70

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Санкт - Петербургский Государственный Университет

Дипломная работа

Языческие традиции в фольклоре восточных славян и русского народа (по сказкам и былинам)

Предмет: Русский героический эпос

студентки VI курса вечернего отделения

Мирошниковой Ирины Сергеевны

Научный руководитель:

Доктор исторических наук,

профессор Михайлова Ирина Борисовна

Санкт-Петербург

2008 год

Оглавление

Введение

Глава 1. Зачатие и рождение ребенка в языческих представлениях восточных славян (по сказкам и былинам)

Глава 2. Отголоски инициационных обрядов в фольклорном наследии восточных славян

Глава 3. Восточнославянский свадебный обряд, брак и семья в сказочном и былинном эпосе

Глава 4. Языческие представления о смерти и бессмертии в сказках и былинах русского народа

Заключение

Список источников и литературы

Введение

Вопрос о языческих традициях, унаследованных русскими людьми у восточных славян, не единожды поднимался в отечественной историографии. Среди большого количества работ на данную тему особенно выделяются труды Б.А. Рыбакова, И.Я. Фроянова и других ученых, которые провели обширные исследования самых разных аспектов этого вопроса. Тем не менее, конкретной информации недостаточно, что происходит вследствие скудости источников, предоставляющих слишком отрывочные сведения, что затрудняет решение этой проблемы и формирование целостного представления о языческом мировосприятии древних и восточных славян. Язычество, являясь архаичным мировоззрением славянских племен, естественно, было неотрывно связано со всеми сферами их жизнедеятельности, и предмет оживленных дискуссий, ведущихся уже третье столетие, может составлять любая из этих сфер.

Трудность же заключается, как уже было сказано выше, в недостатке и отрывочности источников, которыми могут являться летописи, сочинения путешественников, посетивших русские земли, отчёты миссионеров, археологические и этнографические сведения, древнерусские художественные произведения, и что очень важно - произведения устного народного творчества, где, как убедительно показывают в своих очерках И.Я Фроянов и ЮИ. Юдин, ясно просматриваются исторические реалии социальной и политической жизни Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Об исторических основах русского былевого эпоса. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет. СПб., 1997. С. 13-22 на различных этапах развития восточнославянского общества, древнерусской народности и великорусского народа.

Ввиду того, что в этой дипломной работе мы будем изучать отражение языческих представлений славян в сказочном и былинном эпосе, необходимо дать определение понятию «сказка». В словаре В.И. Даля мы находим такое объяснение этого термина: «Сказка, вымышленный рассказ, небывалая и даже несбыточная повесть, сказание. Есть сказки богатырские, житейские, балагурные и пр.» Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб.; М., 1882. С. 190.

Словарь русского языка предлагает похожую трактовку: «Повествовательное произведение устного народного творчества о вымышленных событиях, иногда с участием волшебных, фантастических сил». Словарь русского языка. Т.4. М., 1999. С. 38.

Но наиболее полно, с нашей точки зрения, суть этого понятия раскрывается в Литературной энциклопедии: сказка - это «рассказ, выполняющий на ранних стадиях развития в доклассовом обществе производственные и религиозные функции, т. е. представляющий один из видов мифа; на поздних стадиях бытующий как жанр устной художественной литературы, имеющий содержанием необычные в бытовом смысле события (фантастические, чудесные или житейские) и отличающийся специальным композиционно-стилистическим построением». Никифоров А.И. Сказка. //Литературная энциклопедия. Т.10. М., 1937. С. 768

