Школа софістів: уявлення про державу і право

Софіст Каллікл розвивав аристократичну концепцію природного права і різко критикував позитивні закони і загальноприйняті звичаї. «Здається, - говорив він, - закони якраз і встановлюють слабосильні, а їх більшість. Заради себе і власної вигоди встановлюють вони закони, марнуючи і похвали, і осуд» [54; c.40].

Ті, хто складає більшість, тільки за своєю нікчемністю задовольняються часткою, рівною для всіх. Боячись піднесення сильних і прагнучи їх залякати, більшість зводить свої погляди в звичай, що вважає несправедливим й ганебним прагнення піднятися над натовпом.

За природою ж, вважав Каллікл, справедливе те, що кращий вище гіршого і сильнішого вище слабкого.

Всюди (серед тварин, людей, держав і народів) природна ознака справедливості, на його думку, така: сильний керує слабким і стоїть вище слабкого.

З позицій такого закону природи і природного права сили Каллікл критикує демократичні закони і звичаї, що базуються на принципі рівності. Закон природи, таким чином, предстає в його аристократичній інтерпретації як право (сильних, могутніх, розумних, кращих) на нерівність.

Софіст Лікофрон трактував державне спілкування як результат договору людей між собою про взаємний союз. «Закон у такому разі виявляється простим договором або, як говорив софіст Лікофрон, просто гарантією особистих прав, зробити ж громадян добрими і справедливими він не в силах».

Судячи з усього, «особисті права» людини Лікофрон вважав тим природним правом, для гарантування якого, за його договірною теорією, і було узгоджено людьми в угоду про створення полісної спільності. В основі цієї концепції лежить уявлення про природну рівність людей (і рівність їх «особистих прав»). Також і закон в його трактуванні опиняється простим договором, «просто гарантією особистих прав» [49; c.77].

Інший софіст молодшого покоління Алкідам Елейський (I половина IV ст. до н.е.), учень Горгія, розвивав думку про рівність всіх людей, включаючи і рабів. Йому приписуються наступні знаменні слова: «Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом».

Різними способами софісти провели зсув осі філософського дослідження з космосу на людину: саме у цьому полягає їх історичне значення. Була розроблена моральна проблематика, хоча і не були показані її граничні підстави, а природа людини не була визначена як така.

Проте багато аспектів софістики, хоча і здаються чисто деструктивними, мали все ж таки позитивне значення. Щось повинно було бути зруйноване, щоб бути реконструйованим на новій, міцнішій основі. Певні горизонти, що опинилися дуже тісними, повинні були бути розсуненими, щоб відкрити інші, ширші.

РОЗДІЛ 2. СУТНІСТЬ ПОЛІТИКО-ПРАВОВОГО ВЧЕННЯ

СОФІСТІВ

2.1. Предмет та основні питання дослідження в політико-правовому

вченні софістів: порівняльний аналіз

В середині I тисячоліття до н.е. в Греції завершується перехід до рабовласницького ладу. На характер і терміни цього переходу вирішальну дію надала досить рано сформована у греків морська торгівля - її розвиток стимулював зростання міст і створення грецьких колоній навколо Середземного моря, прискорив майнове розшарування суспільства. Завдяки жвавим зв'язкам з іншими країнами торгові центри Греції перетворилися на могутні центри культури, куди стікалися новітні досягнення в сфері техніки, природознавства, писемності і права.

Соціально-політичний лад Стародавньої Греції був своєрідною системою незалежних полісів, тобто невеликих, іноді навіть крихітних держав. Територія полісу складалася з міста і прилеглих до нього селищ. За підрахунками сучасних істориків чисельність вільного населення полісу рідко досягала 100 тис. чоловік.

Загальною межею полісного життя VII-V ст. до н.е. була боротьба між родовою аристократією, що переростала в рабовласницьку спадкову знать, і торгово-ремісничими кругами, які утворювали разом з окремими прошарками селянства табір демократії. Залежно від переваги тієї або іншої сторони державна влада в полісах приймала форму або аристократичного правління (наприклад, в Спарті), або демократії (Афіни), або перехідного правління тиранів [57; c.133].

З перетворенням рабства на пануючий спосіб експлуатації росла майнова нерівність вільних, загострювалися соціальні суперечності старогрецького суспільства. Багаті рабовласники, відтісняючи родовиту знать і демократично настроєні середні класи, встановлювали у ряді полісів олігархічні режими. Боротьбу серед вільного населення посилювали антагоністичні відносини рабовласників і рабів. Заснована на пануванні аристократія або демократії держави-полісу об'єднувалися у військово-політичні коаліції і державні союзи (Афінський морський союз, Пелопоннеський союз під гегемонією Спарти і ін.). Протиборство цих коаліцій породжувало політичні перевороти в полісах і міжусобні війни, наймасштабнішою з яких була Пелопоннеська війна 431-404 рр. до н.е.

В результаті тривалих міжусобних війн, що підірвали економіку, поліси приходять до занепаду і переживають глибоку кризу. У другій половині IV ст. до н.е. старогрецькі держави були скорені Македонією, а пізніше (II ст. до н.е.) - Римом.

Політична ідеологія Стародавньої Греції, як і інших країн старовини, формувалася в процесі розкладання міфу і виділення щодо самостійних форм суспільної свідомості. Розвиток цього процесу в античній Греції, де склалося рабовласницьке суспільство, мало значні особливості в порівнянні з країнами Стародавнього Сходу.

Інтенсивна торгова діяльність греків, яка розширювала їх пізнавальний кругозір, вдосконалення технічних навиків і умінь, активну участь громадян в справах полісу, особливо демократичного, викликали кризу міфологічних уявлень і спонукали шукати нових прийомів пояснення того, що відбувається в світі. На цьому ґрунті в Стародавній Греції зароджується філософія як особлива, теоретична форма світогляду. Політико-правові концепції починають розроблятися в рамках загальнофілософських учень.

