Проза И.В. Киреевского в контексте философско-эстетических воззрений русского славянофильства

В то же время включение «Опала» в контекст творчества Киреевского рубежа 1820- 1830-x годов вызывает известные трудности. Дело в том, что ко времени создания повести Киреевский - критик уже обнародовал свою концепцию трехфазисного развития литературы, итогом которого считал современный тип творчества, характеризующийся «уважением к действительности» (Обозрение русской словесности 1829 года И. Киреевский. С. 59). «Опал» же по своему пафосу близок литературе, которую Киреевский связывал с уходящей эпохой, выразителем которой в России он считал Жуковского и существо которой видел в «стремлении к неземному; равнодушии ко всему обыкновенному, ко всему, что не душа, что не любовь». [1, 45].

Литературные истоки «волшебной сказки» Киреевского разнообразны. Прежде всего, она связана с впечатлениями автора от героико-фантастических рыцарских поэм «Влюбленный Роланд» Маттео Боярдо (1441- ок. 1494) и, в особенности, «Неистовый Роланд» Лудовико Ариосто (1474-1533). «Неистового Роланда» Киреевский читал в подлиннике незадолго до создания «Опала», с восхищением отзываясь о «грациозном воображении» итальянского поэта. Демонстрируя соотнесенность своей повести-сказки с творением Ариосто, писатель упоминает его уже в начале произведения, дает героям «Опала» имена, созвучные именам персонажей «Роланда» (ср.: Оригелл - и Argalia, сын правителя Катая (Cataio); Нурредин - и «король Дамаска и всей Сирии» Norandino). Отметим также сходство картины чудесной планеты в «волшебной сказке» и описания Луны - в 34-й песне поэмы Ариосто. Помимо «Неистового Роланда» ближайший контекст «Опала» составляют фантастические повести немецких романтиков, произведения в жанре аполога и «восточной повести», сыгравшей столь видную роль в европейской литературе XVIII в., некоторые явления масонской литературы с характерной для нее иносказательностью и символикой. Текст «Опала» позволяет высказать предположение о знакомстве Киреевского с сочинениями европейских мистиков и, в частности, с «Божественной и истинной метафизикой» Д. Пордеча (1786). В современной же русской прозе ближе всего к автору «волшебной сказки», безусловно, стоит В. Ф. Одоевский с его поисками, ведущими от аллегорий 1820-х годов («Мир звуков» и др.) к задуманной еще в начале 1830-х годов «Сильфиде».

Одна из ключевых тем «Опала» - тема музыки. В ее трактовке нашла отражение романтическая концепция этого искусства, развитая, в первую очередь, в немецкой эстетике (Ф.В. Шеллинг, В.Г. Ваккенродер, А. Шопенгауэр) и литературе (Э.Т.А. Гофман). В сознании романтиков музыка выступает как чистое проявление духовного начала, как воплощение бесконечного. Если человеческое слово бедно и грубо, не способно к выражению истинно глубоких переживаний и мыслей, то музыка представляет собой некий идеальный язык, помогающий душе обрести голос, вступить в общение с высшей реальностью. Понятие «музыка» охватывает у романтиков и чувственно воспринимаемую, проявляющую себя в звуке гармонию, и «гармонии сверхчувственные, умопостигаемые». По их мысли, внутренняя музыка присуща явлениям природы и человеческой жизни, законы гармонии лежат в основе самого мироздания. Показательно, что в эпоху романтизма воскрешается древнее пифагорейское учение о «музыке сфер», согласно которому «небесные тела движением своим производят звуки, но мы их не слышим, потому ли, что сия гармония своею огромностию заглушает нас, или потому, что мы поглощаемся ею, она в нас, но чувственность препятствует слышать ее» (Н.А. Мельгунов). С оригинальным преломлением этой системы представлений мы и имеем дело в «Опале».

