Экзистенциализм, являясь ведущим направлением в литературе и философии XX века, оказал сильное влияние на литературный процесс всех стран мира в прошлом столетии. Обратимся к его анализу.

Экзистенциализм (от позднелат. - existential - существование) - философия существования - «направление в философии иррационализма, возникшее в начале XX века в России, Германии, Франции и др. странах. Известно, что экзистенциализм исходит из единичности человеческого существования. Альфой и омегой экзистенциализма является Человек».

Выделяют две разновидности экзистенциализма и три его формы.

Экзистенциализм бывает двух видов - атеистический и религиозный. Представителями атеистического экзистенциализма стали М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Г. Mapceль, А. Камю, а сторонниками религиозного экзистенциализма являются Н. Бердяев, К. Ясперс, Л. Шестов, M. Бубер.

Три формы экзистенциализма:

1. Онтология М. Хайдеггера. Основная работа - «Бытие и время» (1927), в которой главным является вопрос о смысле бытия.

2. Экзистенциальное озарение К. Ясперса, который «отклоняет вопрос о смысле бытия как неразрешимый и сосредотачивает своё внимание на уяснении способа бытия человеческой экзистенции и се отношения к (божественной) экзистенции».

3. Экзистенциализм Ж.-П. Сартра, объявляющий основными категориями экзистенциализма свободу, необходимость, ангажированность.

Исследователи называют разные даты рождения экзистенциализма. Некоторые говорят о рождении экзистенциализма в творчестве Ф.М. Достоевского. Другие утверждают, что экзистенциализм возник накануне Первой мировой воины в России (Н. Бердяев, Л. Шестов). Однако не вызывает сомнения тот факт, что эпохой экзистенциализма является весь XX век, когда увлечение этим направлением стало массовым и выходило далеко за пределы философии. Расцвет экзистенциализма в Европе приходится на 50-60-е годы XX столетия, которые Мишель Уэльбек и романе «Элементарные частицы» назвал «годами экзистенциализма». Впервые понятие экзистенциализма было введено Карлом Ясперсом в 1931 году, а четкую разработку оно подучило в трактатах Хайдеггера и Сартра.

«Праотцом» экзистенциализма принято считать датского философа и теолога Сёрена Кьеркегора (1813-1855). В своих основных трудах: «Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Философские крохи» (1844), «Стадии жизненного пути» (1845) он пытался противопоставить господствовавшей в то время теории объективного идеализма (диалектике) Гегеля субъективную (экзистенциальную) диалектику одного человека. Впервые Кьеркегор акцентирует внимание на познании личности. Он исследует стадии, которые проходит человек в своём развитии. Именно Кьеркегором закладываются основные категории для осмысления существования личности. Философия Кьеркегора освобождает человека от всякой целостности (человеческих организаций, мира, идей, понятий), обусловливающей его жизнь, которая тяготеет над ним, и ставит его перед лицом такого же изолированного Бога, перед которым он предстает «со страхом и трепетом». Кроме того, Кьеркегор рассуждал о счастье (как мы знаем, в дальнейшем это станет одной из основных категорий в экзистенциализме), страхе, одиночестве человека в мире, а также он решал важнейшую экзистенциальную проблему: как реализуется свобода человека в замкнутом мире.

С работами Кьеркегора молодой Мартин Хайдеггер (1889-1976) познакомился в университете, впоследствии он становится родоначальником экзистенциализма. Конечно, рождение экзистенциализма лишь условно связывают с именем Хайдеггера, ведь в XIX веке уже успели созреть семена экзистенциализма.

Так, в России. Федор Михайлович Достоевский (1821-1881), а до него А.С. Пушкин и Н.В. Гоголь, исследует нравственные идеалы личности, ярчайшим проявлением которой является религия Иисуса Христа (а православная вера, как достойная форма религии). «В понимании человека Достоевский выступает как мыслитель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через призму индивидуальной человеческой жизни увидеть решение «последних вопросов бытия».

В человеке Достоевский видит личность, обладающую свободной волей и несущую ответственность за свои поступки. Но свобода личности источник не только добра, но и зла. Беспредельная свобода или индивидуалистический «бунт против культуры», сложившихся отношений приводят к деспотизму, разъединению людей, к моральному краху личности, даже к смерти.

Написав романы «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы», «Идиот», ставшими известными далеко за пределами России, Федор Михайлович оказал огромное влияние на развитие экзистенциализма и персонализма на Западе. Подтверждением тому может служить творчество французского писателя XX века Альбера Камю, который обнаружил собственное «родство» с Достоевским. По мнению А. Камю Достоевский в своих романах поставил все самые главные вопросы бытия человека, которые возможно разрешить лишь в рамках экзистенциализма. В эссе «Миф о Сизифе» Камю пишет: «Невиновность опасна. «Все дозволено», - восклицает Иван Карамазов. И эти слова пронизаны абсурдом, если не истолковывать их вульгарно. Обращалось ли внимание на то, что «все дозволено» - не крик освобождения и радости, а горькая констатация? Достоверность Бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна, чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно сделать выбор между ними. Но выбора нет, и поэтому приходит горечь. Абсурд не освобождает, он привязывает. Абсурд не есть дозволение, каких угодно действий. «Все дозволено» не означает, что ничего не запрещено. Абсурд показывает лишь равноценность последствий всех действий. Он не рекомендует совершать преступления (это было бы ребячеством), но выявляет бесполезность угрызений совести. Если все виды опыта равноценны, то опыт долга не более законен, чем любой другой. Можно быть добродетельным из каприза».