До складу філософського світогляду входили тоді всі форми теоретичної свідомості - натурфілософія, теологія, етика, політична теорія і ін. Політико-правові вчення Стародавньої Греції складалися в результаті складних взаємодій політичної ідеології з іншими формами суспільної свідомості [58; c.193].

Для розвитку соціально-політичної теорії першорядне значення мало розширення емпіричних знань. Різноманіття політичного досвіду, накопиченого в державах-полісах, стимулювало теоретичні узагальнення практики здійснення влади і створення вчень, в яких піднімалися проблеми виникнення держав, їх класифікації, якнайкращої форми ладу.

Правова думка Стародавньої Греції постійно зверталася до порівняльного вивчення законів, які встановили в полісах перші законодавці (Лікург - в Спарті, Солон - в Афінах). У творах грецьких мислителів була розроблена класифікація форм держави (монархія, аристократія, демократія і ін.), що увійшла до понятійного апарату сучасної політичної науки.

На зміст античних політико-правових концепцій величезний вплив надав також розвиток етики, затвердження в рабовласницькому суспільстві індивідуалістичної моралі. Приватновласницькі відносини і рабство підірвали патріархальні засади громадського життя, які зберігалися в полісах, протиставили індивідів один одному.

Якщо в етико-політичних концепціях Стародавнього Сходу мова йшла про ту або іншу інтерпретацію громадської моралі, то в античній Греції на передній план висуваються питання, пов'язані з положенням індивіда в суспільстві, можливістю морального вибору і суб'єктивною стороною поведінки людини. Спираючись на ідеї етичної свободи індивіда, представники демократії розробляли вчення про рівність громадян і договірне походження закону і держави.

Починаючи з III ст. до н.е., коли старогрецькі держави втратили свою незалежність, в суспільній свідомості відбуваються глибокі зміни. Серед вільного населення наростають настрої безвихідності і аполітичності, посилюються релігійні шукання. Теоретичні дослідження політики в цей період підміняються моралями індивідуалістичного толку (стоїцизм, школа Епікура) [30; c.20].

Рабовласницька демократія досягла розквіту в другій половині V ст. до н.е., коли економічним і політичним центром старогрецького суспільства сталі Афіни. У історичній літературі за цим періодом закріпилася назва “Золоте століття” афінської демократії, або, за іменем одного з її вождів, “вік Перикла”.

Розвиток і розквіт давньогрецьких полісів, особ-ливо афінської демократії, у другій половині V ст. до н.е. обу-мовили зростання ролі політики, попит на знання. Рівень знань, підготовки до державної діяльності стали критерієм при доборі кандидатів на державні посади. Ці обставини і стали причиною появи школи софістів. Багато хто із софістів були видатними просвітителями свого часу, глибокими і сміливими новаторами в риториці, етиці, логіці, праві, політи-ці.

В центрі уваги софістів знаходилися питання права і політики, моралі, прийоми доказів і ораторського мистецтва. Інтерес до цих проблем багато в чому був обумовлений ідеологічними установками демократії: оскільки знанням відводилася роль критерію при відборі кандидатів на державні посади, остільки головне місце в навчанні повинна була зайняти підготовка слухача до політичної діяльності, до виступів в народному зібранні і суді.

Протагор і інші старші софісти підкреслювали мінливий характер представлень людини. Про один і той же предмет, учив Протагор, може бути висловлене дві протилежні думки, і жодне з них не буде істиннішим, ніж інше. Наприклад, хворій людині їжа здасться гіркою, а здоровому - солодкою і смачною. Вони обидва по-своєму праві. Загальновизнаної істини і єдиного блага просто не буває.

Носієм знань і справедливості є не тільки мудрець, але і кожна окрема людина. Цю думку Протагор виразив у формулі, яка сприймалася сучасниками як своєрідне гасло софістів: «Міра всіх речей - чоловік, що існують, що вони існують, а неіснуючих, що не існують» [21; c.209].

Розвиваючи уявлення про відносність і умовність моралі, Горгій виділяв чесноту для чоловіка і жінки, вільного і раба, чесноту для кожного віку, роду занять і конкретної справи. Софісти старшого покоління наповнили вчення про мораль індивідуалістичним змістом.

Справедливість вчинків пропонувалося оцінювати залежно від умов місця і часу, стани людини і т.д. Подібного роду концепції, заперечливі існування абсолютного єдиного блага, отримали пізню назву етичного релятивізму.

Абсолютного права, вважали софісти, немає. Те, що в одному місці визнається законним, в іншому забороняється законом. Немає природного права, існує тільки позитивне право.

У цьому саме сенсі, в сенсі заперечення вічного права, і слід розуміти знущання Аристофана з софістичного переконання на право. Коли один з тих, що розмовляють посилається на вічне право, інший заперечує всяке право, пропонує вказати йому, де це право. Посилання на Зевса, у трона якого живе право, не задовольняє, тому що Зевс, що не посоромився скути свого отця, поглинув би і це право. Тут мова йде, очевидно, про заперечення не позитивного, а природного права. Визнання одного лише позитивного, історично мінливого, права цілком згідно з етичним ученням софістів, за яким правила гуртожитку існують не за природою, а за людським встановленням [20; c.304].

Держава є союзом для взаємного досягнення цілей, недосяжних розрізненими силами окремих осіб. З цього приводу Протагор розповідає наступний міф. Коли боги створили живі істоти, то доручили Епіметею розподілити між ними сили і блага. У своїй старанності Епіметей поспішив роздати всім тваринам засоби боротьби, що все є у нього, за існування: фізичну силу, спритність рухів, швидкість ніг, що прикриває шерсть, здатність літати і т.  д. Коли черга дійшла до людини, виявилось, що всі запаси благ виснажені. Обділена засобами боротьби, людина засуджена була б загинути, якби Зевс не велів Прометеєві вкласти в людей відчуття права, соціальний інстинкт, завдяки якому і стала можлива боротьба за існування силою державного об'єднання.

Якщо держава забезпечує боротьбу проти природи і зовнішнього ворога, то як, виникає запитання укладаються інтереси окремих осіб усередині держави? На це питання в переконаннях софістів можна знайти дві відповіді.

