Жанр жития в русской духовной литературе XIX-XX вв.

Преподобный Нестор начал свое «Чтение» с обширного вступления, с обращения к Богу с просьбой подать ему разум на сложение жития и с просьбой к читателю извинить его «грубость». Далее шел краткий очерк всемирной истории от Адама и Евы до крещения Руси. Очерк этот, по замыслу автора, должен был наглядно показать читателю всемирно-исторический смысл крещения Руси и появления на Руси первых ее святых - Бориса и Глеба. От этой национально-патриотической темы Нестор переходит к собственно житию Бориса и Глеба. Начало он его, следуя агиографическому канону, с рассказа о детстве святых. «Сказание» ничего не сообщало о детстве Бориса и Глеба. Нестор решает восполнить этот пробел. Младшие сыновья князя Владимира, Борис и Глеб, уже в раннем детстве «свтящеся, акы две звезде светле посреде темных». Уже тогда почила на них благодать Божия. Борис усердно читает книги, преимущественно жития святых мучеников, много со слезами молится, приуготовляя себя к будущему подвигу - мученической кончине. Борис во всем старался подражать и его младший брат Глеб. Он ни на шаг не отходил от старшего брата, и, когда тот молился, он внимательно прислушивался к его словам, день и ночь сидя около Бориса и повторяя за ним слова молитвы. Когда Борис достиг юношеского возраста, он женился, но не потому, что чувствовал влечение к браку, а чтобы не ослушаться отца, подобно Алексею, человеку Божию. Во Владимире, куда он вскоре переехал по настоянию отца, Борис продолжал тот же образ жизни, что и в Киеве, удивляя всех своим милосердием и кротостью.

Рассказ Нестора о мученической кончине Бориса и Глеба во многом напоминает соответствующий рассказ «Сказания»: тот же ход событий, те же ситуации, но имеются и некоторые характерные отступления. Эти отступления наглядно раскрывают замысел Нестора. В его изображении Борис и Глеб утратили те лиричные, «человеческие» черты, которые были им свойственны в изложении «Сказания». Перед нами подлинные лики святых, строгие, отрешенные, написанные по всем правилам византийской словесной иконописи. Не только Борис, но и Глеб у Нестора знают о том, что их ждет смерть от руки наемных убийц. Знают и деятельно готовятся к ней: прощаются с окружающими, молятся. Борис перед смертью в ожидании убийц, даже читает книгу. Все предопределено, все известно заранее, и братья спокойно идут на встречу смерти, чтобы принять мученический венец, обещанный им еще в детстве. В «Сказании» Борис и Глеб непрерывно плачут, проливая целые потоки слез; у Нестора они радуются своей участи, почти совсем не плачут. Образы Бориса и Глеба у него суше, строже, схематичнее: в «Сказании» они проникнуты теплым трогательным лиризмом; у Нестора - торжественной, почти литургической патетикой.

Большое место занимает у Нестора рассказ о посмертных чудесах свв. князей Бориса и Глеба, которые совсем отсутствовали в «Сказании». Рассказ этот - он следует непосредственно за рассказом о кончине Бориса и Глеба - распадается на девять небольших новелл, из которых каждая вполне самостоятельна и связана с соседней только единством темы.

1.6 Отступления от канона

Все сказанное отнюдь не означает, что житийный канон представлял собой раз и навсегда определенную схему, под которую подгонялись все жития. Житийный канон - не схема, а принцип, лежащий в основе каждого агиографического произведения, но не определяющий жестко все его содержание. О том, что житийный канон не имел статуса непреложного закона для древнерусского агиографа, говорит тот факт, что этот канон не описан как таковой в средневековой литературе. Мы не найдем среди древнерусских литературных памятников изложения схемы житийного канона, нет там и специальных правил для написания житий. Все это - лишь результат позднейшего анализа древнерусских агиографических текстов литературоведами нового времени. Так же можно с уверенностью утверждать, что практически все жития, стремясь к соблюдению строгого идеала житийного канона, все же имеют какие-либо отличия от него.

Как отмечает Л.А. Дмитриев, с самого возникновения древнерусской агиографии должны быть отмечены нарушения строгого житийного канона, такие явления, которые придавали житиям значение рассказов, могущих заинтересовать читателя своими сюжетными поворотами, близостью к произведениям устного творчества. В некоторых случаях, как, например, в житии свв. Петра и Февронии Муромских, в житии св. Петра, царевича Ордынского, все житие в целом, по существу, превращалось в сюжетное повествование, близкое к сказке. Но это были единичные явления. И сюжетность, и интерес к беллетристически-повествовательным мотивам в агиографии проявлялись чаще всего в каких-то элементах житийных текстов, в отдельных эпизодах житий.

Нельзя утверждать, что развитие агиографии шло от строго канонических в жанровом отношении текстов к текстам все более и более нарушающим эти каноны, или наоборот. Жития, в которых не соблюдались, нарушались жанровые каноны, в которые вторгались на свойственные жанру особенности (бытовые зарисовки, психологические коллизии, сказочно-легендарные мотивы и т. п.), возникали в разные периоды. Также в разное время создавались житийные произведения, написанные строго в соответствии с житийными канонами. Сравнивая различные редакции одних и тех же житий, нетрудно убедится, что сами древнерусские книжники прекрасно осознавали наличие двух противоположных тенденций в агиографии и видели в текстах, отличавшихся беллетристичностью, включавших в себя фольклорные мотивы, отступление от канонов жанра.

Рассказы о чудесах

Наибольшей сюжетностью и близостью к реальной жизни отличались рассказы о чудесах. Героями чудес выступали самые обычные люди со своими повседневными заботами и нуждами. Рассказы о чудесах, творимых святым при жизни и после смерти, более чем остальные части жития, отступали от агиографических канонов, отличались близостью к жизни, носили сюжетный характер. Уже Ф.И. Буслаев писал: «В статьях о чудесах угодников иногда в замечательно ярких очерках выступает частная жизнь наших предков, с их привычками, задушевными мыслями, с их бедами и страданиями». В подавляющем большинстве житийных чудес речь идет об исцелении больных. Но немало в древнерусских житиях и чудес - рассказов о необычайных случаях из жизни самых разнообразных людей, занимательных историй, ярких повестей о реальных событиях.