Как мы видим, Альбер Камю попытался интерпретировать творчество Достоевского с позиции современного философского учения. Камю оперирует главными понятиями экзистенциализма - Абсурд и Выбор - и предлагает читателю новую концепцию творчества Федора Михайловича Достоевского. Он открывает новые смыслы его художественных произведений, доказывая, что мир Достоевского гораздо глубже и шире, чем принято считать. Даже категорию совести Камю истолковывает по-другому, поэтому в Иване Карамазове, Раскольникове он видит экзистенциальных героев, пытающихся вскрыть тайну человеческого бытия: «Как иррациональное, так и рациональное преступления в равной степени придают ценность, явленную бунтарским движением. И прежде всего - первое из них. Те, что все отрицают и дозволяют себе убийство, Сад, денди - убийца, безжалостный Единственный, Карамазов, последыш разнузданного разбойника, стреляющий в толпу сюрреалист - все они добиваются, в сущности, тотальной свободы, безграничного возвеличивания человеческой гордыни. Обуянный бешенством нигилизм смешивает воедино творца и тварь. Устраняя любое обоснование для надежды, он отбрасывает все ограничения и в слепом возмущении, затмевающем даже его собственные цели, приходит к бесчеловечному выводу: отчего бы не убить то, что уже обречено смерти». В основу миропонимания герои Достоевского кладут борьбу за свободу. И они сразу же становятся экзистенциальными героями, пытающимися сделать выбор в себя, а не в Бога. Устами своих героев Достоевский говорил, что не хочет и не может верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей. Но такой выбор абсурден - значит, герои так и не станут свободными.

Таким образом, экзистенциализм предлагает человеку вечное «бегство» к самому себе. Карл Ясперс, говоря, что всё имеет объяснение в бытии, в «непостижимом единении частного и общего» находит в этом средство для возрождения всей полноты бытия - крайнее самоуничтожение, отсюда делая вывод, что величие Бога - в его непоследовательности. Шестов говорил: «Единственный выход там, где для человеческого ума нет выхода. Иначе к чему нам Бог?». Необходимо броситься в Бога и этим скачком избавиться от иллюзий. Когда абсурд интегрирован человеком, в этой интеграции теряется его сущность - раскол. Так мы приходим к идее, что абсурд предполагает равновесие. Абсурд - это ясный разум, осознающий свои пределы.

Итак, Ф.М. Достоевский уже в середине XIX века заложил фундамент для здания экзистенциализма. Вслед за Достоевским начинает отделяться ветвь в новом философском течении - религиозный экзистенциализм, теоретиком которой стал Николай Александрович Бердяев (1874-1948). Во всем мире известно учение Бердяева о свободе: «В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира». Свобода действует на человека наряду с Богом, но Им не создана. Поэтому Бог не несет ответственность за выбор человека (если понимать шире-то за зло и добро в мире, ведь это также результат свободы отдельно взятой личности). На первый план у Бердяева выходит Личность. Личность, по его мнению, выше общества, нации и государства. Государство и общество нужны лишь для того, чтобы Личность могла самореализовывать себя посредством Творчества: «Идея Бога величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в Нем человека, на этой глубине должен быть поставлен вопрос о творчестве… Творчество есть творчество из ничего, то есть из свободы… Творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который даст мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром. Это и есть тот элемент свободы, который привходит во всякий подлинный творческий акт, в этом тайна творчества». Смысл мира открывается лишь в творческом акте, и поэтому философия не может быть научным восприятием мира. Она не должна удваивать бытие, так как призвана осуществляться в самом бытии, выступая как особая функция мировой жизни. В подлинном познании происходит прирост бытия, поскольку всякое творческое действие приводит к возрастанию бытия. Истина состоит не в соответствии между знанием и реальностью, но смысл мира имманентен ему самому. В то же время истина делает человека свободным. Постижение мира ставит предел различного рода сомнениям и поэтому приобретает значение акта избирающей любви. Философия, таким образом, есть, по своей природе, деятельность эротическая, и её цель - не доказательство и обоснование выдвигаемых положений, а обнаружение и показ истины.