Теперь мы считаем необходимым попытаться классифицировать сказочный материал. Логичным было бы использовать простейшее деление на сказки бытовые, о животных и с волшебным содержанием, иными словами, волшебные сказки. Эту логику ставит под сомнение В.Я. Пропп, отмечая, что «поневоле возникает вопрос: а разве сказки о животных не содержат элемента чудесного иногда в очень большой степени? И наоборот: не играют ли в чудесных сказках очень большую роль именно животные? Можно ли считать такой признак достаточно точным?» Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928. С. 12. Таким образом, с самого же первого шага нам приходится сталкиваться с логическими проблемами. Исследователь считает, что «с классификацией сказки дело обстоит не совсем благополучно. А ведь классификация -- одна из первых и важнейших ступеней изучения. Вспомним хотя бы, какое важное значение для ботаники имела первая научная классификация Линне. Наша наука находится еще в до-линнеевском периоде». Пропп В.Я. Морфология сказки. С. 20. Тем не менее, исследователю все-таки удается вычленить тип «волшебной» сказки из всего фольклорного многообразия сказок при помощи следующего определения: «это тот жанр сказок, который начинается с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится». Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 115.

В уже упоминавшейся нами Литературной энциклопедии А. И. Никифоров приводит свою классификацию, принципиально основываясь на той же самой тройственной системе, а также выделяя еще дополнительные типы:

1. Сказка о животных.

2. Сказка волшебная.

3. Сказка новеллистическая, с сюжетами бытовыми, но необычными.

- анекдотическая.

- эротическая.

4. Сказка легендарная. Корнями ближе к мифам или к религиозной литературе.

5. Сказки-пародии (докучные, дразнилки, небылицы)

6. Сказки детские. Рассказанные детьми, а часто взрослыми для детей. Никифоров А. И. Сказка. С. 769-770.

Исходя из всего вышесказанного, первейшей нашей задачей является отделения понятий «бытовая сказка» и «сказка о животных» друг от друга, что крайне затруднено наличием огромного количества материала, так или иначе относящегося к обоим типам сразу. Поэтому, по нашему мнению, стоит начать разделение с тех сюжетов, которые вызывают наименьшее сомнение у исследователей.

К сказкам о животных несомненно относятся те сюжеты, все герои которых являются животными, наделенными человеческим разумом, эмоциями, моралью, и, в первую очередь, пороками. Очень часто такие животные живут в домах, носят одежду, общаются между собой на одном языке (кот и петух, лиса и волк, заяц и медведь.)

Другим полюсом рассматриваемого вопроса является бытовая сказка. Ее отличительные черты - это, с одной стороны, то, что все, или практически все, герои являются людьми. Присутствие животных в такой сказке возможно, но не обязательно, и основная черта этих животных состоит в том, что они не очеловечиваются, а представляют собой домашних или диких животных. С другой стороны, мы должны отметить здесь присутствие сильно ограниченного количества героев (в отличие от волшебной сказки), их число обычно варьируется от 1 до 6.

За рамками вышеперечисленных групп остается еще очень большое количество сказок (например, сказка о «вершках и корешках», сказка «Маша и медведи»). В данном случае мы предлагаем выделить эти сказки в отдельную «переходную» группу и рассматривать уже каждый сюжет в отдельности, примерно определяя, в каком процентном соотношении сливаются в ней описанные типы.

Однако существует еще один немаловажный момент в выделении группы «бытовых» сказок. Это в некотором роде их «временная» принадлежность. Следовательно, мы можем, выявив конкретные признаки, отделить «древнейшие» сказки, основа которых была заложена еще в дохристианские времена, от «новеллистических» сказок и сказок-анекдотов, скорее всего описывающих реальные случаи и казусы из жизни помещиков, крестьян, священнослужителей XVIII - XIX вв. Таким образом, мы должны уметь отличать, например, сказку «Курочка ряба», от сказки «Про то, как мужик гуся делил».

Столь четко указать на эти различия нас вынуждают некоторые исследователи, подразумевающие под бытовой сказкой исключительно сказки-анекдоты. Так, например, С. Г. Лазутин в учебном пособии для филологических факультетов «Поэтика русского фольклора», совершенно верно отмечая, что в бытовой сказке «рисуются взаимоотношения не животных и людей, а только людей» Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора. М., 1981. С. 16, одновременно подчеркивает, что героями сказки являются мужик, барин, солдат, купец, работник. Там же. Все дальнейшие его рассуждения строятся на анализе сюжетов именно сказки-анекдота, как, например, упоминаемые автором сказки «Попов работник», сказки о капризных барынях и глупых помещиках, в то время как нашей задачей является обнаружение именно древнейших пластов, которые мы можем найти в самой бытовой сказке.