У софістів зустрічаємо вельми добре обґрунтовану теорію покарання. Заперечуючи в покаранні момент відплати (проти піфагорійців), Протагор бачить в покаранні засіб психічної дії як на самого злочинця, так і на інших. «Якщо захочеш подумати про суть покарання злочинців, то зрозумієш, що люди рахують чесноту чимось засвоєним. Адже ніхто не карає злочинців, маючи на увазі лише те, що вони зробили беззаконня, - (хіба тільки, коли хтось безглуздо мстить, як тварина), а хто старається з сенсом карати, той не за минуле беззаконня відплачує, адже не перетворить він зробленого в не те, що було, а ради майбутнього, щоб знову не впали в злочин ні цей самий, ні інший, що бачить його покараним». «Карати слід як дітей, так і дорослих, щоб карані стали кращими, а хто не піддається виправленню, того, як невиліковного, залишається виганяти з міст або вбивати». Тут виражені, стосовно різних типів злочинців, засади залякування, виправлення і ізоляції.

У дусі вимог рабовласницької демократії, що окріпла, старші софісти розвивали вчення про закон. Вони стверджували, що закони, по суті справи, є тією вищою справедливістю, на яку не може претендувати жодна людина, якою би мудрою і добродійною вона не була. Закон є виразом узгодженої, “взаємної справедливості” (Протагор), щось ніби суми індивідуальних чеснот. Виходячи з цього, старші софісти поповнили політичну теорію визначенням закону як договору, як сумісного встановлення громадян або народу [27; c.126].

Одні висувають теорію класової боротьби. Закони виражають собою інтереси сильного класу. «Всякий уряд видає закони, погодившись зі своєю користю: демократія встановлює закони демократичні, тиран - згідно з його інтересами і т. п. Видавши такі закони, ці уряди оголошують корисне їм особисте взагалі справедливим і законним, а порушників цих законів карають як злочинців і аморальних людей. От чому я (Тразімах) і сказав, що у всіх державах законне і справедливе - це те, що корисно уряду».

Навпаки, з іншої точки зору, закони є засобом узагальненої боротьби більшості слабких проти сильних осіб. «Рухомі побоюванням у відношенні до людей сильних, як би, маючи можливість переважати, вони не переважали насправді, укладачі законів оголошують, що користування силою ганебно і незаконно і що домагатися переважання злочинно», тоді як поза державним побутом, в природному стані, сильний переважає над слабким. «Таке походження і є суттю права. Воно є чимось середнім між самим кращим, вищим благом, коли людина може безкарно здійснювати все, що хоче, і самим гіршим, найбільшим злом, коли людина опиняється не в силах помститися за заподіяну їй шкоду».

Гіппій під законом розумів «те, що громадяни за загальною угодою написали, встановивши, що слід робити і від чого треба стримуватися». Антифонт прирівнював справедливість до виконання закону. Справедливість полягає в тому, щоб «не порушувати закони держави, в якій ти є громадянином». Розпорядження законів - результат угоди [26; c.133].

Джерела, що збереглися, показують, що деякі софісти використовували зіставлення законів і природи для критики існуючих полісних порядків. Закони, міркував Антифонт, штучні і довільні, тоді як в природі все відбувається само собою, з потреби. Елліни, почитавши знатних, поступають, немов варвари. «За природою ми всі в усіх відношеннях рівні, притому (однаково) і варвари, і елліни. Доречно звернути увагу на те, що у всіх людей потреби від природи однакові». Один з молодших софістів Алкідамант заявляв, що «бог зробив всіх вільними, природа нікого не зробила рабом».

Приведені вислови Антифонту і Алкідаманта є не що інше, як проста форма моральної критики привілеїв аристократії і вільних громадян. Було б помилкою вбачати тут щось більше - засудження рабства, визнання природних прав людини, рівність всіх людей і т.п. Політичній думці рабовласницької демократії не були відомі уявлення про загальну рівність. Не випадкове проголошення рівності еллінів і варварів у Антифонта є сусідами з висловом, де поняття «варвар» вжите як синонім людської низькості. Антифонт повторює тут поширені думки про перевагу грецької культури над варварським світом. «Природна рівність» софістів зовсім не виключала рабства згідно з «законом або розумовою перевагою».

Положення Алкідаманта, процитоване вище, містить не засудження рабства, а полемічний випад проти аристократичних теорій, в яких рабство обґрунтовувалося посиланнями на природу.

Заперечення варварства і рабства за природою було вигідне перш за все торговельно-промисловому прошарку, що складався з неповноправних громадян, метеків (іноземців), вільновідпущеників і ін. Не володіючи цивільними правами в полісах, вони добивалися для себе привілеїв, що витікали з «вільного народження», рівності з громадянами і можливості володіти рабами на «законних» підставах.

Уявлення про рабство за встановленням (згідно з «законом») розділялися широкими колами демократії і складали відмітну особливість виправдання ними рабства. Проте навіть Антифонт і Лікофрон визнавали і підтримували існування рабства.

Антифонт і Лікофрон підкреслювали, що людські закони можна порушити безкарно (адже злочинця можуть і не знайти), а ось порушника законів природи завжди чекає заслужена кара. Основна праця Антифонту називається «Однодумність», в ньому написано, що людина повинна жити переважно в державі, при цьому серед громадян повинна існувати однодумність в розумінні закону. При цьому право є гарантією особистих прав людини, які закріплюються і охороняються державою, так вважав Лікофрон. Він же заперечував нерівність людей за природою [32; c.117].

Горгій з Леонтії (483-375 до н.е.) відокремлює неписану справедливість (суть справ, загальний божий закон) від позитивного права, даного людьми. Горгій активно виступав проти війни, за мир, закликав еллінів припинити міжусобні війни і спільно боротися проти варварів. Найзнаменитіший учень Горгія - Ісократ. Про Горгія стало відомо з діалогу Платона «Горгій».