Свобода, творчество, любовь - три основные экстазы, которыми характеризуется Личность у Бердяева, в них он видит Спасение человечества, это некий мост между Царством Духа и Царством Кесаря. И тут учение Бердяева выходит за рамки экзистенциализма, углубляясь в персонализм. Проблемам взаимоотношений субъекта и мира, истокам объективации, вопросам одиночества и общения, теме изменения сущего и времени специально посвящена книга мыслителя «Я и мир объектов». Она интересна ещё и тем, что в ней философ проводит четкую границу между собственным учением и концепциями М. Хайдеггера и К. Ясперса, других признанных лидеров экзистенциализма. Немецкие теоретики, полагает Бердяев, не создали философской антропологии как фундаментальной основы всего философского мышления. За рамками антропологии Хайдеггера остался сам человек, ибо в ней не получает объяснения, почему в существовании человека обнаруживается структура бытия. Паскаль и Кьеркегор, Ницше и Достоевский сыграли видную роль в исправлении ошибочных представлений о том, что познание смысла бытия происходит на путях рационализации познания. Попытки преодолеть отчуждение, возникающее в процессе познания, предпринимались философами с разных позиций. «Для знания, - пишет Бердяев, - существование начинает раскрываться снизу. А не сверху, - у Маркса как голод, экономика, у Фрейда как похоть, пол, глубже у Хайдеггера как забота и страх. Сверху существование раскрывается как дух». Экзистенциальный субъект привносит в познание свободу, образующую его Я и через нее изменяет бытие. «Я» понимается в экзистенциализме Бердяева как изначальное и свободное. Оно несводимо к сознанию, хотя сознание и бессознательное включаются в него. Каждое Я свободно, пока оно не объективировано. Однако главный его парадокс состоит в том, что, с одной стороны, оно существует лишь до тех пор, пока не объективируется, не социализируется в бытии, тогда как с другой стороны, Я может существовать постольку, поскольку трансцендентирует себя вовне, обращается к другим людям. Противоречивость способа существования Я порождает одиночество и попытки его преодолеть. «Я жаждет, - отмечает философ, - чтобы какие-либо другие я в мире, какой-либо друг (не объект) окончательно его принял, утвердил, увидел его в красоте, услыхал, отразил. В этом глубокий смысл любви». Западные экзистенциалисты не находили выхода из состояния одиночества, ссылаясь на констатацию неподлинности человеческого существования в мире. Сфера божественного осталась наглухо закрытой для них. А именно Бог, но не как объект, а как тот, кому можно довериться без остатка, есть единственная возможность обретения полноты бытия без утраты собственного Я.

Позднее религиозная ветвь экзистенциализма будет расширяться: к Н. Бердяеву примкнут Л. Шестов, М. Бубер. К. Ясперс и др. Кратко остановимся на некоторых положениях их философии.

Как мыслитель Мартин Бубер (1878-1965) соединял в себе множество разнородных интересов и устремлений. Он был оригинальным философом, ярким переводчиком Танаха, исследователем хасидизма - религиозного движения среди евреев Польши и России, возникшего в начале XVIII века, выдающимся просветителем и проповедником, поэтом и литератором. Центральная идея философии Бубера - бытие как диалог между Богом и человеком, человеком и миром.

Вершина его наследия - книга «Я и Ты» (1923). Исходная тема - «Я» и «Ты», то есть проблема человеческих отношений, углубляется за счёт всё более проникающего вживания в мир «другого». Философия в целом есть постижение человеком себя самого и окружающего мира. Кто такой «Я»? Многие мыслители, в частности А. Шопенгауэр, убеждены в том, что человек способен раскрыть тайну собственного бытия путем предельной обособленности от других. Ход размышлений Бубера прямо противоположен. По его мнению, я ничего не могу сказать о себе, не соотнеся себя с «другим», У Бубера «другой» - это объект, вещь. Субъект в немецкой классической философии всегда тождествен и самодостаточен в своей субъективности, а объект всегда тождествен и самодостаточен в своей объективности. Субъект-объект отношения принципиально исключают равноправность сторон, ибо разум направлен па познание вещи, объекта, чужого мира, зависимого от объективной субъективности. Отвлеченно-теоретический мир в принципе чужд пониманию «другого» в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Его интересует не жизнь в её многообразии, а мир идеи. Вот почему коммуникация двух субъектов в этой традиции, даже если помыслить их суверенность, непременно предполагает нечто дополнительное, безличное вроде «абсолютной идеи», «мирового духа», «логоса». Этой традиции философского познания Бубер противопоставляет другую - диалогическую. Бубер называет три важнейшие сферы, в которых реализуется связь между «Я» и «Ты». Он рассматривает эти отношения как универсальные, значимые не только для живых существ. «Я - Ты-связь» реализуется и между людьми, и во встрече с другими существами и вещами. Первая сфера - это жизнь с природой. Здесь отношение доречевое. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера - это жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать «Ты». Третья сфера общение с духовными сферами. Здесь отношение окутано облаком, не раскрывает себя - безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем, творя образы, думая, действуя. Мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить «Ты» своими устами.

Ещё с одним представителем религиозного экзистенциализма был Карл Ясперс (1883-1969). Само понятие экзистенциализма впервые было введено именно им. В 1931-1932 годах вышло трехтомное сочинение Ясперса «Философия», над которым он работал более десяти лет. В нем нет изложения философской системы в традиционно академическом стиле, а сделана попытка систематизации и упорядочения всех тех идей и размышлений, которые составляли содержание экзистенциального философствования мыслителя. В своих трудах «Вопрос о вине» (1946), «Ницше и христианство» (1946). «Об истине» (1947), «Смысл и назначение истории» (1948) Ясперс на первый план выдвигает проблемы историко-мировоззренческие: как преодолеть катаклизмы, которые постигли европейскую цивилизацию в XX веке? Какие духовные ориентиры остаются у человека и как их приобрести в современном индустриальном обществе? В послевоенные годы Ясперс более точно формулирует основную тему своей философии. Ею оказались Человек и История как изначальное измерение человеческого бытия; неслучайно понятие ситуации оказывается ключевым у Ясперса при анализе человеческой экзистенции: ситуация с её неповторимой констелляцией событий, задающих историческую уникальность определенной человеческой судьбы, формирующей её болевые точки, её радости и надежды, её горе и вину, - это и есть содержание того, что Ясперс связывает со словами «Время», «Эпоха». Мир есть для Ясперса «фактическая действительность во времени». Экзистенциализм Ясперса исходит «пограничных ситуаций человека, в которых раскрывается безусловное, неминуемое, например, болезнь, вина, смерть; основные категории этой философии - свобода, историчность и коммуникация с другими людьми». Ясперс различает наличное бытие-в-мире (подлинное) существующее бытие и трансцендентальное в-себе-бытие. Этим положениям соответствует философия ориентации в мире, экзистенциальное озарение.