Вместе с тем, возвращаясь к классификации А. И. Никифорова, мы должны обратить внимание на пункт 6, то есть «Сказки детские. Рассказанные детьми, а часто взрослыми для детей». Как нам представляется, исследователь здесь подразумевает ту самую сказку, которую мы условно называем «бытовой».

Кроме того, существует еще один вид сказок, о котором С.В. Алпатов пишет так: «Рассказы о случайных встречах или сознательном колдовском общении с домовыми, банниками, лешими, водяными, русалками, полудницами и т. д. называются быличками. Рассказчик и его слушатели уверены, что подобные истории чистая правда, быль. Смысл и назначение таких историй - научить слушателя на конкретном примере, как надо или не надо себя вести в той или иной ситуации. Былички служат живой иллюстрацией к обрядовым правилам поведения человека, ко всей системе народной мифологии». Алпатов С. В. Фольклор как составляющая средневековой культуры. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001, № 2. С. 114.

Итак, мы рассмотрели классификацию сказок по сюжетному принципу, но в первую очередь фольклор является носителем нравственных, педагогических и психологических стремлений общества. По нашему мнению, С.Г. Лазутин ошибается, делая упор на то что, «главная цель сказочника -- своим рассказом увлечь, позабавить, а иногда просто удивить, поразить слушателя». Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора. С. 12. Мы, конечно, понимаем, что исследователь рассматривал в первую очередь особенности сказочного сюжета и приемы его создания, но, как замечает В.П. Аникин, «художественное начало не выступает в виде самостоятельного компонента, всегда соединено с бытовой и обрядовой целевыми установками произведений и подчинено им». Аникин В. П. Фольклор как часть древнерусской культуры (некоторые первоочередные задачи изучения) //Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000, №1. С. 57. По мнению Б.Н. Путилова, «одно из предназначений сказки -- предупреждать о жестоком возмездии за нарушение традиций». Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 125. Заметим также, что наказание грозит за нарушение не только традиций, но и правил общения с окружающей средой, моральных установок и т.д. - «сказка удовлетворяет не только эстетические запросы народа, но и нравственные его чувства». Синявский А.Д. Иван-дурак: очерк русской народной веры. М., 2001. С. 9 Так, еще А.С. Пушкин говорил: «Сказка ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок», Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т.3. М., 1950. С. 247. а некоторые присказки звучат следующим образом: «Одну сказку поведаю … коль понравится - запомните, будет время - расскажете, добрых людей заявите, а кого и на ум наставите». Фольклор Новгородской области: история и современность / Сост. О.С. Бердяева. М., 2005. С. 197.

Рассматривая педагогический аспект фольклора, мы также можем разделить его на 3 уже названные группы, но теперь по возрастному принципу.

Так, «бытовые» сказки несут в себе первичные знания о мире, о его устройстве, о небесных телах (= божествах) - солнце, луне, звездах, о стихиях - ветре и дожде в первую очередь. Следовательно, эта сказка, с одной стороны, обладает некоторыми чертами мифа, а с другой, выполняет задачу первичной социализации ребенка.

Ребенок взрослеет, а значит должен научиться отличать понятия «род» и «не род», поэтому на смену бытовой сказке приходят сказки о животных. Ю.В. Кривошеев отмечает, что «зачастую животных в сказках называют «лисичка-сестричка», «волк-братик», «медведь-дедушка». Это в определенной мере указывает на расхожесть представления о кровнородственных связях человека и животных». Кривошеев Ю.В. Древнерусское язычество. СПб., 2005. С. 16. Значит, такие сказки несут в себе информацию о правилах общения с «родственниками». Кроме того, как уже отмечалось, герои этих сказок - животные - наделены человеческим разумом, эмоциями, моралью, а после отхода на второй план тотемистических воззрений - пороками, то есть позднее стали наглядно демонстрировать слушателю общепринятые правила поведения.