Появление произведения вызвало критический отклик журнала «Московский телеграф», отмечавшего чрезмерную, на его взгляд, усложненность произведения: «(...) кажется, автор уже чересчур перехитрил. Волшебству, конечно, закон не писан, но есть закон изящного, который не велит из вымысла делать таких потемок, где заблуждается воображение читателя, вместе с автором» (1834. Ч. 55. С. 182). Напротив, рецензент «Молвы» (Н.И. Надеждин?) встретил «Опал» сочувственно, увидев его «главное достоинство» в высоком уроке, попадающем прямо в сердце сквозь хрустальную призму восточного иносказания» (1834. Ч. 7. № 1. С. 13). Близкой по характеру была и оценка «Литературных прибавлений к Русскому инвалиду», выделивших в числе лучших произведений «Денницы» «волшебную сказку И.К., исполненную блистательного воображения, чувства поэзии и остроумной аллегории» (1834, № 28).

В «Опале» находит художественное воплощение категория «мечты», которая в философско-эстетической системе Киреевского играла важную роль. «Мечта» рассматривалась автором сказки-повести в контексте теории добродетели «чисто русского» взгляда на вещи: «какая-то правдивость мечты составляет оригинальность русского воображения». Данная категория составляет одну из сторон русской самобытности, но соотносится с воззрениями немецких философов (Гердера и Шеллинга), чьи идеи побудили Киреевского сформулировать следующее диалектическое положение: «…семена желанного будущего заключены в действительности настоящего». Опираясь на него, Киреевский смог поставить вопрос о главном достоинстве Пушкина как «поэта действительности» и в аллегорической форме утвердить в «Опале» антиромантическое начало в содержательном аспекте, несмотря на то, что формальный аспект соответствует эстетике романтического жанра сказки. Кроме того, свое художественное воплощение в «Опале» получает вторая важная в философско-эстетической системе Киреевского категория - категория «действительности». Киреевский специально не раскрывает содержание этого понятия, но всегда подразумевает под «действительностью» совокупность явлений природной и - особенно - общественной жизни, данных человеку в опыте, практически. Современная европейская мысль, полагает Киреевский, сосредоточивалась на «действительности» и видит в ней подлинную, положительную сущность жизни, решительно отказываясь от всяких отвлеченных представлений о науке и искусстве. «Действительность» заключает в себе возможность и необходимость своего развития (в этом Киреевский приемлет гегелевскую диалектику), и каждый шаг развития человечества ведет к «лучшей действительности» (то есть к более совершенным формам жизни). «Действительность» - не механическая сумма явлений, а их живое, целесообразное единство, движущееся к «желанному будущему». В таком движении и состоит смысл человеческого бытия. Диалектический подход к рассмотрению «»действительности» находит прямое продолжение в истолковании Киреевским литературного процесса: поэзия как «выражение всеобщности человеческого духа», в силу своей способности к саморазвитию, тоже должна «перейти к действительности и сосредоточиться на роде историческом». [1, 84].

3.3 Реализация концепции «утопического социализма» в повести «Остров» (1838)

Славянофильская концепция справедливого общества нашла отражение в утопической повести «Остров» (1938). Россия, по Киреевскому, интересна как уголок жизни универсальной христианской идеи, которая осуществляется по законам общины. Имея в виду Россию, Киреевский, однако, изображает Грецию, один из островов ее архипелага: на этом кусочке земли, изолированном от остального мира, с его индустриализмом, игрой честолюбия (упоминается Наполеон), учрежден особый жизненный порядок, который имела некогда древняя русская культура, и имела еще задолго до нее христианская Греция. Здесь органически прижились и сохранились языческие элементы, традиции прежней высокой культуры, нисколько не противоречащие новой вере. Тут идеально осуществилась связь античности и христианства, неизвестная корыстолюбивому Западу, где все эти элементы оказались врозь. Глубокая целостность характеризует жизнь на этом острове, она идеал и образец для остального человечества. Русская община - наиболее близкий современный вариант идеальной жизни. Здесь имеет место эстетика утопического жанра, в целом обусловленная радикальным настроем русский славянофилов и их попытками предложить идеальную модель государственного и общественного устройства в качестве альтернативного существующей системе.

Создавая модель идеального государственного устройства, Киреевской исходит из славянофильской концепции атомизации индивидов в гражданском обществе, подчеркивая преимущества патриархальной жизни и коллективистского сознания по сравнению с индивидуализмом и аморализмом «гражданского общества». Через данную антитезу реализуется оппозиция категорий «рассудка» и «разума», что в философии славянофилов соответствовало антиномии «Россия - Запад».