«Классиками» экзистенциализма традиционно принято считать Мартина Хайдеггера и Жан-Поля Сартра - представителей атеистической ветви. Именно благодаря этим философам XX столетия экзистенциализм оформился как течение и стал широко популярным.

Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры. Если характеристика бытия среди других - повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным. Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. «Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять». Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода, в анонима - das Man. По сути дела это - отчужденный человек повседневности.

Своеобразие, самость человека противится растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость проявляться только в отличии от других. Следовательно, отношение к другим, а если точнее, противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein.

Но «никто не может снять с другого его умирание». В той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть. Таким образом, Бытие-К-Смерти - такая бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man, перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Только приблизившись к постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому существованию, человек находит себе подлинное бытие.

Далее категория бытия стала центральной в учении другого философа-экзистенциалиста Жан-Поль Сартра (1905-1980). Одна из основных проблем философии Сартра - бытие и смысл жизни. Особое внимание Сартр уделял проблеме свободы воли (каждый человек, обладая свободой воли, несет ответственность за всё, что происходит в мире). Сартр говорит о том, что выше экзистенции человека не может быть ничего. Но само по себе существование очень трагично. Человеку изначально дается свобода, но он делает все, чтобы стать зависимым.

Экзистенциализм возникает тогда, когда человек сталкивается с обществом и вдруг чувствует враждебность этого внешнего мира, когда в человеке зарождаются тоска, страх, заброшенность, одиночество, печаль. Основное состояние человека - страх, основная структура самого существования - забота. Человек осознаёт свою несчастную сущность. Неизуродованный, связанный повседневностью, инстинктивно действующий человек мыслит экзистенциально, то есть он не мыслит абстрактно, шаблонно, систематически.

Главное - это прийти к самому себе: «Истинное призвание каждого состоит только в одном - прийти к самому себе». Познать самого себя человеку дано в тех пограничных ситуациях, через которые придется пройти человеку в своей реальности. Эти пограничные ситуации (смерть, борьба, революция и др.) требуют от личности какого-то действия, выбора. В экзистенциализме выбор определяет бытие человека: «Жить - это постоянно решать, чем мы будем».

Специфичность и уникальность экзистенциализма состоит именно в том, что данное философское течение стало опорой человечества в XX веке. «Экзистенциализм - это не академическая философия, которую излагают с кафедр и уточняют с помощью профессорских словопрений… Это скорее способ фиксации определенных настроений, достаточно широко распространенных в обществе».

Именно в XX веке, веке катастроф и войн, разочарований и гибели, веке компьютерных технологий человек начинает испытывать тоску по самому себе, начинает искать смысл жизни. Только экзистенциализм в полной мере, оперируя основными категориями философии (любовь, творчество, вера, счастье, смысл жизни), объясняет Человека, общество, XX век и какими могут быть отношения между ними в нынешнем столетии.

1.2 Проблема экзистенциального сознания в контексте русской культуры

персонаж горенштейн экзистенциализм рассказ

Рассматривая категорию «художественного сознания» как альтернативу термину «художественный метод», В.В. Заманская выделяет экзистенциальное, диалогическое, политизированное, мифологизированное, религиозное типы художественного сознания XX века. Экзистенциальное сознание автор исследует в рамках контекстно-герменевтического метода, суть и своеобразие которого она усматривает в том, что «интерпретация любого историко-литературного факта и явления осуществляется в системе контекстов, включающих литературное произведение в максимально возможное число философских и культурологических плоскостей».

На основе анализа специфики воплощения экзистенциального сознания в художественном тексте исследователь конструирует устойчивую модель мира в литературе экзистенциальной ориентации. Параметрами данной модели она называет «катастрофичность бытия, кризисность сознания, онтологическое одиночество человека». Автор выделяет также и основные принципы поэтики и стиля, вырабатываемые под влиянием экзистенциального сознания и структурирующие себя в категориях: поток - ситуация - абзац - экзистенциальное слово.

Наше обращение к проблематике функционирования экзистенциального сознания в контексте русской культуры вызнано необходимостью развития и практической реализации идеи одного из подходов в современном литературоведении, связанного с восприятием литературы «как одной из сфер воплощения русского национального характера». Так, в статье «Русская литература и христианство» В.Н. Захаров пишет: «Среди различных дисциплин, которые начинаются словом этно-, явно но хватает еще одной - этнопоэтики, которая должна изучать национальное своеобразие конкретных литератур, их место в мировом художественном процессе».