Гіппій (460-400 до н.е.) з Еліди. Гіппій особливо різко протиставляв природу (фюсіс) юридичному закону (номос). Закони природи - дійсне, природне право. Всі люди рівні між собою за природою, а не згідно із законом, підкреслював Гіппій. Природне право є справедливістю, позитивним законом, даним державою, суперечить їй, оскільки встановлює штучні вимоги. Позитивний закон суперечить людській природі, він позбавлений властивості необхідності, оскільки постійно змінюється. На відміну від позитивних, природні закони, на думку Гіппія (що в корені суперечить Протагору) однаково виконуються в будь-якій країні.

Антифонт (близько 400 до н.е.) і Лікофрон (який, мабуть, був сучасником Платона) розділяли зневагу Гіппія до позитивного закону, вважаючи, що таке право є продуктом звичайної людської домовленості. Антифонт стверджував, що розпорядження закону (на відміну від велінь природи) умовні і навіть ворожі природі людини.

Фразімах з Халкідону жив і творив в Стародавній Греції в другій половині V ст. до н.е. Фразімах був яскравим софістом молодшого покоління. Фразімах стверджував, що існує певний принцип владарювання: вигода сильного. Тому в кожній державі силу має той, хто стоїть у влади. Природно, що будь-яка влада, встановивши свої закони, оголошує їх справедливими. Піддані завжди роблять те, що угодно правителеві, оскільки сила у нього, підкреслює Фразімах. Він почав розробляти авторитарну концепцію закону.

Софіст Каллікл був прихильником аристократії, тобто правління кращих, був проти демократії. Каллікл вважав, що закони видають не сильні, а слабкі (демос), щоб обмежити і залякати сильних (аристократію) [15; c.202].

Право і права людини нерозривно зв'язані. У правах людини право персоніфікується, виявляє своє людське вимірювання. У них відображений особливий тип відносин між особою і суспільством, особою і державою. Верховенство права означає перш за все верховенство прав людини як основний і фундаментальний, системоутворюючий принцип правового суспільства і правової держави. Можна сказати, що права людини є необхідними умовами самого існування людини, її фізичного, соціального, духовного буття.

Історія права - це разом з тим історія формування і еволюції уявлень про права людини, тобто про того, хто саме в тій або іншій системі права, в ту або іншу епоху визнається як людина, що має права.

Теоретичне обґрунтування прав людини в кожну епоху припускає певний образ людини як істоти, здатної мати права, тобто що володіє правоздатністю і правосуб'єктністю. Тим самим права людини співвідносяться з історично обумовленою мірою людяності в людині, а юридична концепція людини виявляє свій загальногуманітарний сенс.

У античності суб'єктами прав вважалися тільки громадяни. Чужоземці і раби в категорію громадян не входили.

Старогрецькі філософи пояснювали здатність громадян мати права їх особливими якостями як вільних людей (тобто не рабів і не варварів), полісною (політичною) природою людини. Аристотель писав в «Політиці»: «Людина за природою своєю є істотою політичною; тільки людина здібна до сприйняття таких понять, як добро і зло, справедливість і несправедливість і т.п.» [22; c.179].

Поняття справедливості пов'язане з уявленням про державу, оскільки право, що служить виміром справедливості, є регульованою нормою політичного суспільства. Свобода мислилася як колективна (полісна свобода), а права людини виводилися з її громадянства.

Тим часом ще в епоху ранньої античної класики (V-IV ст. до н.е.) виявляються витоки природно-правового обґрунтування ідеї прав людини. Наприклад, у софіста Гіппія з Еліди можна знайти думку про неспівпадання природи і закону, природного права і позитивного права.

У числі софістів, наскільки можна судити, були супротивники рабства, що посилаються на те, що «за природою» у людей рівні потреби.

Проте вчення софістів, яке підриває основи правопорядку, в цілому не типове для античної культури з її ідеалами «золотої середини», заходи і гармонії у всьому. Не могло бути і мови про автономію людини по відношенню до природи як цілісності, що охоплює і людину, і поліс (держава), і космос в їх гармонійних відносинах. У цьому сенсі все право представало як право природне (природне), хоча законодавець і не завжди визнавався здатним виразити в законі природний порядок речей [35; c.90].

2.2. Ролі і місце політико-правового вчення софістів у політико-

правовій думці Давньої Греції. Історичне значення вчення

Софістів

Як у філософії і історії, так і в політиці греки були справжніми творцями-новаторами: політична теорія як така народжується саме в їх суспільстві, відповідно до успіхів їх державного життя, зусиль їх творчого розуму. При цьому корисно пам'ятати, що держава в Стародавній Греції сформувалася кінець кінцем як система вельми своєрідної соціально-політичної організації - цивільної міської общини, полісу, що вона і була у вузькому сенсі слова цим полісом і що теорія держави і права у греків з потреби повинна була бути теорією полісної держави і права. Навіть самі терміни, що зазначають у греків, а за їх прикладом і у нас теорію державного життя, проведені від цього корінного поняття: «політичне мистецтво», або «наука» (techne, або episteme politike), або, ще коротше, «політика» (politika) - від «поліс» (polis).

Найважливішим досягненням суспільної думки греків в століття класики з'явилося вироблення вчення про державу і право.

Розвиток відвернутої політичної думки в Стародавній Греції, як і в інших суспільствах, йшов нога в ногу з розвитком самого політичного життя. Кінець кінцем рух ідей в тій, що цікавить нас зараз сфері визначалося зрушеннями у сфері соціально-економічної - цій основі основ будь-якого суспільства.

Софістичний напрям в грецькій філософії був закономірним породженням полісного життя. Жвава, навіть бурхлива, така, що направляється такими суспільно-політичними інститутами, які породжували дух цивільного суперництва і ставили успіх в залежність від знання публічного права, уміння орієнтуватися в суспільних справах, здатності роздумувати і міркувати, слухати інших і говорити самому, це життя, врешті-решт, винайшло те, що за відсутності правильної державної школи могло дати сурогат необхідної політичної освіти - школу софістів [38; c.167].