И, наконец, волшебные сказки - завершающий этап социализации ребенка посредством сказки. Здесь мы уже наблюдаем сложные конфликты, правила родовых отношений, появление животных-помощников и мотивов превращений, в чем, как правильно замечает А.И. Никифоров, отразилось «анимистически-тотемное мировоззрение» Никифоров А. И. Сказка. С. 770. славян.

Необходимо подчеркнуть, что основной упор в этой работе делается именно на славянские волшебные сказки, так как они обладают разветвленным многоплановым сюжетом, а, следовательно, наиболее ярко отражают быт и древнейшее мировоззрение создавшего их народа. Неизмеримая ценность этого источника в том, что «в сказках русский народ пытался распутать и развязать узлы своего национального характера, высказать своё национальное мироощущение». Ильин И.А. Духовный смысл сказки // Одинокий художник. М., 1993. С. 239-240.

Важно в нашей работе также и понимание того, что исследуемые нами мировоззренческие пласты мы можем обнаружить не только в восточнославянской сказке, но и в сказках этнически близких или соседних народов. Наиболее здесь показательны западно- и южнославянские сказки, а так же сказки балтийских народов (литовские, эстонские). И если со сказками других славянских народов восточнославянские имеют общие исторические корни, то в случае с балтийскими сказками - здесь сыграло роль постоянное культурное общение, а с литовскими - даже прямое заимствование, произошедшее в то время, когда часть восточнославянских земель входила в состав Великого Княжества Литовского.

Кроме сказок в нашей работе будут рассматриваться и русские эпические песни, известные широкому кругу исследователей под названием «былины». Стоит отметить, что этот термин - искусственный, введенный в научное употребление в 30-х годах XIX в. ученым-любителем И.П. Сахаровым на основании упоминаемых в «Слове о полку Игореве» «былинах сего времени». На Русском Севере, где было записано наибольшее количество этих народных произведений, они были известны под названием «старин» и «старинок». Соколов Б.М. Былины // Литературная энциклопедия. Т.2. М., 1929. С. 1.

Ситуация с изучением былинного наследия складывалась столь же непростая, как и в случае со сказками. С одной стороны, сложность заключалась в том, что до нас не дошло, а может быть вовсе не имелось, записей былин ранее начала XVII в. Принимая же во внимание неизбежную изменчивость всякого фольклорного текста в устной передаче из поколения в поколение, приходится признать, что даже наши древнейшие записи былин не сохранили их первоначального содержания и формы. Более поздние записи былин, сделанные учеными собирателями из уст народа в XVIII--XX вв., вполне естественно включили в себя ряд еще дальнейших «наслоений» и подверглись большим или меньшим изменениям и привнесениям со стороны длинного ряда поколений отдельных сказителей. Там же.

С другой стороны, до определенного времени историзм событий, отраженных в былинах, рассматривался исследователями фольклора с точки зрения неоспоримой подлинности. Так, В.Ф. Миллер усматривал в центре былинного сюжета некое историческое событие, постепенно утратившее реальность, искаженное народной мыслью. Однако В.Я. Пропп замечает, что былина «всегда выражает вековые идеалы и стремления народа» Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1958. С. 27., значит, в какой-то степени предвосхищает ход истории, тем самым направляя его. Следовательно, фольклорист должен рассматривать события описываемые эпосом не как реальные, имевшие место в истории, а «применительно к эпохам, периодам ее развития». Пропп В.Я. Русский героический эпос. С. 27.

Резкой критике концепцию В.Я. Проппа подверг Б.А. Рыбаков. С его точки зрения, русский эпос в целом представляет собой своеобразную устную народную летопись, отмечающую былинами важные события своего времени. Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 42-43.