Контекстно-герменевтическое сопоставление особенностей русской культуры и экзистенциального сознания позволяет рассмотреть тему экзистенциального в проблемном аспекте. В то же время географический фактор сам по себе очень важен в рамках изучения русской литературы. М.Ю. Лотман замечает по этому поводу: «Характерно, что в русской литературе география становится одним из доминирующих художественных средств выражения».

Важно отметить такое качество экзистенциального сознания, как его метакатегориальность. Экзистенциальное сознание в качестве метакатегории рассматривается нами как феномен надысторический и наднациональный. «Экзистенциальное сознание по своим истокам и возможностям философского и эстетического познания человека и бытия, - пишет В.В. Заманская, - феномен общечеловеческий, наднациональный и в значительной мере надысторический. Оно выразило различные типы сознания русского и европейского и явилось константой основой литературы различных периодов».

Русский тип экзистенциального мышления может быт рассмотрен с двух позиций: с точки зрения его генезиса и с точки зрения его специфических черт. Проблему генезиса русского экзистенциального сознания мы проанализируем в тесной взаимосвязи с устойчивыми этническими стереотипами, которые «формируются веками, переходят в ранг мифологизированных, не поддающихся культурным изменениям, несмотря на влияние информационной культуры» и формируют концепт «национальное сознание». Наряду с понятием «национального сознания» будем использовать термин «национальный характер», под которым понимаем «совокупность обусловленных социально, исторически и географически психологических черт, характерных для большинства представителей конкретного народа и в какой-то мере проявляющихся в характере каждого представителя данной нации».

На мифологизированные стереотипы любой народности существенное влияние оказывает изначальное географическое положение, формирующее впоследствии так называемый культурный ландшафт. «Географические образы, - утверждает Д.Н. Замятин, - есть не что иное, как особый язык, язык пространственной культуры, которая как бы модифицирует сама себя в зависимости от места, страны, региона».

Внешняя специфика географии России, во многом определившая характер русской философской рефлексии, - это её положение между Востоком и Западом. Изначальная пограничность, характерная для экзистенциальной ситуации, ведёт к смешению в русской культуре строго очерченных систем - Восточной и Западной, - что порождает положение вне системы, неограниченность, незамкнутость в своих пределах. Открытость русского человека совпадает с понятием открытости в экзистенциализме, с экзистенциальным стремлением к диалогу.

Внутренняя специфика географии России заключается в её расположении на обширной восточноевропейской равнине, для которой характерен монотонный, практически не изменяющийся ландшафт. «Если определить бросающееся в глаза различие между западноевропейским и русским ландшафтом, - писал Ф.А. Степун, - то можно сказать: южно- и западноевропейский ландшафт - это полнота формы в теснейшем пространстве, русский - это в бесконечность излучающая бесформенность». Мифологический стереотип, порожденный внутренним ландшафтом России (отчуждение от оформленности как чего-то конечного, замкнутого в своих пределах), находит точки пересечения с экзистенциальным сознанием, избегающим всякой системности.

Диалог Восточной и Западной цивилизации в рамках русской культуры порождает амбивалентность системы ценностей, сосуществование в русском мышлении противоположных и даже противоречивых понятий, что неоднократно подчеркивалось в разных работах исследователей русского характера, а определение отечественной культуры как культуры диссонанса стало уже традиционным.

Так, Ю.М. Лотман пишет: «В структуре географии русской культуры исторически борются две модели, причем столкновение их - один из доминирующих конфликтов культурного пространства России. Одну из них можно определить как центристскую. В основе её лежит представление о том, что Москва расположена в центре религиозной и культурной ойкумены, что центр всемирной святости (или, соответственно, - культуры, мировой революции и т.д.) находится в Москве, Москва же есть центр России. Таким образом, мировая модель культуры строится по концентрическому принципу». Исследователь выделяет также и антимодель русской культуры - «эксцентрическую» (Петербург), конструирование которой является необходимым следствием появления первой модели. Роль антимодели, по Лотману, связывается с её пониманием как «центра греховности, культурного разложения или опасного, агрессивного центра, являющегося исконным, по своему месту во Вселенной, врагом России».

Антитеза культурных моделей «центризма» и «эксцентризма», по мнению исследователя, порождает противопоставление древнего и нового, исторического и мифологического, исконного и чужеземного.

Двойственность как характерная черта русской культуры, таким образом, пересекается с экзистенциальным сознанием, в котором «познание сущностей бытия происходит через пограничную ситуацию, ситуацию лицом к лицу с экзистенциальными и онтологическими категориями». В то же время категория двойственности может быть рассмотрена в приближении к экзистенциальному понятию двусмысленности (по Хайдеггеру), Двусмысленность появляется из-за отсутствия той точки, благодаря которой можно было бы различить подлинное от не подлинного, и, наравне с понятиями «молва» и «любопытство», составляет качественную характеристику мира Man. Мир Man, или Объективированный мир (по Бердяеву) - это чуждая, бессмысленная, беспорядочная и неопределенная среда, в которую человек заброшен непонятной силой.

Предельно острое осознание границ жизни и смерти, характерное для экзистенциального мышления, является традиционным и для русского характера. «В России к жизни и смерти относятся глубже и серьезнее, - пишет В.В. Варава. - Русская культура породила уникальную философскую формулу - метафизику смерти».