Необхідність у фахівцях-соціологах відчувалася в класичний період тим паче, що традиційні філософські напрями як і раніше концентрували свою увагу головним чином, якщо не виключно, на проблемах природничонаукових, і це вірно навіть відносно таких видатних учених, найбільших представників античного матеріалізму, як Анаксагор і Демокрит.

Софісти були першими в історії професійними фахівцями з суспільствознавства, які вивчали політику і економіку, а також прикладне мистецтво - риторику, а за плату бралися навчити цим премудрощам будь-якого іншого.

Своєю назвою (sophistai - що буквально «мудрують», від sophia -«мудрість») вони, очевидно, і були зобов'язані цій претензії навчити нового, незвичайного і, як могло здаватися, мудрованій науці, суть якої вони самі, за свідченням Платона, визначали так: «мудрість в домашніх справах, тобто як якнайкраще управляти своїм власним будинком, і мудрість в державних справах, тобто як наймайстерніше діяти і говорити відносно державних справ» [48; c.304].

Софісти гаряче прагнули подолати старовинні помилки; у боротьбі, яку вони почали проти всього, що прагнуло підтримувати минуле, вони не щадили ні установ цивільної общини, ні релігійних забобонів. Вони сміливо розбирали і обговорювали закони, якими управлялася ще держава і сім'я. Вони ходили з міста в місто, поширюючи вчення про нові принципи; це не була проповідь байдужого відношення до справедливого і несправедливого, це було вчення про нову справедливість, не таку вузьку, не таку виняткову, як була стародавня, але людянішою, розумнішою і відчуженою від формул минулих століть. Це було сміливе підприємство; воно підняло бурю ненависті і злості.

Софістів звинуватили в тому, що у них немає ні релігії, ні моральності, ні патріотизму. Правда, у них не було точно встановленого учення щодо всі ці питання і вони вважали достатніми зі свого боку боротьбу із забобонами. Вони привели в рух, як говорить Платон, те, що доти було нерухоме. Софісти заявили, що підстава релігійного відчуття і політики знаходиться в людській свідомості, а не в звичаях предків або незмінних переказах; вони вчили греків, що для управління державою не досить посилатися на стародавні звичаї і священні закони, але що треба переконувати людей і діяти на їх вільну волю. Знання стародавніх звичаїв вони замінили мистецтвом міркувати і говорити, діалектикою і риторикою. На стороні їх супротивників були традиції, на їх же стороні - красномовство і розум.

Раз тільки була пробуджена таким чином здатність роздумувати, людина не хотіла вже більш вірити, не віддаючи собі звіту в своїх віруваннях, вона не хотіла більш підкорятися управлінню, не роздумуючи, не обговорюючи своїх установ. Вона засумнівалася в справедливості колишніх соціальних законів, і перед нею з'явилися інші принципи.

Платон вкладає у вуста одного з софістів наступні прекрасні слова: «Ви всі, присутні тут, я дивлюся на вас, як на рідних між собою; природа за відсутністю закону зробила вас співгромадянами. Але закон, цей тиран людини, насилує природу у багатьох випадках». Протиставити, таким чином, природу закону і звичаям, це означає напасти на саму підставу стародавньої політики [39; c.86].

Марно афіняни вигнали Протагора і спалили його твори; удар був завданий, і результати учення софістів були величезні. Авторитет установ зник разом із зникненням авторитету національних богів; у будинках і на суспільних площах встановилася звичка обговорювати все вільно.

Софістами найвиразніше була висловлена ідея загальної природної рівності і свободи. Виходячи з практичних міркувань, вони висунули принцип гносеологічного релятивізму все істинно, що, проте, перешкоджає орієнтації в тому, що оточує, зокрема соціальному миру, бо вимагає постійного вибору. А людина є вільною, зокрема в своєму виборі. Протагор захищає принципи справедливості, законності і державного порядку.

Софіст Гіппій (бл. 480 - бл. 380рр. до н.е.), слідуючи Демокриту, з природно-правових позицій протиставляв природне право штучному писаному закону поліса. У дусі релятивізму він відзначав всю умовність, мінливість і скороминущий характер полісних законів, їх залежність від конкретних обставин і волі конкретних законодавців. Тим часом неписані, тобто природні закони справедливі завжди і однаково виконуються в кожній країні. Під природним правом Гіппій розуміє справедливість, тим часом позитивний (писаний) закон суперечить справедливості. Позитивний закон він визначає як те, що створюють самі громадяни, визначаючи, що слід робити і від чого слід утримуватися. Релятивізм, умовність позитивних законів свідчить про те, що вони не є необхідними, бо необхідність припускає стійкість.

Софіст Антифонт (2-а половина V ст. до н.е.) дотримувався ідеї про рівність всіх людей за природою, в основі якої лежала думка, що у всіх людей незалежно від їх соціального і етнічного походження однакові природні потреби. За природою ми всі в усіх відношеннях рівні, притому «однаково» і варвари, і елліни.

Антифонт обґрунтовує приведені ідеї на основі розрізнення природних законів (права) і писаних законів (позитивного права), а також договірного характеру людських законів. Він пише: «Бо розпорядження законів довільні (штучні), веління ж природи необхідні» [33; c.77].

Розпорядження законів є результатом угоди (договору людей), а не виниклі самі по собі «породження природи»; веління ж природи є природженими засадами, а не продуктом угоди людей між собою.

Безперечний інтерес представляє інтерпретація Антифонтом співвіднесеної поняття справедливості і двох видів права. З цього приводу він пише: «Справедливість полягає в тому, щоб не порушувати закони держави, в якій ти є громадянином. При цьому, у присутності інших людей справедливо дотримуватися законів держави, а залишаючись наодинці слід дотримуватися законам природи. Отже, позитивні закони розповсюджуються на суспільні відносини, а природні на особисте життя громадянина. Крім того, тут закладена ідея про перевагу природних прав людини в порівнянні з правом позитивним, публічним».

Деякі дослідники вважають Антифонта прихильником індивідуалістичного аморалізму, інші космополітом-анархістом, треті - об'єктивним соціологом, що описує сучасне йому афінське суспільство, що можна пояснити фрагментарністю тексту.