Подобного взгляда придерживается и Ф.М. Селиванов. В статье «Богатырский эпос русского народа» он пишет, что «связь былинного Владимира с киевским князем Владимиром Святославичем вне сомнения» Селиванов Ф. М. Богатырский эпос русского народа // Былины./ Под ред. Ф.М. Селиванова. М., 1988. С. 7.. Исследователь высказывает мнение, что былины при своем сложении не могли не опираться на конкретные факты. «Так, у былинного Добрыни Никитича был исторический прототип, живший в конце X -- начале XI века, дядя князя Владимира Святославича по матери, сподвижник его в военных и политических делах. По крайней мере, две былины -- «Женитьба Владимира», «Добрыня и Змей» -- связаны с реальными событиями последней четверти X века -- женитьбой киевского князя на полоцкой княжне Рогнеде и введением христианства на Руси». Там же. С. 8.

Однако, несмотря на эти устоявшиеся мнения, И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин полагают губительными попытки «”очищать” исторические факты, будто бы лежащие в основе былинного сюжета, от вымысла и фантазии», в виду того, что это может привести к «игнорированию и ее сюжета, и ее самой как произведения искусства». Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. По поводу одной концепции историзма былин в новейшей советской историографии. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет. СПб., 1997. С. 50 Ученые, исходя из тезиса «история не сводится ни к отдельным фактам, ни к их совокупности, она есть процесс», утверждают, что «в былинах этот процесс отражен как таковой, но не в научной логической, а в художественной форме, и в частности в форме поэтического вымысла». Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Исторические реальности и былинная фантазия.// Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет. СПб., 1997. С. 80. В поисках отражения древних славянских верований в русском эпосе, нам представляется необходимым исходить именно из этого взгляда на историческую основу былинных сюжетов.

Главная задача этой работы состоит в том, чтобы, основываясь на собранном и систематизированном фольклорном материале, проследить наиболее важные этапы жизни и мировоззрения восточных славян, как то - рождение, переходный период от детства к взрослой жизни (инициация), свадебный обряд и брак, психологические и социальные изменения в жизни человека, связанные с рождением первого ребенка, и, наконец, смерть. Кроме того, нам не менее важно осветить место родоплеменных отношений в жизни наших предков, их бытовые представления и свойственную всем языческим верованиям мистификацию окружающего мира.

Необходимо особо подчеркнуть, что в дипломной работе часто встречаются ссылки на сказки и былины или на выдержки из них. Эти выдержки надо рассматривать как иллюстрации к тому или иному исследуемому вопросу.

В поисках отражения древних славянских верований в русском фольклоре, представляется необходимым избегать поверхностных взглядов на те или другие факты (в частности, рассматривать сказку как некий идеальный, справедливый мир, где вдоволь еды, питья, богатства, и, следовательно, противопоставлять ее реальной жизни). Синявский А.Д. Иван-дурак: очерк русской народной веры. С. 9-11. Не менее важная задача данной работы состоит в том, чтобы, несмотря на незначительное число достоверных текстов, проблематичность реконструкции «исходных» форм фольклора на основе записей XIX-XX вв., Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986. С. 34. среди более поздних религиозных и бытовых наслоений, вызванных постепенным проникновением и укоренением христианской веры в народном сознании и прошествием немалого количества времени, выделить уцелевшие частицы языческого мировоззрения, сохранившиеся в народной памяти, а после и в фольклоре. Это даст возможность при соединении этих частиц, рассмотреть отдельные детали в общей картине бытовой и духовной жизни дохристианской Руси.

Глава 1. Зачатие и рождение ребенка в языческих представлениях восточных славян (по сказкам и былинам)

Одной из основ языческого мировоззрения ранних и восточных славян является представление о том, что человеческая жизнь, как и всякий круг, не имеет ни начала, ни конца. Тем не менее, определенной точкой отсчета можно считать зарождение новой жизни в чреве матери.