Осознание конечности бытия приводит к трагическому мироощущению и к поиску путей преодоления смерти. Современный американский исследователь S.L. Lapeyrouse замечает по этому поводу: «Для русского человека предельный трагизм существования на грани жизни и смерти часто оказывается условием ощущения высшего счастья, которое нельзя сравнить с переживанием подобного за пределами концлагеря. То есть мы имеем дело с экзистенциальной ситуацией синтеза без синтеза, когда трагически разорванные тезисы бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт».

Таким образом, географический ландшафт России обуславливает формирование диссонансного типа культуры, маргинального по своему характеру, то есть не идентичного ни западному, ни восточному типам, «Сравнивая «вечный русский спор» о цивилизационной идентичности России с аналогичной по содержанию полемикой в других культурах, - пишет А. Кара-Мурза, - можно прийти к выводу о том, что именно экзистенциальное переживание проблемы «социального небытия России», «России как Ничто» составляет смысловой стержень русской философской и общественной мысли». Такие характерные черты русского сознания, как амбивалентность, разорванность, открытость, стремление к диалогу, внесистемность, трагичность, острое осознание границ жизни и смерти, духовность находят явные параллели с экзистенциальным мышлением.

Говоря о своеобразии русского экзистенциализма, прежде всего имеют в виду его религиозный характер, слитность с православным сознанием, обращенность к божественному. Так, Е.О. Пенкина пишет: «В западном экзистенциализме бездна непреодолима. Она же порождает весь субъективный ужас - страх, трепет, отчаяние, бунт и т.д. На определенном этапе духовного становления в развитии экзистенции, когда человек превращается из Ничто в Нечто, он вдруг осознаёт или покинутость (в отсутствии Бога), или временность (в наличии смерти), или то и другое, что и является причиной трагедии человеческого существования в западном экзистенциализме. В русском экзистенциализме Бог всегда есть. Вера - абсолютна (даже в сомнениях). Путь добра предполагает веру в трансцендентное. Если не в Бога, то в Истину, если не в истину, то в божественное (красота, любовь, добро, правда, Земля, Родина)».

В то же время для всей истории русской культуры характерны антиклерикальные мотивы, а православное вероисповедание гармонично сочетается с языческими обрядами. «Формально, - пишет И.Н. Рындина, - самодержавие делало всё возможное, чтобы способствовать утверждению в народе религиозности и христианской морали, праведного образа жизни, но религия не оказывала позитивного воздействия на социальную жизнь,… в религиозном самосознании россиян догматы веры существовали в отрыве от реальных жизненных ценностей и православных ориентиров».

Парадокс слитности «религиозной наполненности» с критическим взглядом на институт церкви разрешим в определении христианства, которое дает А.С. Хомяков: христианство - это «не учение, а переживаемое единство правды, любви и свободы». Здесь главное - переживание религии, погруженность в неё, понимание Бога через понимание собственной жизни, что ведёт нас к ещё одной особенности православной культуры - её исповедальному характеру. Исповедь - это прежде всего самовыражение, поиски духовных ориентиров через призму собственных переживаний.

«Исповедь, - пишет М.С. Уваров, - это сама жизнь… Она возникает органично и ценна тем, что прочитывается как текст жизни. Умереть без покаяния можно, умереть вне исповеди нельзя». Анализируя образы святых апостолов Петра и Павла в творчестве Эль-Греко, исследователь утверждает: «На пути различения духовной доминанты образов святых апостолов пролегает линия демаркации двух типов христианских культур, русской и европейской. Для русского национального сознания исихия-исповедь Петра очевидна… Символика русской ментальности оказывается в скрижалях дилеммы «исповедь-проповедь». Возможно, поэтому возникает фигура «не вполне православного» христианина, становятся реальностью парадоксы духовного поиска В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского и даже «нехристиaнство» Л.Н. Толстого».

Исповедальность православия ведёт нас к её обращенности к человеку, экзистенциальному характеру русской религии и культуры в целом. Так, характерными чертами русской культуры считаются её антропологичность (ещё Феодосий Печерский, говоря о памятниках искусства, утверждал, что они созданы «не столько человеком…, сколько для человека, во имя человека, во славу человека»), то есть обращение к человеческому индивидуальному, и историософичность, то есть обращение к национальному индивидуальному.

Экзистенциальность познания мира проявляется и на уровне народного сознания. «Московские церкви 16 и 17 вв. не случайно напоминают игрушку, - замечает Д.С. Лихачев. - Недаром у церкви есть глаза, шея, плечи, подошва и «очи» - окна с бровками или без них. Церковь - микрокосм, как микромир - игрушечное царство ребенка, а в игрушечном царстве ребенка человек занимает главное место».

Вера, погруженная в саму жизнь человека, порождает стремление найти сакральное в реальном, нетрансцендентном, мире. «В христианской сущности русского народа есть утопическое стремление построить рай на земле по небесным законам», что определяет мифологический характер русского религиозного сознания, так как мифология подразумевает синкретичное соединение в себе ценностных, познавательных и обыденно-практических элементов. Примечательно, что русские религиозные мыслители отводили мифологическому сознанию одну из главных ролей в православной традиции и утверждали, что без мифа всякая религия мертва.