Рассказ о жизненном пути прп. Иоанна Новгородского выдержан в житийных традициях. Но он занимает небольшую часть жития (70-е годы XV в.). Основное содержание - легенды об Иоанне. Одна из них - легенда о чудесной помощи новгородцам иконы Знамения Богородицы во время осады Новгорода суздальцами в 1170 г. Легенда эта имеет длительную литературную историю и до включения ее в состав жития и после того, как она вошла в житие. Другая - легенда о путешествии Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим и о мести беса Иоанну. Эта легенда сохранилась только в составе жития, но сходный сюжет встречается еще в двух древнерусских житиях (Авраамия Ростовского и Василия, епископа Муромского) и имеет широкое распространение в мировом фольклоре. Третья - рассказ о чудесной помощи Богородицы Иоанну и брату его Григорию при постройке братьями каменного храма Благовещения в Благовещенском монастыре. Все три эпизода отличаются близостью к фольклорной поэтике, сложностью перипетий, изобразительностью повествования.

Житие св. Михаила Клопского (70-80-е годы XV в.) традиционного рассказа о жизни подвижника до его появления в монастыре вообще не имеет. Все житие - цепь кратких новелл о чудесных и достопримечательных событиях в жизни монастыря, главным героем которых выступает Михаил Клопский. В житии отразился быт Новгорода, повседневная будничная жизнь монастыря. Язык произведения близок к живому разговорному языку эпохи, пестрит местными диалектическими оборотами. В житии много оборотов пословичного характера.

Первые редакции жития прп. Варлаама Хутынского (XIV и XV вв.) - это произведения, выдержанные в канонах житийного жанра. Но с именем Варлаама в Новгороде был связан ряд легендарных преданий, и со временем, к XVI в., все эти легенды вошли в состав жития. Сюда должны быть отнесены: пророчество Варлаама «о снеге и мразе» в Петров пост, рассказ о двух осужденных, сказание о видении хутынского пономаря Тарасия, рассказ о посещении Хутынского монастыря великим князем московским Иоанном III. Все эти эпизоды жития прославляют Варлаама как святого, но они далеко выходят за рамки житийного канона. На первый план в них выступает не религиозно-нравственная идея, а сюжет. Это рассказы с острыми перипетиями, неожиданными развязками. В них нашли широкое отражение местные новгородские предания, события новгородской истории, черты быта и повседневной жизни города.

Кроме этих легендарных житий, в русской агиографии есть еще ряд легендарных житийных произведений. Некоторым из них (Авраамия Ростовского, Меркурия Смоленского, Никиты Переяславского) уделил специальное внимание в своей монографии о древнерусских житиях А.П. Кадлубовский. Тем не менее, он пришел к заключению, что «легендарное содержание в русских житиях представлено слабо: по-видимому, преобладание назидательной цели, стремление восхвалить добродетель святого как образец для подражания вытесняли легенду».

Индивидуальность и психологизм в рассказе о святом

В некоторых житиях сюжетность, интерес к человеку, к жизненной судьбе человека проникают не только в рассказы о чудесах, но и в текст самого жития, в рассказ жизни святого. Житие становится не только религиозно-нравственным произведением, в центре которого находится обобщенный, отвлеченный образ, но и рассказом об индивидуальной судьбе человека, рассказом со сложными перипетиями, жизненными коллизиями. В житии проявляется интерес к душевному состоянию персонажа, интерес к деталям, частным фактам, интерес к природе.

Многими исследователями отмечалось, что в одном из первых русских житий, в житии прп. Феодосия Печерского, написанном прп. Нестором, тесно переплетаются канонические приемы и отступления в сторону сюжетности рассказа и жизненного психологизма. Традиционная житийная ситуация столкновения будущего святого, желающего оставить мир, с удерживающими его в миру родителями, передана Нестором с не свойственной агиографическому жанру психологический эмоциональностью. Эта тема в житии Феодосия раскрывается рядом ярких индивидуальных черт: характеристика матери Феодосия, описание наказаний, которым она подвергает сына, и т.п. Вслед за прп. Нестором многие русские агиографы разрабатывают эту жизненно острую тему, внося в нее оригинальные зарисовки человеческих взаимоотношений. В житии прп. Сергия Радонежского и в житии прп. Варлаама Хутынского подробно рассказывается о самоистязаниях отрока, об уговорах родителей «пожалеть свою юность» и не огорчать их. Живые нотки звучат в эпизоде жития прп. Сергия, когда родители будущего святого просят не покидать их до их смерти. Много внимания теме отношений подвижника, ушедшего в монастырь, со своими родителями уделено в житии прп. Иосифа Волоцкого: Иосиф берет больного и немощного отца с собой. Он держит его в своей келье (отец также принял монашество) и до смерти отца ухаживает за ним. Во всех этих эпизодах перед читателем проходят картины человеческих чувств и взаимоотношений. Но человеческие страсти, поступки, не противоречащие человеческой природе, земные черты приданы лишь родителям святых. Сами же святые везде олицетворяют отвлеченный идеал полного и несомненного самоотречения, устремленности только к подвигу во имя Бога. Они стоят выше земных страстей, не колеблются, не сомневаются и сами поучают и наставляют своих родителей. Поэтому как дальнейшее приближение к реальной жизни, к живым человеческим чувствам должны расцениваться нами такие жития, в которых эта тема раскрывается не только с большими подробностями, но и с желанием показать земные, человеческие переживания самого святого.