В своей основе данные идеи восходят к идеям Сен-Симона, который считал необходимым побуждение к новому преобразованию Европы в духе единства. Потенциально это было осуществимо, поскольку априори человек способен к бесконечному самосовершенствованию. Суть совершенствованию, по Сен-Симону, в сочетании и единстве личных выгод. Общинный дух таких построений улавливается вполне отчетливо, но подобное преобразование возможно лишь в случае совершенствования самой системы правления, которая должна будет установить закон единства и богатства. Такой подход нисколько не подрывал монархических убеждений славянофилов, старавшихся выступить своеобразными советчиками перед властью и создать концепцию идеального будущего на основе «любви». Киреевский воплощает в «Острове» именно социалистическую часть сенсимонизма, полагая, что это вполне достижимо в действительности в русской общине. Поэтому внимание автора сосредоточено именно на самой технике организации новых отношений.

Таким образом, реализую свою концепцию справедливого общества в художественном произведении, Киреевский воплощает принципы потенциального государственного устройства, наиболее оптимального для жизни. Данное произведение относится к раннему периоду становления личности И.В. Киреевского как критика и философа, поэтому в нем находят отражение трансформация в философско-эстетической концепции Киреевского идей западно0европейских философов. В связи с этим следует отметить, что славянофильство складывалось в борьбе с западным «рационализмом», гегельянской школой, поэтому Киреевский опирается на идеи так называемых «второстепенных» теоретиков, которые вполне устраивали своим отвлеченным морализмом и попыткой возрождения неохристианства. Постепенно шла ревизия «разума» и выдвигалась неошеллингианская «философия откровения». Мысль славянофилов двигалась от философии к вере.

IV. Заключение: художественно-эстетическая концепция творчества И.В. Киреевского; ее место в русской литературе и общественной мысли первой половины XIX века

И.В. Киреевский как философ и литератор искал предпосылки самобытности и внутреннего идейно-эстетического единства в отечественной словесности и, как критик, способствовал тому, чтобы она глубже поняла и выражала народную жизнь, чтобы вполне уяснила свои связи с прошлым и будущим русской «образованности», чтобы утвердила свою «законность» среди европейских литератур.

В итоге творческий и литературный метод Киреевского естественно возник как движение содержания самой русской литературы к мировоззренческой и эстетической самостоятельности. Эклектизм мировоззрения Киреевского сродни эклектизму художника по отношению к жизненному материалу. Киреевский создавал свое мировоззрение, как создают поэтический образ. Поэтому он действовал одновременно и в сфере философии, и в сфере истории, и в сфере литературы; опирался и на просветительские идеи, и на христианскую этику, и на диалектику Гегеля.

Как мыслитель, Киреевский стремился к тому, к чему стремилась вся русская литература, - к «полному выражению человека». Так он определил свою цель еще в «Обозрении русской словесности 1829 года». [1, 167].

С новой остротой та же задача встала перед литературой во второй половине века, и, решая ее в 1870-е годы, Достоевский закономерно перекликался с Киреевским, высказывая свое писательское кредо: «При полном реализме найти в человеке человека. Эта русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен (ибо направление мое истекает из глубины … духа народного)». [30, 172].

Киреевский создает оригинальную концепцию человека. Разочарование в ценностно-безразличных философских учениях привело его мысль в прямо противоположную философскому рационализму сторону. В поисках «полного выражения человека» он обращается к таким неотвлеченным, человечески «теплым» мыслителям, как Паскаль, Якоби, Стеффенс, отчасти Шеллинг, к сочинениям Исаака Сирина и других христианских писателей, которых он ценил за «нравственно свободное умозрение», глубину и тонкость психологических наблюдений.

Взгляды Киреевского носят отчетливо выраженный антропоцентрический характер. В одном из незавершенных произведений он писал: «…существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет только значение относительное». [2, 144]. Но это сочеталось с идеями о социальной природе человека: «…все, что есть существенного в душе человека, - считал он, - вырастает в нем только общественно». [1, 68]. Киреевский отстаивает глубоко гуманистическое представление о человеке: личность постольку и является личностью, поскольку сохраняет в себе нерасторжимое единство природных, социальных и интимно-духовных начал, поскольку облает разумом и свободной волей и осуществляет «живую ответственную деятельность» в историческом процессе.