Представник молодшого покоління софістів Лікофрон (IV ст. до н.е.) державну спільність вважав результатом договору людей про взаємний союз. На його думку, договором є і закон як гарантія особистих прав людини, проте він не в силах зробити громадян добрими і справедливими.

Особисті права він вважав невідчужуваним природним правом, для забезпечення якого і було поміщено угоду про створення державної спільності. У основі його концепції лежить принцип про природну рівність людей і рівність їх особистих прав.

Ідею природньоправової рівності і свободи всіх людей (включаючи і рабів) обґрунтовував і інший молодший софіст Алкідамант, якому приписується наступне положення: «Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом» [23; c.84].

Що є новим, найбільш примітним в політико-правових по-глядах софістів?

По-перше, для них характерний ще більший поворот до про-блеми людини, її суспільного буття, пошуку природних основ права і закону.

По-друге, і старшим, і молодшим поколінням софістів роз-роблялася концепція особистих прав людини. Людина має право жити для себе. Держава, закони - гарантії, політичний і юри-дичний механізм їх реалізації. Особисті права людини, свобода трактувалися як невідчужуване природне право, для гарантії якого і встановлюється угода про державну спільність.

Так, Лікофрон вважав закон простим договором, «просто гарантією особистих прав». В основі його концепції лежить уявлення про природну рівність людей, їх особисті права.

Лише у XX ст. права і свободи людини і громадянина набудуть пріоритетності, право-вого закріплення.

По-третє, Гіппій, Антифонт, Горгій першими здійснили ґрун-товну розробку природно-правової теорії. Природне право пер-ший трактував як неписані закони, «які однаково виконуються в кожній країні». Істинне, природне право протистоїть штучно-му, полісному закону. «...Люди родинні за природою, закони ж, цар над людьми, примушують..., що противно природі». Приро-дне право втілює справедливість. Він аргументував це тим, що писані закони - умовні, текучі, залежать від зміни законодав-ців. «Хто стане думати про закони і слідування їм, як про справу серйозну, коли нерідко самі законодавці не схвалюють їх і змі-нюють». Молоді софісти Фрасімах, Пол Агригентський, учень Горгія, вважали: закони закріплюють вигоду найсильніших, тут сила - основа права. Виховання людей у дусі вимог природи Антифонт розцінював як необхідну умову досягнення єдності громадян у питанні про державні порядки і закони [37; c.214].

Але більшість софістів не протиставляла природне право і писані закони поліса, вважаючи їх досягненням людської куль-тури. За Протагором, «закон є виразом узгодженої, взаємної спра-ведливості». Горгій вважав «писані закони, цих стражів справе-дливості» мудрим людським винаходом: вони охороняють справедливість. Гіппій під законом розумів «те, що громадяни за загальною згодою написали, установивши, що належить ро-бити і від чого треба утримуватися».

Таким чином, старше по-коління софістів розвивали вчення про закон у дусі вимог зміц-нілої рабовласницької демократії, стверджували, що закони по суті є тією вищою справедливістю, на яку не може претендувати жодна людина.

По-четверте, мислителі Стародавньої Греції (особливо софі-сти) дали в принципі наукове пояснення походженню суспільст-ва, держави, природи влади і політики. Протагор, Лікофрон тра-ктують походження «взаємного союзу» як результат угоди для захисту особистих прав, прагнення людей до миру і благозаконня. Політика, за Фрасімахом, сфера прояву людських сил і інте-ресів, сфера людських, а не божественних діянь. Реальний кри-терій практичної політики і принцип володарювання Фрасімах бачив у вигоді найсильнішого: «справедливість, стверджую я, це те, що притаманне найсильнішому». У кожній державі, розвивав він свою думку, влада встановлює закони на свою користь: де-мократія - демократичні закони, тиранія - тиранічні і т.д. Уста-новивши подібні закони, влада оголошує їх справедливими. Во-лодіння владою дає великі переваги. Несправедливість у політичних відносинах виявляється доцільніше і вигідніше спра-ведливості. Він картав роль насильства в діяльності держави, авторитарний характер політики і законів [43; c.82].

З ним не погоджувався Каллікл. «По-моєму, - говорив він, - закони саме і встановлюють слабосильні, а їх більшість. Заради себе і власної вигоди установлюють вони закони...» [45; c.38]. Він був прихильником аристократичного правління. За природою, стверджу-вав Каллікл, справедливо те, що кращий вище гіршого і сильний вище слабкого. У цьому він бачив «природну ознаку справедли-вості» і з позиції такого розуміння природного права критикував демократичні закони, їх принцип рівноправності громадян.

Софісти були першими справжніми теоретиками права, держави, політики. Ідеї софістів отримали друге народження і знов почали розроблятися в Новий час.

У першій половині IV ст. до н.е. софістика як рух переважно прихильників демократії вироджується. Викладацька діяльність софістів все більше обмежувалася сферою риторики (мистецтва красномовства), теорії доказів, логіки. Можливістю такого навчання не забула скористатися аристократія. Серед молодших софістів були тому представники і демократії (Алкідамант, Лікофрон), і аристократичного табору (Каллікл).

Під впливом критики з боку ідейних супротивників, в першу чергу Платона і Аристотеля, термін «софістика» набуває значення уявної, поверхневої філософії і з часом стає ім'ям призивним для визначення всякого роду словесних і логічних передержок.

Розробку політико-правових ідей демократії в IV ст. до н.е. продовжили оратори на чолі з Демосфеном. У своїх промовах вони підкреслювали рівність громадян, непорушність закону як гаранта цивільних прав, захищали права власників на своє майно, вказуючи на позитивну роль багатства в державному житті, доводили переваги демократичного ладу в порівнянні з іншими формами держави, а також закликали до об'єднання грецьких полісів під владою Афін [41; c.219].

Таким чином, софісти внесли істотний вклад у теоретичну розробку проблем держави, права, політики, у політичне і пра-вове виховання громадян грецьких полісів.