Ф.А. Степун отмечает следующую особенность русской православной традиции: «Если спросить у крестьян, а лучше у странников, с которыми беседовал Толстой,… о сущности христианства, то мы не получим в ответ никаких теологических тезисов. Чаще всего мы услышим удивительные рассказы из жизни святых или о личных встречах с великими чудотворцами». Отсюда - погруженность мистического, сакрального в саму жизнь, слитность ценностных, познавательных и обыденно-практических элементов.

Об этом же пишет и В.Г. Щукин: «Восточное христианство, в отличие от западного, не придает особого значения проповеди и другим формам морального наставления, зато подчеркивает фундаментальное значение обряда как внешнего выражения глубокого внутреннего согласия с коллективом верующих».

Таким образом, и на уровне философской рефлексии, и на уровне бытового мышления русского народа мы сталкиваемся с парадоксальной слитностью двух противоречащих типов сознания - мифологического и экзистенциального. Надо отметить, что близость и пересечение мифологического и экзистенциального сознания как метакатегорий отмечалась во многих исследованиях, в частности, в работах А. Косарева, В. Налимова, В. Заманской. Но в православной традиции слитность мифологического и экзистенциального явилась тем смысловым центром, на который опирается весь культурно-философский и психолого-эмоциональный опыт русского человека. С этим связана и другая противоречивая черта православия - слитность исповедально-индивидуального начала с коллективным, соборным началом.

Пожалуй, именно через категорию соборности можно понять главное отличие понимания Свободы в русской и западной традиции. «Христианская свобода на почве православия не есть индивидуализм… Христианская свобода осуществляется в соборной жизни. Только тогда свобода индивидуума не есть формальная и бессодержательная свобода, не есть свобода как разграничение прав, как защита».

Объективным базисом мифа соборности является коллективизм, присущий русскому народу и развившийся благодаря необходимости преодоления тяжелых природных и политических условий в едином слитном усилии.

Сама идея Соборности принадлежит к «умопостигаемому образу церкви, она - задание, а не данность». И хотя идея соборности всецело не воплощалась в реальной жизни, «как Дух, она дышит, где хочет, и все в добрых человеческих побуждениях ежечасно животворит».

Соборность противопоставляется индивидуальному, так как «только в церкви находит себя человек, но не в бессилии своего одиночества, а в силе духовного единства со своими братьями во Христе».

Соборность как коллективное верование, как единодушное познание трансцендентного опирается, прежде всего, на «движение сердца», на интуитивное познание Бытия. Интуиция вообще, на наш взгляд, является преимущественным методом познания в русской культуре. Возможно, причиной этому является слитность в русском сознании рационального (западного) и эмоционального (восточного) начал. Интуиция также является тем орудием в философии экзистенциализма, с помощью которого происходит постижение экзистенции.

Но в тоже время мы находим явное противоречие идеи соборности и идеи экзистенции, так как возникает опасность поглощения индивидуального общим. Противоречие это снимается, когда соборность определяется как духовное единение людей, которое, по сути, совпадает с единением людей в бытии «как оно открыто нам, то есть нашего собственного бытия, именуемого экзистенцией», главной черты которого является открытость. Экзистенциальное стремление к объединению хорошо показано в «Самопознании» Н. Бердяева: «Я стремился не к изоляции своей личности,… а к размыканию в универсум, к наполнению универсальным содержанием, к общению со всеми».

Возвращаясь к определению русской культуры как диссонансному типу, нужно отметить тот факт, что в православной традиции идея двоичности, противопоставленная идее троичности, рассматривается как нечто дьявольское. В то же время компонент бинарности невозможно изъять из самого характера русской культуры, нельзя также и утверждать принцип троичности как он дан нам в западной культуре.

Наиболее приемлемой точкой зрения в этой связи кажется концепция Уварова, который, полемизируя с Лотманом, утверждает, что «в истории России осуществляется уникальный проект синтеза бинарного и тернарного архетипов». Такой взгляд снимает острое противоречие между строго детерминированными троичной и двоичной структурами и предполагает наличие иного типа синтеза. « «Путь России» в этом смысле, - пишет исследователь, - есть выход за пределы трех(двух) мерного континуума, путь, проходящий через исповедание веры, предшествующее проповеди миру». То же мы встречаем в определении Б.В. Маркова, который, описывая структуры философского дискурса, говорит, что на русской почве «ранний шизофренически-антиномический дискурс уступает место коммуникативному дискурсу».

Примечательно, что эта мысль подтверждается и на уровне семиотики географии России как переходной зоны между Восточной и Западной цивилизациями. Так, В.Л. Каганский разделяет переходные зоны на два полярных типа:

1. Зона-смесь, обладающая следующими признаками:

- производна от основных зон, сочетает признаки и включает их элементы,

- может быть разделена между зонами или присоединена к одной из них при определенном насилии,

- для нее характерны размытость, неопределенность черт и признаков.

Исследователь называет данный тип переходной зоны зоной двупринадлежности и в качестве примера приводит такое географическое образование, как лесостепь.

2. Зона второго типа определяется B.JI. Каганским как зона двунепринадлежности, для которой можно выделить следующие признаки:

- промежуточна по положению, лежит между соседними зонами, производна от них,

- содержит «затоки» третьего элемента, инородного основным зонам,

- отличается от основных зон больше, нежели они между собой.