В житии прп. Александра Свирского, написанном Иродионом в 1545 г., автор дополняет его деталями, которыми стремится передать чувства своего героя. Услышав от инока Валаамской обители о монашеском житии, будущий святой загорелся желанием покинуть мир и уйти в монастырь, но он в нерешительности: не знает, как это осуществить. Он боится, что если он скажет о своем желании родителям, то они «восхотят браку причтати мя и, любоплотием удержан, не достигну таковаго жития». «Хотел же бых бежати, - продолжает он, - и пути не веде, егда како блудящу ми намнозе, постинет мя отце мой, яко мощну ему сущу, и возратит мя. И в скорбь отца вложу, себе же в студ мног, и по сих не управлен буду таковому рачению». Александр все же решается уйти из дома. Но он не просто уходит тайно от родителей. Он «украдает отпущение» родительское и получает их благословение, говоря, что пойдет в «некую весь», к известному в семье человеку («и имя тому прилож»), ради неких дел. Получив обманом родительское напутствие, Александр уходит.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что с самого начала древнерусские агиографы не воспринимали житийный канон как некую абсолютно неизменяемую форму. Даже в классическом житии оставалось место для изображения индивидуальных черт личности подвижника, хотя главной целью повествования всегда оставалось изображение его святости. Феодосий, автор жития прп. Александра Ошевенского (1567), повторил в своем житии эпизод жития Александра Свирского с описанием сомнений и терзаний отрока перед бегством из дома. Но в целом ряде деталей эпизод оригинален, и в дальнейшем рассказе Феодосий уделяет много внимания описанию взаимоотношений святого со своим отцом и братьями. Александр Ошевенский, став иноком, навещает свою семью, свой монастырь он создает вблизи того места, где поселился его отец с сыновьями, в строительстве ему помогают отец и братья.

Жанр жития является органической частью единой древнерусской словесности, тесно и неразрывно связанной с жизнью Православной Церкви. Особенно важно, что житие входило в состав православного богослужения, таким образом являясь органической составляющей самой важной стороны жизни Церкви - литургической. Этому факту способствовало то обстоятельство, что все жития писались на церковно-славянском языке.

В данном жанре проявляются все основные особенности средневековой русской литературы. Как большинство древнерусских литературных жанров, жанр жития опирается на определенный канон, не эксплицированный в литературных текстах того времени, но ясно ощущаемый средневековым читателем. Благодаря этому житие в древнерусской литературе представляется цельным органическим жанром. Несмотря на определенное разнообразие, фактически во всех древнерусских агиографических текстах выделяются одни и те же структурообразующие элементы, придающие анализируемому жанру устойчивость.

Древнерусские агиографы могли вносить в свои произведения различные детали, которые не вполне соответствовали всей строгости житийного канона. Можно даже проследить, как с течением времени отношение к житийному канону становилось все свободнее.Житие постепенно переставало быть исключительно церковно-служебным жанром, который прежде всего мыслился в связи с богослужением. Оно постепенно становилось жанром литературным, подчиняющимся общим законам развития русской литературы и в определенной мере ориентирующимся на требования, предъявляемые к литературному произведению. Однако все эти изменения вплоть до конца XVIII в. происходили внутри самого житийного канона, не изменяя границ жанра. Законы агиографического жанра, структура житийного произведения оставались в целом неизменными. Существенные изменения произошли в XVIII в., с приходом в русскую словесность новых литературных норм, связанных с наступлением постриторической эпохи.

2. Развитие житийного жанра в XIX в.

2.1 Общекультурный контекст развития житийного жанра в XIX в.

Русская культура XIX в. как результат духовной секуляризации

XIX век был для России временем продолжающейся секуляризации культуры и общества. К этому времени история секуляризации в Росси насчитывала уже не одно столетие. Процесс отхода от целостной церковности и создание нового стиля «мирской» жизни начался приблизительно уже в конце XV в. С самого начала этот процесс был осложнен тем, что новый стиль жизни формировался под влиянием западной светской жизни, притягательность которой действовала чрезвычайно сильно на русских людей. Процесс секуляризации принимает острые формы после Смутного времени, т.е. с половины XVII века. Сначала быт самих царей и их приближенных, а затем постепенно и тех слоев, которые их окружали, стал сильно и быстро меняться. Не только разные технические «удобства» жизни, но еще больше эстетика западного быта оказывали сильное влияние на русских людей. Уже в XVII в. в России заводится театр, а с началом XVIII в. под прямым наблюдением и по строгому приказу государственной власти насаждаются разные формы западного быта. Эти перемены отвечали, конечно, внутренним сдвигам, происходившим в русской душе, - и прежде всего внутренней секуляризации, которая создавала потребность и внешнего своего выражения.

Наиболее значительной вехой в истории секуляризации, несомненно, явились государственные и церковные реформы Петра I. «В системе Петровских преобразований Церковная реформа не была случайным эпизодом. Скорее напротив. В общей экономии эпохи эта реформа была вряд ли не самой последовательной и принципиальной. Это был властный и резкий опыт государственной секуляризации… Опыт этот удался». С момента начала преобразований Петра I новый стиль жизни формируется в верхних слоях русского общества с такой быстротой, что уже через несколько десятилетий старый быт сохранился в целостности лишь в провинции, - у народа и у старообрядцев.

В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием… Прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям. Процесс создания светской культуры идет вне Церкви и независимо от нее, а иногда даже и в сознательном противопоставлении себя церковному сознанию: рождается светская культура, открывающая простор для «мирских» интересов и развлечений.

Как отмечает о. Василий Зеньковский, светская культура в России есть явление распада предшествовавшей ей церковной культуры. Это происхождение светской культуры из религиозного корня дает себя знать в том, что в светской культуре всегда есть своя религиозная стихия, свой внецерковный мистицизм. Светское культурное творчество всегда одушевлено ярким и определенным идеалом - устроения «счастливой» жизни здесь на земле. Идеал, одушевляющий светскую культуру, есть ничто иное, как христианское учение о Царстве Божием,- но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога. Деятели культуры настолько обычно внецерковны в самых основах и глубинах своей творческой жизни, что среди них одинаково возможны и дружелюбное и враждебное отношение к Церкви. Но в обоих случаях светская культура стихийно движется в сторону вытеснения Церкви из жизни.