Ідейна спадщина старогрецької демократії послужила одним з джерел політико-правових концепцій Нового часу.

ВИСНОВКИ

Рабовласницька демократія досягла розквіту в другій половині V ст. до н.е., коли економічним і політичним центром старогрецького суспільства сталі Афіни. У історичній літературі за цим періодом закріпилася назва «Золоте століття» афінській демократії, або, по імені одного з її вождів, «вік Перикла».

Розвиток і розквіт давньогрецьких полісів, особ-ливо афінської демократії, у другій половині V ст. до н.е. обу-мовили зростання ролі політики, попит на знання. Рівень знань, підготовки до державної діяльності стали критерієм при доборі кандидатів на державні посади. Ці обставини і стали причиною появи школи софістів - платних учителів мудрості, що готували слухачів до політичної діяльності, вчили умінню керувати при-ватними і загальними справами, виступати в Народних зборах, суді, прийомам доказів і ораторського мистецтва. Багато хто із софістів були видатними просвітителями свого часу, глибокими і сміливими новаторами в риториці, етиці, логіці, праві, політи-ці.

«Софіст» - цей термін, сам по собі позитивний, «мудрий», що означає, досвідчений, експерт знання, почав уживатися як негативний, особливо, в контексті полеміки Платона і Аристотеля.

Деякі, як Сократ, вважали знання софістів поверхневими і неефективними, бо у них була відсутня безкорислива мета пошуку істини як такого, замість якої позначилася мета наживи. Платон підкреслював особливу небезпеку ідей софістів з моральної точки зору, крім їх теоретичної неспроможності.

В центрі уваги софістів знаходилися питання права і політики, моралі, прийоми доказів і ораторського мистецтва. Інтерес до цих проблем багато в чому був обумовлений ідеологічними установками демократії: оскільки знанням відводилася роль критерію при відборі кандидатів на державні посади, остільки головне місце в навчанні повинна була зайняти підготовка слухача до політичної діяльності, до виступів в народному зібранні і суді.

Впродовж тривалого часу історики філософії беззастережно приймали оцінку Платона і Аристотеля, критикуючи в цілому рух софістів, визначаючи його як занепад грецької думки.

Лише наш час зробив можливою переоцінку історичної ролі софістів на основі систематичного перегляду всіх упереджень, і можна погодитися з В.Джегером, (W.Jaeger) що «Софісти - це феномен такий же необхідний, як Сократ і Платон, останні без перших немислимі».

Насправді, софісти зробили справжню революцію, змістивши філософську рефлексію з проблематики фізису і космосу на проблему людини і її життя як члена суспільства.

Стараннями софістів античний світогляд був переорієнтований з пізнання навколишнього світу (космосу) на внутрішні проблеми полісу, тобто пов'язані з людиною, гуманітарні проблеми.

Домінантні теми софістики - етика, політика, риторика, мистецтво, мова, релігія, виховання, тобто все те, що нині зветься культурою. Саме тому з точністю можна стверджувати, що софісти - засновники гуманістичного періоду в античній філософії.

Цей поворот у філософії може бути пояснений причинами двох порядків. З одного боку, як ми бачили, філософія фізису в своєму розвитку вичерпала себе, всі шляхи її були освоєні думкою, досягнувши своїх меж. З іншого боку, в V ст. до н.е. з'явилися соціальні, економічні і культурні ферменти, що сприяли зростанню софістики, у свою чергу остання стимулювала розвиток перших.

Пригадаємо також, що повільна, але неухильна криза аристократії супроводжувалася посиленням влади демосу; масований наплив в міста, зокрема до Афін, метеків, що займалися торгівлею, ламав сталі межі; завдяки контактам, подорожам, міста ставали частиною світу, все більш обширного, через новий досвід неминуче зіставлялися звичаї, звички, закони еллінів з традиціями і законами, у всьому від них відмінними.

Криза аристократії привела до кризи «arete», античної чесноти, традиційних цінностей, що складали головну гідність аристократії. Зростаючий вплив демосу і можливості досягнення влади, що розширюються, підривали віру в те, що чеснота пов'язана з народженням, що доблесними народжуються, а не стають, і на перший план виступає проблема досягнення політичної сили.

Розмивання вузького кола полісу і розуміння суперечності звичаїв, традицій і законів передбачили релятивізм, породивши переконання, що, те, що вважалося вічно цінним, в інших обставинах і в іншому середовищі позбавлено такої цінності.

Софісти чудовим чином зуміли зібрати все типове для свого часу, надавши йому форми і голосу. І це пояснює той величезний успіх, який вони мали, особливо, у молоді: адже вони відповідали на реальні потреби часу, зверталися до молодих, яких вже не задовольняли традиційні цінності старшого покоління, з новим словом і ідеями, що вже витали в повітрі.

Все це дозволяє краще зрозуміти деякі аспекти софістики, що отримали раніше негативну оцінку.

Софісти виникли завдяки тому, що у дусі грецького народу відбувся перелом, - греки відчули необхідність керуватися в діях і вчинках своїм розумом.

Софісти - це вчителі мудрості (це вони самі себе так називали). Це люди, які і самі мудрі, і інших можуть зробити мудрими і сильними в мовах. Вони учили людей міркувати самостійно і переконливо висловлювати свої думки.

Софісти показали, що в людині є те, що дозволяє їй бути вільною. Але оскільки ця свобода розсудлива, ця свобода є свавіллям. Це - велика небезпека освіти. Грецьке суспільство відчуло, що тут небезпека, оскільки грецьке суспільство було традиційним суспільством. Людина стала здатною жити своїм розумом, а, отже, незалежно від інших: єдність держави і суспільства руйнується.

Узагальнюючи погляди софістів, можна сказати, що послідовне застосування принципу гносеологічного релятивізму призвело їх до релятивізму в сфері права і моралі, тобто до ствердження про неможливість абсолютних, спочатку даних правових і моральних норм.