В связи с этим особое значение приобретал вопрос о «внутреннем устроении» личности, ее конкретном духовном содержании, умственном и нравственном складе - результатах познавательной и практической деятельности. Киреевский поставил вопрос о субъекте познания и этического поступка. В свете этих идей центральной проблемой «внутреннего устроения» субъекта становится проблема духовной цельности.

Все внутренние способности субъекта - умственная, нравственная, эстетическая - должны составлять неделимую целостность. Разрозненность и обособленное действие духовных сил в конце концов приведут человека к тому, что «ум его будет счетною машиной, сердце - собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакие действие не будет иметь и нравственного характера, и человека собственно не будет». [1, 98]. При таком исходе, предсказывал мыслитель, первенство получают низкие инстинкты и побуждения, все общество утонет «в деятельности эгоизма» и признает «своей высшей целью материальный комфорт со всеми его служебными силами», то есть наступит господство капиталистических, материалистических отношений.

Однако сама по себе цельность духа (и общественного сознания) - лишь предпосылка «истинного просвещения». Восторжествовать оно сможет в том случае, когда все стороны духа, достигнув полного развития и гармонии, примут деятельную форму - форму убеждения, которое представляет собой не случайную склонность и не сумму внешних идей, а согретое верой и испытанное разумом воззрение на жизнь, которое примет безусловный характер и прямо воплотится в воле человека.

Но «составить» убеждение из различных систем невозможно. Живое рождается только «из жизни », - утверждает Киреевский, вновь предвосхищая идею Достоевского. «Убеждение есть невыисканное сознание всей совокупности человеческих отношений». [1, 59]. Только целостно объяв весь опыт «жизни действительной», освещенный неотвлеченным, «зрячим» разумом, можно разобрать то «живое убеждение, которое бы связывало человека с человеком не холодным согласием в отвлеченных убеждениях, не наружною связью внешних выгод, но внутренним сочувствием цельного бытия, одною любовью, одним разумом и одним стремлением проникнутого». [1, 97].

Убеждения русского человека, чтобы быть истинными, должны строиться на «коренных началах русской образованности», которые согласуют в себе разумное знание, нравственный опыт и веру в высшие человеческие ценности. Но современная «образованность», по мнению Киреевского, в России все далее отходит от этих начал, а в Европе и вовсе утрачивает человеческий смысл, подчиняясь «промышленному направлению умов». По мнению Киреевского, только литература может охватить все стороны человеческой жизни и привести их в разумную гармонию - тогда можно будет говорить о «высшей образованности».

Философско-эстетические и литературное наследие И.В. Киреевского - это незавершенный философский комментарий к развитию русской культуры, к проделанной ею в первой половине XIX века мировоззренческой работе, в которой необходимым участником и теоретиком был сам мыслитель. Эта работа еще со времен просветителей и Карамзина была особенно интенсивной, никогда не прекращалась - отсюда незавершенность взглядов Киреевского. Она ушла в недра литературного движения, обнаружила себя в поэтических шедеврах, художественных открытиях, философских трудах. Киреевский утверждает и убеждает нас, что все эти открытия рождены трудной и долгой жизнью духа, упорным стремлением русского сознания к истине.

Киреевский внес огромный вклад в развитие русской критики: отказался от имманентности в оценке произведения, отверг универсальность таких категорий, как «образец», «вкус», упразднил абсолютизацию норм античности и классицизма, стремился точнее определить роль западноевропейского искусства в русской «образованности» - и в этом Киреевский становится безусловным союзником Пушкина. Киреевский вырабатывает ценностный подход к литературе, что позволило ему понять настоящее значение народности, а также уяснить истоки и перспективы русского реализма.

В своем литературном прозаическом творчестве Киреевский утверждает следующие темы, идеи мотивы, которые репрезентируют его философско-эстетическую концепцию:

1. тему универсального синтеза эстетического, этического и религиозного начал, которая проявилась в историософской системе идей прозаического фрагмента «Царицынская ночь»;

2. концепцию утопического социализма, которая составила комплекс идей и мотивов:

- мотив атомизации индивидов в гражданском обществе: в качестве альтернативы выступают преимущества патриархальной жизни и коллективистского сознания, в сравнении с индивидуализмом и аморализмом «гражданского общества». Данный мотив становится ключевым для фантастической повести «Остров».