Возникновение секуляризованной светской культуры привело к рождению специфически светской литературы, отвечающей запросам нового культурного общества. Эта литература строилась на подражании и заимствовании из европейской литературной традиции и последовательно старалась отмежеваться от своих церковно-славянских корней. Однако еще долгое время новая литература продолжала пользоваться прежним церковно-славянским языком. Только к началу XIX в. светская литература в полной мере обрела свой собственный литературный - русский - язык, и этот язык имел уже мало общего с языком древнерусской литературы.

Общие проблемы литературного языка в светской и церковной словесности XIX в.

Древнерусская литература неотделима от церковнославянского языка. Этот язык во многом определяет литературный облик древнерусских произведений. До конца XVII в. позиции церковнославянского языка в языковом, а значит, и в культурном сознании были чрезвычайно прочны. Именно церковнославянский язык обладает в полной мере способностью выражать Божественное содержание, и поэтому в течение средних веков воспринимался на Руси как образец. С началом секуляризации его твердое положение ослабевает, он начинает вытесняться из центра языковой жизни. В связи с этим перед русской культурой с неизбежностью возникает перспектива формирования нового литературного языка, особенно резко обозначившаяся после петровских реформ. Создавшаяся по воле Петра I «новая культура должна была создать для себя новый язык, отличный от традиционного».

Однако оказалось, что внешнее отделение культуры от Церкви осуществлялось неизмеримо легче и быстрее, чем создание нового языка, порывающего с церковнославянскими традициями. Более того, оказалось, что в определенных пределах развитие светской по своему типу культуры возможно и на основе этих традиций: не случайно барочная словесность второй половины XVII в., с которой связан важный этап секуляризации, не только опиралась именно на церковнославянское начало, но и культивировала его. Как предполагает П.Е. Бухаркин, если бы новый русский литературный язык создавался «на церковнославянской литературно-языковой основе, это привело бы к более мягкому обмирщвлению. Несмотря на секуляризацию, не только сохранились бы тесные языковые, а значит, и культурные связи между светской и церковной сферами. Главное, что краеугольным камнем культуры по-прежнему оставалась бы Церковь, в лице восходящего к ней церковно-славянского языка. Конечно, литература и Церковь пользовались бы все же разными языками: русским и церковно-славянским. Однако первый, благодаря своей ориентации на второй, во многом его имитировал, а посему воспринимался бы как органическое его продолжение...». Русская словесность «сохранила бы ощущение своего внутреннего единства с Церковью, определенной производности от нее. В центре духовной жизни русского человека - в его языке - по-прежнему находилось бы церковное сознание. Искусство, став мирским, все же опиралось бы на Церковь и ее культурные традиции».

Однако создание нового литературного языка пошло по иному, во многом противоположному, пути. Этот путь полностью соответствовал петровскому стремлению предоставить новой культуре совершенно новый язык и был ознаменован ориентацией на разговорную речь, «т. е. на естественное словоупотребление». Такое направление языкотворчества, по понятным причинам, связано с западноевропейскими языковыми теориями и политикой, ведь именно они, воспринимаясь как образцовые, и определяли «естественное словоупотребление». Подражая ему, подражали не действительно существовавшей разговорной речи, а тому, как хотели бы говорить в соответствии западноевропейской модой.

Если же рассмотреть произошедшую языковую реформу в контексте церковной культуры, то она означала принципиальное языковое отделение мирской литературы с ее новым, русским, языком от церковнославянского слова Церкви. Языковое родство между ними оказывалось нарушенным; литература и Церковь предстали как разные языковые субъекты. Это, в свою очередь, привело к вытеснению церковных авторов из литературы. В предыдущую эпоху творчество церковных писателей входило в состав основного корпуса словесного искусства. На это, в частности, указывает факт постоянного обращения светских писателей к церковной словесности. Она воспринималась как некая норма, общая для всей русской литературы. К ней обращались как к образцу, как к источнику дальнейшего литературного развития. Начиная с 30-40-х гг. XIX в. эта ситуация принципиально меняется - церковная словесность перестает восприниматься как одна из важнейших основ литературы. Не случайно отклики светских писателей и критиков на события церковной жизни становятся весьма редкими. В доминирующем слое культуры господствует отношение к церковной словесности как периферийной области духовной жизни, как к чему-то оставшемуся в стороне от основного пути русского слова.

Церковнославянский язык, как уже отмечалось, начинает ощущаться отчасти чужим, и вследствие этого причастная ему церковная литература воспринимается теперь как что-то удаленное от центра культурной жизни. Более того, к ней нередко относятся как к литературе на другом языке, языке «семинарском». Так, архимандрит Киприан (Керн) в предисловии к изданию 1948 г. «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» писал: «Стиль духовно-просветительской литературы, не подчинявшейся требованиям литературной критики и культуры, отталкивал от себя очень многих читателей, жаждавших религиозного просвещения. Книги духовно-нравственного содержания почему-то почти всегда писались особым, неприемлемым для литературного слуха языком, обильно уснащенным славяно-русскими оборотами, языком условным, приторно-елейным и потому легко кажущимся неискренним. Можно смело сказать, что при всем богатстве богословских трактатов и монографий первоклассной научной ценности русское общество, жаждавшее религиозного просвещения, было совершенно лишено книг, написанных вполне естественным языком, не режущим слух литературно образованного читателя».