Крім того, оскільки людина є мірою всіх речей, то кожне людське співтовариство (держава) також є мірою справедливості і несправедливості. Софісти вперше провели чітку демаркаційну лінію між природними і суспільними законами. А зводячи людину в ранг головного об'єкту філософських міркувань, вони тим самим акцентували значущість людського суб'єкта, його права і свободи.

Саме завдяки софістам моральна і політична проблематика міцно увійшла до сфери філософської рефлексії. Теоретичні уявлення софістів про співвідношення природи і закону, природного і штучного у сфері державно-правових явищ, сили і права, моральності і політики в різних модифікаціях використовувалися політичними мислителями античності, середньовіччя і Нового часу.

ПЕРЕЛІК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Алексеев С.С. Философия права. - М.: Норма, 1997. - 755 с.

2. Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. - СПб., 1998. - 673 с.

3. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис. Л.: Изд. ЛГУ, 1976. - 298 с.

4. Античная Греция: Проблемы развития полиса. - М.: Наука:, 1983. - 488 с.

5. Античная цивилизация / Под ред. В.Д.Блаватского. - М., 1973. - 510 с.

6. Античные философы. Свидетельства, фрагменти, тексти. - К., 1995. - 962 с.

7. Антология мировой философии. - М.,1969. - 725 с.

8. Асмус В. Ф. Античная философия. - М., 1976. - 815 с.

9. Асмус В.Ф. История античной философии. - М., 1965. - 966 с.

10. Бартун М.П. Філософія. - К.: МАУП, 2000. - 165 с.

11. Бергер А.К. Политическая мысль древнегреческой демократии. - М., 1966. - 529 с.

12. Богомолов А.С. Античная философия: в 2 ч. - М., 1985. - 687 с.

13. Боннар А. Греческая цивилизация. - М.: «Искусство», 1995. - 355 с.

14. Бурханов Р.А. Политические учения античности. - Нижневартовск: издательство Нижневартовского педагогического института, 1995. - 672 с.

15. Вернан Ж.П. Происхождение древнегреческой мысли. - М.,1988. - 718 с.

16. Виндельбанд В. История древней философии. - М., 1911. - 733 с.

17. Винничук Л. Люди, нравы, обычаи древней Греции и Рима. - М., 1988. - 579 с.

18. Гиро П. Частная и общественная жизнь греков. - СПб.: «Алетейя», 1995. - 468 с.

19. Гиляров А.Н. Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной историей Греции. - М., 1988. - 558 с.

20. Гомперц Т. Греческие мыслители, т.I-II. СПб., 1911-1913. - 594 с.

21. Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики. - М., 1963. - 884 с.

22. Залесский Н.Н. Очерки истории античной философии. - Л., 1975. - 563 с.

23. История политических и правовых учений. Древний мир / Под ред. В.С.Нерсесянца. - М., 1985. - 892 с.

24. История философии. / Пер. с чешского. / Под ред. И.И. Богута. - М: Мысль, 1995. - 618 с.

25. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия древности и средневековья). - М., 1996. - 715 с.

26. Лурье С.Я. История античной общественной мысли. - М.-Л., 1929. - 448 с.

27. Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс. - М.: Логос, 1996. - 824 с.

28. Козаржевский А.Ч. Античное ораторское искусство. - М., 1980. - 783 с.

29. Кошеленко Г.А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. - М., 1979. - 588 с.

30. Кошеленко Г.А. Полис и город: к постановке проблемы. // Вестник древней истории. - 1980. - №1. - С.3-28.

31. Кузищин В.И. Античное классическое рабство. - М.: Изд. МГУ, 1990. - 449 с.

32. Левек П. Эллинистический мир. - М., 1989. - 793 с.

33. Малинова И.П. Философия права. - Екатеринбург, 1995. - 628 с.

34. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. - М., 1997. - 774 с.

35. Мачин И.Ф. Правовые взгляды софистов // Вестник Московского университета. Сер. 11, Право. -Вып. 3. - 2001. - С.89 - 104.

36. Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. - М., 1979. - 515 с.

37. Нерсесянц В.С. Философия права. - М., 1998. - 622 с.

38. Общественно-политические и философские учения Древней Греции и Рима. / Сост. И.С.Свенцицкой. - М., 1976. - 823 с.

39. Причепій Є.М. та ін. Філософія. - К., 2006. - 496 с.

40. Рожанский И.Д. Античная наука. - М., 1980. - 585 с.

41. Світова класична думка про державу і право. - К.: Юрінком Інтер, 1999. - 966 с.

42. Синха С.П. Философия права. - М., 1996. - 833 с.

43. Спиркин А.Г. Основы философии. - М.: Высшая школа, 1988. - 517 с.

44. Степанова А. С. Философия Древней Греции. - М., 1995. - 339 с.

45. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. - СПб., 1992. - 772 с.

46. Татаркевич В. Історія філософії. Антична і середньовічна філософія. - Львів, 1999. - 276 с.

47. Тихонравов Ю.В. Основы философии права. - М., 1997. - 774 с.

48. Філософія. Навчальний посібник./ За ред. І.Ф.Надольного. - К.: Вікар, 1997. - 873 с.

49. Философский энциклопедический словарь. - М.: СЭ, 1989. - 418 с.

50. Философский словарь. - М., 1986. - 338 с.

51. Філософський словник. - К., 1986. - 425 с.

52. Філософія права. / За ред. О.Г. Данільяна. - К., Юрінком Інтер, 2002. - 688 с.

53. Філософія права / За заг.ред. М.В.Костицького і Б.Ф.Чміля. - К.: Юрінком Інтер, 2000. - 795 с.

54. Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1990. - 619 с.

55. Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. - Л.: Изд. ЛГУ, 1988. - 722 с.

56. Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. - Л.: Изд. ЛГУ, 1991. - 496 с.

57. Фюстель де Куланж Н.Д. Гражданская община древнего мира. / Пер. с франц. / Под ред. Д.Н. Кудрявского. - СПб., 2006. - 917 с.

58. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 1991. - 884 с.

59. Черниловский 3.М. Всеобщая история государства и права. - М., 1996. - 758 с.

60. Чернышев В. С. Софисты. - М., 1992. - 765 с.