- идея основы человеческих взаимоотношений, в которых приоритетом являются не формальные связи, а личные отношения.

- идея «общественности», которая соответствует категории «общинности»;

3. тема единства знания и бытия: Киреевский отказывает разуму в возможности познания истины, поскольку разум вообще не способен «прикоснуться» к реальной жизни. Приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом: «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному». [1, 54].

Когда человек отрывается от изначальной связи с действительностью, то не только его мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». Происходит расщепление целостности, и только верой «восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости». [1, 124]. Данная тема получает свое художественное воплощение в волшебной сказке «Опал».

4. «Цельность разума» необходима для постижения «цельной истины». Вера же для Киреевского - это «высшая разумность, живительная для ума», а «не слепое понятие», противостоящее «естественному разуму», и не только «внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть» - в этом состоит концепция «верующего мышления» Киреевского.

Художественное новаторство Пушкина в драме помогло Киреевскому эстетически осмыслить новый принцип отображения исторического прошлого в романном эпосе: не путем изображения исторического лица, а путем выдвижения на центральное место героя безымянного, воплощающего основные тенденции своего времени. В романе можно было шире развернуть новую концепцию взаимодействия человека с обстоятельствами конкретной действительности, показать, что человек, испытывая мощное воздействие времени и окружающей среды, может и должен найти в себе силы и для самостоятельного действия в том направлении, которое подсказывает ему собственное понимание исторического прогресса - «понятие лучшего». Безымянный человек становится безымянным деятелем истории; отбросив мысль о единственном и универсальном представлении об отечестве как вотчине царя, о царе - знамени и имени отечества, он вступает в битву с иноземцами по внутреннему убеждению, понимая: эта необходимость и есть то «лучшее», что в данный момент времени равнозначно понятию «Россия».

Новую меру «трагического совершенства», воплощенного в «такого рода трагедии, где главная пружина не страсть, а мысль». Таким образом, в критических статьях Киреевский развивал основные положения, намеченные в романном сюжете «Царицынской ночи».

5. проблему философской точки зрения на соотношение прошлого и настоящего и ее авторского воплощения в вымышленном повествовании о минувшем («Царицынская ночь»);

6. проблему оценки исторического прошлого, из которой вытекает проблема соотнесения прошлого и настоящего.

Всё, что писал и делал мыслитель, публицист, критик, литератор И.В. Киреевский проникнуто мыслью о России в ее прошлом, настоящем и будущем. Искал ли он истоки и корни «русской образованности», исконно русского мышления и обычая, предлагал ли свой путь соединения европейского просвещения с русскими началами общественной и частной жизни, приходил ли к идее о необходимости совершенствования застывшей, исчерпавшей себя, бесперспективной, на его взгляд, западной философии, социологии, религии и нравственности тем духом нравственного единства, которым жив, по его мнению, русский мир и русский человек, - все эти помыслы и настроения выражали его постоянную, глубокую, сердечную думу о России. То же мы видим и в литературно-критической деятельности Киреевского - открытии им «русско-пушкинского периода» в русской литературе, а затем провозглашении Гоголя выразителем «силы русской народности» на новом, поворотном этапе ее развития, «мостиком» к которому стало литературное творчество самого И.В. Киреевского.

Библиография

1. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. - Москва, 1913, т. I.

2. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. - Москва, 1913, т. II.

3. Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1979.

4. Абрамов А. И. Романтизм // Искусство. - М., 1986.

5. Абрамов А. И., Аверинцев С. С., Алешин А. И., Антонов К. М., Апполонов А. В. Философия: Энциклопедический словарь / А.А. Ивин (ред.). - М.: Гардарики, 2004.

6. Аверинцев С.С. На перекрестке литературных традиций // Вопросы литературы. 1973. № 2.

7. Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 4. - М., 1967.

8. Альтшуллер М.Г. Эпоха Вальтера Скотта в России. Исторический роман 1830-х годов. / СПб: «Академический проект», 1996 (Серия «Современная западная руссистика»).

9. Вацуро В.Э., Гиллельсон М.И. Сквозь «умственные плотины». - М., 1972.

10. Виноградов П. И.В. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. Январь. Кн II.