Из приведенного отрывка видно, что архимандрит Киприан видит в языке Церкви нечто принципиально отличное от общелитературного языка. Он не только констатирует его отличие от языка светской литературы, но оценивает его с позиции последнего. Тем самым архимандрит Киприан признает существование общих для всей культуры языковых норм, причем несоответствие им воспринимается как недостаток. Так же считало и большинство других авторов, писавших о разделении речи церковной и мирской.

Таким образом, можно констатировать, что даже для церковных писателей изменилось то место, которое занимала в их самосознании церковнославянская литературно-языковая традиция. Она перестает ощущаться как фундамент, лежащий в основе культуры, как камень, положенный во главу угла. Она, напротив, становится чем-то второстепенным, маргинальным. А в центр однозначно выходит светский язык, созданный с опорой на естественное словоупотребление и возникший вне церковных стен. Именно с его позиций теперь оценивается все происходящее в словесности, в том числе - и духовной.

Это приводит к тому, что церковная литература все больше подпадает под влияние секуляризованной светской литературы. Имеющая с последней общего читателя, она, чтобы быть понятой, вынуждена подстраиваться под общелитературные нормы. В XIX в. практически вся церковная литература, в том числе и жития святых, пишется уже не на славянском, а на русском языке. Со сменой языка происходит и коренная перестройка всех жанров церковной словесности. Теперь она живет и развивается не по родным для нее правилам древнерусской литературы, а по общим законам русской, а теперь уже значит и европейской литературы. Все изменения, все события которые происходят в литературе XIX в. теперь находят свое непосредственное отражение и в церковных жанрах. Самым значительным среди таких событий, событием, ознаменовавшим собой конец всей предшествующей литературной эпохи, было возникновение постриторической культуры.

Возникновение культуры «неготового слова»

В конце XVIII - начале XIX вв. происходят значительные изменения в русской словесной культуре. По сути, происходит смена различных культурных эпох: завершается старая риторическая эпоха, ведущая свое начало еще с античных времен, ей на смену приходит эпоха постриторическая, эпоха новой культуры «неготового слова». С наступлением новой эпохи меняются отношения автора, действительности и литературного слова. В пределах средневековой литературной культуры автор для изображения какой-либо части действительности обращается к готовым словам, понятиям, заведомо верно отражающим действительность. Наиболее яркий образец такого понимания словесной культуры - это молитва и богослужение, когда в уже готовый, выверенный и освященный церковным авторитетом текст, каждым участвующим в молитве вкладываются свои личные чувства.

В отличие от предшествующей эпохи, в XIX в. писатель волен в обращении со словом. Он тем свободнее распоряжается им, что цель его - уже не слово, объективное, концентрирующее в себе, в своей устроенности окончательный смысл постигнутого - а сама жизнь, действительность, забота о них.

Как отмечает А.В. Михайлов, для писателя в реалистическую, антириторическую эпоху слово - средство. Действительность выше слова и выше стиля. Поэтому здесь стилистические решения в подчеркнутом отношении индивидуальны, неповторимы, их число - принципиально не ограничено. Конечный результат - тот конкретный облик произведения, который, благодаря цельности и единству его стиля, присутствует и ощутим в каждой отдельной «точке» произведения и складывается из взаимодействия личности писателя, его «я» и действительности. Напротив, в литературе риторической конкретный облик произведения предопределен характером слова, самим жанром произведения, а писатель его только варьирует.

В риторической литературе писатель приходит к реальности через слово, в реалистической литературе XIX в. - к слову через действительность, причем действительность понимается каждым автором индивидуально. Автор не довольствуется сложившимся традиционным видением мира, закрепленным при помощи слов в культурном наследии древности, но стремится выразить свое собственное понимание мира при помощи своих собственных слов. Традиционные жанры утрачивают свое значение для авторов. В связи с этим происходит вытеснение церковной словесности из общей литературной культуры, как принципиально традиционной. Церковные произведения, такие как житие или проповедь выпадают из общего литературного фонда, становятся произведениями «специальной», церковной литературы, отграниченной от остальной литературы, но тем не менее во многом живущей по общим с ней законам.

Жанры церковной литературы и, в частности, житийный жанр вступает в противоречие с индивидуальным литературным творчеством. Противоречие это обусловлено несоответствием структуры жанра, сложившегося в рамках культуры «готового слова», ориентированной на выражение коллективного отношения к изображаемому, новому, индивидуалистическому типу авторского сознания. В этих условиях житийный жанр невольно начинает меняться, испытывая воздействие того литературного контекста, с которым он, по логике культурного развития, оказывается связан и который противоречит главным установкам житийного жанра. Однако прежде чем рассмотреть последствия данной ситуации, остановимся на особенностях церковной и церковно-научной жизни XIX в., оказавших влияние на литературную судьбу церковных жанров.

2.2 Житие в контексте церковной и церковно-научной жизни XIX в.

Канонизация святых в XIX в.

XIX век не дал обильного материала для русской агиографии. В течение всего столетия произошли только четыре общецерковные канонизации, причем все новопрославленные святые принадлежали к святительскому чину. Первым святым, канонизированным в XIX в. к общему празднованию был Иннокентий, первый епископ Иркутский, скончавшийся 26 ноября 1731 г. и погребенный в находящемся недалеко от Иркутска Вознесенском монастыре. Около 1755 г. по случаю работ в церкви, под которой был погребен епископ, было обретено нетленным его тело, хранившееся потом под церковью в специально устроенном склепе. В 1800 г. два сенатора, осматривавшие Иркутскую губернию, донесли императору Павлу о нетленном теле святителя и о происходящих у его гробницы чудесах. В 1801 и 1803 гг. по запросу Св. Синода были получены два отчета Иркутского епископа Вениамина, подтверждающие факт нетления мощей святителя, сообщающие о продолжающихся чудесах и о том, что народное желание видеть мощи открытыми усиливается. Однако только после личного обращения Сибирского генерал-губернатора к первенствующему члену Св. Синода митр. Амвросию и обер-прокурору князю Голицыну, Св. Синодом было принято окончательное решение. 1 декабря 1804 года Св. Синод, с Высочайшего соизволения, всенародно объявил о прославлении свт. Иннокентия Иркутского. 2 февраля, в праздник Сретения Господня, в Вознесенском монастыре, при соборе всего монастырского братства и иркутского духовенства, преосвященный Вениамин поднял святые мощи из склепа в Тихвинскую церковь. Через неделю состоялось торжественное перенесение мощей свт. Иннокентия из Тихвинской церкви в соборную Вознесенскую.

