Человек испытывает постоянную потребность в ощущениях и впечатлениях: чем больше их у него, тем счастливее он себя чувствует" (Гольбах); "Людей нельзя сделать счастливыми, погасив их страсти" (Гольбах). Радость, составляющая эмоциональную основу счастья 2, противостоит не столько горю, сколько скуке как симптому эмоционального голодания, а "материальная часть" подобного счастья может включать и события, по большому счету оцениваемые субъектом отрицательно и не входящие в представления о благополучии.

Счастье 2 - это счастье людей "затратного", "пассионарного" (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье героев и романтиков. Счастье 1 - счастье людей "энергосберегающих", "субпассионарного" (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье "мещанское", "обывательское", "житейское", "просто человеческое", оно не боится скуки, но не выносит лишений и неблагополучия. Типичными "фелицитарными пассионариями" были Дж. Бруно с его "героическим энтузиазмом", Ф. Ницше с его критикой "пассивной концепции счастья" как безмятежного покоя и Карл Маркс, утверждавший, что счастье - это борьба. Естественно, выбор типа шкалы фелицитарной оценки - двух - или трехоператорной - как того "аршина", которым мы измеряем счастье, зависит прежде всего от типа личности - характера и темперамента, более того, этот "аршин" зачастую меняется с возрастом, когда на смену юношескому максимализму счастья 2 приходит минимализм счастья 1: "Характерной чертой первой половины жизни является неутолимая жажда счастья; второй половины - боязнь несчастья" (Шопенгауэр).

Свидетельство существования двух типов ("систем") счастья отчетливо просматривается у В. Татаркевича, когда он говорит о счастье, построенном на "узком фундаменте", и счастье, построенном на "широком фундаменте", системе риска и системе гарантий, расслабления и напряжения, покоя и борьбы, полноты-неполноты, о счастъе людей осторожных или не имеющих достаточно сил для осуществления наиболее трудных намерений и счастье людей сильных и отважных (Татаркевич 1981: 207-208).

2.2 Выводы