11. Герцен А.И. Полное собрание сочинений. - Москва, 1985. - Т. I.

12. Гершензон М.О. И.В. Киреевский // Грибоедовская Москва. - М., 1989.

13. Гинзбург Л. «Застенчивость чувства». По поводу переписки людей пушкинского круга // Красная книга культуры. - М., 1987.

14. Дмитриев С.С. Подход должен быть конкретно-историческим // Вопросы литературы. 1969. № 12.

15. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. - СПб: Аксиома, Новатор, 1996.

16. Зеньковский В.В. История русской философии. - Ленинград, 1991.

17. Ермакова Е.Е. Философия: Учебник для студ. вузов, обуч. по техн. спец. - М.: Academia, 1999.

18. Евлампиев И.И. История русской философии: Учеб. пособие для студ. вузов. - М.: Высшая школа, 2002.

19. Иезуитова Р.В. Жуковский в Петербурге. - Л., 1976.

20. История философия: Учебник для ВУЗов / А.Н.Волкова, В.С.Горнев - М.: изд-во Приор, 1997.

21. История философии в кратком изложении / И.И. Богута (пер.). - М.: Мысль, 1995.

22. Каатс А. И.В. Киреевский: Опыт характеристики учения и личности. - Париж, 1937.

23. Кавелин К.Д. А.П. Елагина // Русское общество 30-х годов XIX века. Мемуары современников. - М., 1989.

24. Кинчи А.Ю. Иван Васильевич Киреевский: его личность и деятельность. -Воронеж, 1915.

25. Князев Г.М. Братья Киреевские. - СПб, 1898.

26. Князев Г. Киреевский И. В. // Русский биографический словарь. Т. «Ибак-Ключарев». - СПб, 1897.

27. Котельников В.А. Достоевский и Киреевский // Руская литература. - 1981. - № 4.

28. Котельников В. А. Философские искания И. В. Киреевского и развитие русского художественного сознания в первой половине XIX века. Автореф. дис.канд. филол. наук. - Л., 1980.

29. Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов. 1840-18-50-е гг. - Л., 1984.

30. Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. - М., 1976.

31. Кулешов В.И. Славянофильство, как оно есть // Вопросы литературы. 1969. № 10.

32. Курилов А.С. Теоретико-литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830-1850-е гг. - М., 1978.

33. Лазарчук Р. М. Переписка Толстого с Т. А. Ергольской и А. А. Толстой и эпистолярная культура конца XVI11 -- первой трети XIX в. // Л. Н. Толстой и русская литературно-общественная мысль. - Л., 1979.

34. Левкович Я. Л. Принципы документального повествования в исторической прозе пушкинской поры // Пушкин. Исследования и материалы. - Л., 1969, Т. VI.

35. Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.

36. Лушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. - Казань, 1918.

37. Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды их. - СПб., 1899.

38. Максимович Г.А. Учение первых славянофилов // Университетские записки. - Киев, 1907. Май.

39. Машинский С. Славянофильство и его истолкователи (некоторые итоги дискуссии) // Вопросы литературы. 1969. № 12.

40. Милованова О.О. «Борис Годунов» Пушкина в русской критике 1830-х годов: (Проблема художественного наследия) // Живые традиции. - Саратов, 1978.

41. Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. - 1993. - № 5.

42. Новиков С.А. Революционные демократы и славянофилы: Автореф. … канд. филос. наук. - М., 1973.

43. Носов С.В. Два источника по истории раннего славянофильства (Записка А.С. Хомякова "О старом и новом" и ответ Киреевского) // Вспомогательные исторические дисциплины. - Т. 10. - Л., 1978.

44. Петров С. М. Исторический роман А. С. Пушкина. - М., 1953.

45. Рябков И. Борьба Белинского против философского идеализма славянофилов. - Минск, 1962.

46. Смолич И. И.В.Киреевский. // Путь. - № 33. - 1932. - Апр.

47. Степанов Н. Л. Проза Пушкина. - М., 1962.

48. Философия: Учебник для вузов - Ростов-на-Дону.: Феникс, 1997 г.

49. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.

50. Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. - М., 1986 г.

51. Шумкова Т.Л. Зарубежная и русская литература XIX века. Романтизм: Учебное пособие. - М.: Флинта: Наука, 2002.

Размещено на Allbest.ru