Вторым святым, канонизованным в XIX в. был Митрофан, первый епископ Воронежский, скончавшийся 23 ноября 1703 г. и погребенный в кафедральном Благовещенском соборе. Память святителя была благоговейно чтима народом с самого дня его кончины, однако с 1830 г. число его почитателей значительно возросло, о чем было доведено до сведения Св. Синода. В 1831 г. при починке фундамента собора мощи свт. Митрофана были обретены нетленными. В 1832 г. комиссия Св. Синода освидетельствовала нетление обретенных мощей и достоверность сведений о происходящих от них чудесах. На основании результатов, полученных этой комиссией, Св. Синод представил императору доклад о канонизации свт. Митрофана, который и был утвержден императором 25 июня 1832 г. Открытие святых мощей было совершено 6 августа 1832 г. в день Преображения Господня архиепископом Тверским Григорием и епископом Воронежским Антонием в присутствии многочисленного духовенства.

Почти через тридцать лет после свт. Митрофана был канонизован другой Воронежский епископ, Тихон, скончавшийся на покое в Задонском Богородицком монастыре 13 августа 1783 г. В 1846 г. при сооружении в Задонском монастыре нового храма в честь Владимирской иконы Божией Матери, во время разборки алтаря старого храма, под которым находился склеп с телом святителя, оказалось, что сам склеп за давностью времени обвалился, однако тело свт. Митрофана было найдено нетленным, несмотря на 63-х летнее пребывание в сыром месте. Об этом, а также о многочисленных чудесах, совершавшихся у гроба святителя, архиепископ Воронежский Антоний два раза доносил Св. Синоду. В 1860 г. то же было подтверждено и другим архиепископом Воронежским - Иосифом. Синодальная комиссия под руководством Киевского митрополита Исидора окончательно убедила Св. Синод в истинности происшедших событий. 25 мая 1861 г. Св. Синод направил императору Александру II доклад о прославлении свт. Митрофана, утвержденный императором в тот же день. Открытие мощей святителя было возложено на того же митрополита Исидора, к тому времени уже носящего титул Новгородского и Санкт-Петербургского, совместно с епископом Воронежским Иосифом, епископом Курским Сергием, а также епископом Тамбовским Феофаном. Торжество прославления свт. Митрофана состоялось в Задонске в назначенный императором день 13 августа 1861 г. при участии до 300 человек духовенства.

Четвертым и последним святым, канонизованным в XIX в. был Феодосий Угличский, архиепископ Черниговский, скончавшийся 5 февраля 1696 г. и погребенный в кафедральном Борисоглебском соборе. Ряд чудесных проявлений благодати Божией от мощей святителя открылся исцелением от тяжкой болезни его преемника на черниговской кафедре - архиепископа Иоанна (Максимовича). Известно, что большим почитателем памяти святителя был М.И. Кутузов; император Александр I, будучи проездом в Чернигове, воздавал поклонение его мощам. В 1850 г. Св. Синодом было сделано первое расследование об исцелениях от мощей святителя Черниговский губернатор в своем отчете о состоянии губернии за 1889 г. свидетельствовал о всеобщей уверенности народа в святости свт. Феодосия. Выполняя указание Св. Синода Черниговский архиепископ Вениамин (Быковский) представил в 1892 г. 60 случаев чудотворения по молитвам свт. Феодосия, после чего в 1895 году состоялось официальное удостоверение в нетлении мощей святителя. Доклад обер-прокурора Св. Синода о канонизации свт. Феодосия был утвержден императором 13 апреля 1896 г. Торжество открытия мощей свт. Феодосия произошло 9 сентября того же года в Чернигове и было возглавлено Киевским митрополитом Иоанникием совместно с Черниговским архиепископом Антонием.

Небольшое количество канонизаций в XIX в. естественно приводила к относительно немногочисленному числу житий новопрославленных святых, однако это обстоятельство восполнялось обширной работой в области источников, собирания и издания житий уже прославленных русских святых. В ходе этой работы возникали определенные проблемы, связанные с литературным языком агиографических произведений.

Перевод и литературная переработка житий

На протяжении всего средневековья вплоть до начала XVIII в. постоянно велись работы по переделке существующих житий. Достаточно назвать агиографические тексты Пахомия Логофета (вторая половина XIV в.), Великие Минеи Четьи митрополита Макария (первая половина XVI в.), Четьи-Минеи святителя Димитрия Ростовского (конец XVII - начало XVIII вв.). В ходе создания этих сводов осуществлялась значительная литературная переработка и стилистическая редакция существующих текстов. Однако в XIX в. подобная работа осложнялась проблемой языка. Действительно, необходимость в переиздании житий в XIX в. была связана как с малочисленностью старых изданий, так и с изменением литературного языка. Церковно-славянские тексты были не только труднодоступны, но и малопонятны для современного читателя. Более того, как уже отмечалось, к церковно-славянскому языку в русском культурном обществе сложилось устойчивое негативное отношение. Возникла необходимость приблизить форму житий к современной словесной культуре, поэтому в XIX в. впервые происходит перевод и литературная переработка существующих церковно-славянских житийных текстов. При этом важно, что эта работа велась не только духовными лицами, но и известными светскими писателями (А.Н. Муравьев).