Примером данного типа зоны переходности может служить пригород. «Эта среда, - замечает В.Л. Каганский, - явно и не-городская, и не-сельская, хотя имеет черты той и другой».

С точки зрения географии Россия представляет собой переходную зону второго типа, то есть зону двунепринадлежности, что объясняет одновременное функционирование в структуре русского менталитета бинарного и тернарного архетипов. Соединение противопоставленных элементов, нехарактерное для других типов культур, проявляется в русском сознании на всех его уровнях, в том числе и на уровне экзистенциального сознания. В то же время при характеристике зоны второго типа B.Л. Каганский отмечает, что именно такая зона является местообитанием маргиналов, по сути, представляет собой особую маргинальную субкультуру. Здесь возникает проблема определения одного из компонентов русского сознания как маргинального. Эта проблема может быть рассмотрена с двух позиции: во-первых, с точки зрения реальности ситуации, где все социальные группы и, соответственно, все позиции маргинальны; во-вторых, как конкретный компонент маргинальности реализуется в структуре русского менталитета.

Ф.А. Степун отмечал такую черту русского характера, как «цивилизационная бесформенность», а если цивилизация - это некая система, то стремление к «цивилизационной бесформенности» тоже может быть рассмотрено как стремление к маргинальности, непринадлежности к какой-либо системе при одновременном присутствии элементов этой системы. В.Л. Каганский предполагает возможность «существования пространства, все места которого будут носить характер переходных зон - хотя бы в силу того, что разные места могут быть переходными в разных отношениях». Это свидетельствует о возможности вычленения из структуры русского менталитета маргинального компонента.

Итак, «центрическая» модель государственно-культурного устройства, по Лотману, - есть положительная модель, включающая в себя религиозный идеал Соборности. Она совпадает с пониманием экзистенции у религиозных философов-экзистенциалистов. Антимодель «эксцентризма», напротив, совпадает с экзистенциальным пониманием одинокого человека в атеистическом варианте экзистенциального сознания.

Синтез тернарного и бинарного архетипов сознания на русской почве позволяет снять острое противоречие между противоположными друг другу мифологической и экзистенциальной метакатегориями, гармонично включить их в коммуникативный дискурс. Поэтому особенностью русского экзистенциализма как философского направления является парадоксальное сочетание индивидуального и коллективного, соборного и личностного, экзистенциального и мифологического начал.

1.3 Экзистенциализм в русской литературе XX века

К 30-м гг. XX века «в условиях господства тоталитарного режима установилось безраздельное царство нормативной «эстетики» социального реализма», разделив русскую литературу на три подсистемы: «метрополии»» «диаспоры» и «потаенной литературы».

И если в «разрешенной» литературе происходит процесс поглощения индивидуальности коллективом, то в «запрещенной» литературе два типа экзистенциального сознания - Богочеловека и Человекобога, - продолжают функционировать, дополняя и обогащая друг друга.

«На исходе XX века, - по словам М. Эпштейна, - опять главенствует тема конца: Нового века и Просвещения, истории и прогресса, идеологии и рационализма, субъективности и объективности… Смерть Бога, объявленная Ф. Ницше в конце 19 века, откликнулась в конце 20 века целой серией смертей и самоубийств: смерть автора, смерть человека, смерть реальности, смерть истины».

Исторически первым фактором гуманизации и индивидуализации бытия советского человека становится период «оттепели». «Оттепель», - пишет Л.Б. Брусиловская, - первая ступенька в деле раскрепощения советского общества». Далее исследователь продолжает: «явления, казавшиеся и эпоху сталинского тоталитаризма совершенно невозможными, - право человека на частную жизнь, стремление обрести индивидуальность, разнообразие мнений и эстетических оценок, проявление интереса к жизни и культуре за рубежом и пр., - стали абсолютно естественными и органичными для многих «простых» людей, получив непреложное истолкование в «философии повседневности».

Помимо социокультурных факторов новой действительности (стиляжничество, «кухонные разговоры», интерес к джазу) формируется уникальный литературный опыт поколения «шестидесятников». Читателю становятся известны Е. Евтушенко, А. Вознесенский. Б. Ахмадулина. Тиражируются магнитофонные записи песен Б. Окуджавы, А. Галича, В. Высоцкого, Ю. Визбора. Активно происходит репродукция поэтических и прозаических текстов «запрещенной литературы» в рамках «самиздата» и «тамиздата».

Подобные явления формируют мышление, вступающее в резкое противоречие с «официальной» культурой, причем новое «инакомыслие» выступает не как «тайный умысел одиночек,… а как массовая тенденция» то есть как неформальное идейное течение в советской культуре».

Принципиально важно отметить антисоветскую направленность феномена внутреннего раскрепощения личности эпохи «оттепели». Центром в идеологическом дискурсе 60-х становится протест против тоталитарной системы. Причем сила протеста настолько велика, что даёт основание утверждать некоторым исследователям его революционный характер: «подобная демонстративная аполитичность была равносильна революции, происходившей в молодых, скрыто оппозиционных умах». Формирование идеологического центра вокруг понятия «бунт» определяет трансформацию и в рамках художественного мышления. Это выражается в подмене смыслового содержания трансцендентного в художественной модели Богочеловека. Теперь трансцендентное связывается, чаще всего, не с божественным, а с политической и общественной Свободой, формой достижения которой служит идеология протеста.