Среди новых изданий русских житий святых в XIX в. прежде всего необходимо упомянуть сборник житий архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского, +1865), озаглавленный «Русские святые, чтимые всею Церковию или местно». Это собрание представляет собой большую ценность, так как архиепископ Филарет впервые использовал в нем архивные материалы, относящиеся к русским святым: летописи, рукописные жития и святцы, исторические акты, а также греческие и латинские источники.

«Жития святых Российской Церкви, также Иверских и славянских», составленные по благословению митрополита Московского Филарета (Дроздова) выдающимся писателем и путешественником XIX столетия Андреем Николаевичем Муравьевым, представляют собой еще один важный агиографический памятник, так как в них вошли многие, уже ушедшие в забвение, сказания о русских святых подвижниках, и даже целые летописные отрывки, которые таились в их житиях.

В своей работе мы будем рассматривать только новые жития общецерковных святых, канонизованных в XIX в., так как именно в них наиболе6е четко прослеживаются все основные тенденции, свойственные агиографическому жанру в XIX веке. В отличие от новонаписанных житий, переведенные и переработанные жития несвободны от влияния оригинальных текстов и, соответственно, не дают полной картины тех перемен, которым подвергся в это время житийный канон.

Возникновение агиологии

В XIX в. начинается научное изучение истории русской литературы. В этой связи достаточно назвать имена С.П. Шевырева и А.П. Пыпина; древнерусскую литературу и культуру исследуют Ф.И. Буслаев, М.И. Сухомлинов и многие другие. В течение XIX в. создается целый ряд исследовательских работ по русской агиологии. Среди них можно назвать «Полный Месяцеслов Востока» архиепископа Сергия (Спасского), «Источники русской агиографии», изданные археографом Н. Барсуковым, «Месяцеслов святых, всею Русскою Церковью, или местно чтимых», составленный архиепископом Димитрием (Самбикиным). Также большое значение в решении проблем агиологии и агиографии имеет исследование В.О. Ключевского «Древне-русские жития святых, как исторический источник», автор которого, начав с изучения узкой проблемы колонизации русского севера, в конечном итоге создал фундаментальный труд по агиографическому наследию Древней Руси.

Это обстоятельство очень важно для житийного жанра. С этого момента агиографический канон существует не только в литературной традиции, отныне он четко описан и зафиксирован в научно-исследовательской литературе. Автор, пишущий в агиографическом жанре, имеет возможность не только равняться на своих предшественников, подражать известной ему литературной традиции, но он может непосредственно выяснить для себя, что такое житийный канон вообще и каковы основные законы и особенности житийного жанра. Взгляду писателя открывается история развития агиографии, ее место и значение для русской литературы в целом. Таким образом, в XIX в. впервые происходит самоосознание жития как литературного жанра.

2.3 Сходства и отличия жития XIX века с традиционным агиографическим каноном

Рассмотренные выше особенности русской церковной, церковно-научной и культурной жизни XIX в. оказали существенное влияние на агиографический жанр. Задача настоящего раздела состоит в том, чтобы выявить новые черты житийного жанра и описать сходства и отличия житий XIX в. по сравнению с традиционными текстами этого жанра. Для этого выделяются некоторые структурообразующие особенности житий, такие как основные признаки житийного жанра, композиция, язык, историчность, изображение зла, и прослеживается их судьба в житийных произведениях XIX в. Такой подход, как представляется, позволяет увидеть связь этих житий с традицией и одновременно их принципиально новые черты.

Основные признаки житийного жанра

В связи с наступлением новой культурной и литературной эпохи, агиографический жанр в XIX в. претерпел серьезные изменения. Эти изменения коснулись всех существенных особенностей житийного жанра. Можно даже сказать, что житие XIX века имеет гораздо больше общего с современной светской литературой, чем с традиционным агиографическим каноном. Однако в целом житию все же удалось сохранить основные черты своего жанра.

По-прежнему подчеркнуто традиционно само название агиографического текста. В нем в различных вариантах указывается на содержание произведения, на святость личности, которой оно посвящено: «Житие, прославление и чудеса…», «Сказание о жизни святителя и чудотворца…», «Сказание о святом…» и пр. Остается неизменной сама функция жития - житие посвящено прославлению святого, описанию его подвигов во славу веры и Церкви. С этой функцией связан и характер изображения самого святого. Это изображение по-прежнему имеет достаточно абстрактные черты. Описывается не конкретный человек, не индивидуальность, а святость вообще, воплощенная в известной личности. Детали, подробности не имеют решающего значения в этой картине, они либо отбрасываются, либо преподносятся с такой точки зрения, с которой они могут служить дополнительной иллюстрацией святости, подчеркивая или лишний раз, напоминая о какой-либо добродетели святого. В житии XIX века есть историческая, но нет бытовой конкретики, она не соответствует целям и задачам агиографического жанра. Житие абстрагируется от конкретной бытовой реальности. Описывая факты земной истории, имевшие место в конкретной историко-временной обстановке, оно указывает на небесный вневременной их смысл.

Идеализируется не только личность святого, но и историческая обстановка вокруг него. В житии Митрофана Воронежского говорится, что он «удостоился присутствовать при венчании на царство двух юных Государей, Иоанна и Петра Алексеевичей, совершившемся в 1682 г. июня 25; при этом торжестве он поднес патриарху на золотом блюде венец, для возложения на главу отрока Петра». При этом не указывается, что оба эти венчания происходили в разное время, и что такое, не имеющее аналогов в русской истории событие, было связано с сильной смутой, вызванной борьбой за власть различных политических партий.

В том же житии подробно описываются отношения императора Петра I и свт. Митрофана. Здесь говорится, что Петр искренне почитал и любил «такого святого старца», что свт. Митрофан старался помогать императору в его государственных делах. Но ни словом не упоминается о происходящей в России по воле Петра государственной секуляризации, о закрытии монастырей и пр.

Композиция. Описание чудес

В житии сохраняются некоторые особенности традиционной композиции. По-прежнему неотъемлемой частью агиографического произведения является описание чудес, совершившихся по молитвам святого. Чудеса занимают важное место композиции жития: зачастую именно их перечислением и заканчивается произведение. Описание чудес может составлять значительную часть жития, оно изобилует подробностями, наполнено исторической конкретикой. В нем упоминаются имена, звания, названия местностей, даты и пр. Вместе с тем, чудеса присутствуют в тексте жития скорее как обязательная часть, как дань установившейся традиции, чем как его органическая составляющая. Если в древнерусском житии рассказы о чудесах отличались наибольшей сюжетностью и близостью к реальной жизни, изобиловали яркими бытовыми зарисовками, живыми характеристиками персонажей, то теперь описание чудес носит протокольный характер, упоминаются только факты - диагноз, конкретные «способы» исцеления (помазание маслом из лампадки, поклонение гробу, молитва святому и пр.), через сколько времени оно наступило и какими событиями сопровождалось. Все это скорее похоже на записи, составленные у гроба подвижника с целью зафиксировать факт чудес как основание для последующей канонизации, чем на часть литературного произведения. Таким образом, можно сделать вывод, что хотя описание чудес еще остается важной частью агиографического канона, но оно во многом уже перестает быть частью самого житийного произведения.

Утрата трехчастной формы

Однако в целом композиция жития претерпела серьезные изменения - исчезает традиционное трехчастное строение агиографического текста. В большинстве житий вступление и заключение отсутствуют. Как уже говорилось, эти части имели большое значение в древнерусском житийном каноне. Во вступлении автор обращался к читателю, излагал причины, побудившие его к написанию жития, говорил, что он недостоин писать о святом, но оправдывал свою дерзость необходимостью прославления последнего. В заключительной части жития помещалась похвала святому, это была своеобразная кульминация его прославления, самая важная и торжественная часть произведения.

Всех этих традиционных черт агиографического жанра мы не найдем в житийных произведениях XIX века. Практически все жития начинаются прямо с даты и места рождения святого, лишь изредка встречается одно-два вводных предложения. Авторы как бы спешат перейти сразу к фактам биографии святого, боясь утомить своего читателя рассуждениями, не относящимися к «существу дела». Кажется, что небольшое риторическое введение в житии свт. Феодосия Угличского вызвано именно тем, что обстоятельства рождения святого неизвестны его агиографу. В этом введении автор в нескольких предложениях сообщает об этом прискорбном для него факте и объясняет его в житийных традициях - скромностью святителя.

Отсутствие заключения также очень заметно в житии. Повествовательная ткань произведения как бы обрывается, композиция остается художественно и идейно незавершенной. Как уже говорилось, иногда функцию заключения берет на себя описание посмертных чудес святого. Однако скупое перечисление фактов исцелений, хотя и носящих чудесный характер, не может восполнить собой отсутствия торжественной похвалы святому, возвещающей о прославлении его в небесном лике. В некоторых случаях этой цели служит история канонизации святого, описание его церковного прославления, открытия мощей. Часто же единственным заключением ко всему житию являются тропарь и кондак, что особенно характерно для житийных сборников. В этом смысле своеобразным компромиссом традиций является житие свт. Иннокентия Иркутского, в заключение которого автор помещает молитву святому Иннокентию, прославляющую его как молитвенника и предстателя за православных христиан. Особенностью данного случая является то, что молитва эта написана самим автором. Она воспринимается как органическая часть всего житийного произведения и читается как бы от лица самого писателя, напоминая этим похвалу древнерусского жития. В этом же житии элементы похвалы неожиданно возникают в начале произведения: «Преславный во святых, дивный в чудесах, чтимый ближними и дальними, Чудотворец Иннокентий, первый Епископ Иркутский, родился…». Это также свидетельствует о свободном обращении автора с композиционным каноном жития.

Историческая достоверность

Соотношение между традицией и историческим фактом

Рассказ о детстве святого, обязательный для древнерусского житийного канона, также отсутствует в агиографических произведениях XIX века. Отсутствие этого момента в композиции жития не случайно, оно отражает общую тенденцию, сложившуюся в житийной литературе. Агиограф XIX века уже не использует в своих произведениях традиционные словесные и ситуационные формулы. Обязательность наличия в портрете святого определенных общих черт утрачивает свою силу. Исчезает ситуация, когда сама принадлежность подвижника к определенному чину определяла собой тип его подвига, и, как следствие, многие детали его жития. Важнейшей причиной появления в рассказе о святом того или иного эпизода является не необходимость иллюстрации его святости, но наличие или отсутствие соответствующего факта в известной автору биографии подвижника. Авторы не пишут ничего от себя, ничего такого, чего нельзя было бы подтвердить документами, материалами, известными историческими фактами. Таким образом, даже если определенный эпизод из жизни святого, например, рождение от благочестивых родителей, ни у кого не вызывает сомнения, он не будет упомянут в житии, если нет достоверных исторических сведений, подтверждающих его истину.

В этом смысле характерен пример, который можно найти в житии Феодосия Угличского. В отличие от прочих, в этом житии есть традиционное упоминание о детстве святителя. Агиограф свт. Феодосия пишет, что «еще семейным воспитанием положены были в его юную душу семена страха Божия и христианского благочестия. Эти высокия и дорогия качества души св. Феодосия еще более развились и окрепли во время пребывания его киево-братском Богоявленском училище…». Однако вполне в духе времени автор считает своим долгом привести читателю определенную аргументацию сказанного: о благочестивом семейном воспитании, по мнению автора, ясно говорит «последующая подвижническая жизнь св. Феодосия»; а развитие и укрепление его добродетелей в стенах училища должно подтвердить то, что «кроме основательного для того времени знания Слова Божия, писаний св. отцов, учения православной веры, св. Феодосий мог еще ознакомиться здесь с церковным пением, и вообще с церковным благочинием…».