Однако отделить понятия «рождение» и «смерть» невозможно. Так, А.К. Байбурин, изучая место ритуала в традиционной культуре, пишет, что «похороны и рождение представляют собой единый комплекс, регулирующий отношения между предками и потомками: смерть вызывает необходимость рождения, которое неизбежно ведет к смерти и новому рождению». Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 40. Сказка знает множество сюжетов, где героями являются мать-вдова, (значит, отец умер) и сын, Восточнославянские волшебные сказки. / Сост. Т.В. Зуева. М., 1992. С. 181, 221. или наоборот, где мать умирает во время родов. Там же. С. 317. Другими словами, мотив смерти старшего родственника и рождения кровнородственного с ним ребенка подразумевает идею о восстановлении равновесия, которое существует в двух вариантах: субъективном (для индивида), когда душа уходит в следующий мир (= следующий жизненный круг), и объективном (для мира), когда место ушедшей души занимает новая.

Особо подчеркнутая в восточнославянском фольклоре непрерывность поколений отражает высокую значимость для общества вопроса продолжения рода. На протяжении многих столетий на Руси, кроме достаточно частых неурожайных лет, имели место и многочисленные межплеменные конфликты, когда в постоянных ратных стычках погибало или попадало в плен множество воинов и мирных жителей. По нашему мнению, именно в этом заключается причина столь остро стоящего в фольклоре вопроса о преемственности поколений.

Особое внимание обращает на себя то, что герои былинного и сказочного эпоса отличаются особой гиперсексуальностью, причем это касается не только мужчин, но и женщин. С одной стороны, это резко подчеркнутая физиологичность персонажей (герой «видит огромного змея, змей же этот размахивает жалом до потолка» Восточнославянские волшебные сказки. С. 251), или, как отмечает В.Я. Пропп, это ярко выраженные женские черты Бабы Яги. Исследователь пишет: «Признаки пола преувеличены: она рисуется женщиной с огромными грудями» Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 168. С другой стороны, та же гиперсексуальность обнаруживается в тех фольклорных сюжетах, где постоянно упоминаются или подразумеваются акты физической любви. Так, в одних сказках мы встречаем совершенно недвусмысленные указания на произошедшее, например, в сказке о Молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде: «Иван-царевич взял живую и мертвую воду и портрет Елены Прекрасной, самое ее облюбил; … сел на сокола и полетел». Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. М., 1984. С. 309. Или то же действие, но в более завуалированном варианте, мы находим в сказке об Иване-царевиче и богатырке Синеглазке: «он напоил в ее колодицке своего коня, а колодицка не закрыл, так и одеянья оставил» Бой на калиновом мосту: Русские героические сказки. / Сост. Ю.М. Медведев. Л., 1985. С. 266. .

Тем не менее, наиболее часто процесс зачатия детей сравнивается с закваской теста для хлеба. И это не удивительно, ибо хлеб в повседневной жизни славян имел такое же важное и сакральное значение, как и процесс продолжения рода, а рождение хлеба из теста в поэтическом сознании народа плотно переплелось с представлениями о развитии ребенка и последующем появлении его на свет. Поэтому, встречая в сказке строки «невежа был, квашню раскрыл - не покрыл» Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 311., не приходится задумываться, о чем идет речь.

Так же не могут не привлечь внимание описываемые в сказках необыкновенные способы зачатия и рождения детей. Так, в фольклоре достаточно распространен сюжет, согласно которому долго не имевшая детей царица съедает златоперую рыбу (щуку, ерша, леща и т.д.) и незамедлительно беременеет. Что же вызывает эту беременность?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на стихийную принадлежность виновницы происшествия, то есть рыбы. Она живет в воде, а нам известно еще одно существо, напрямую связанное с водной стихией. Это Змей. Наше предположение о том, что царица беременеет вовсе не от рыбного блюда, а именно от Змея, подтверждается еще и тем, что Змей как тотемное животное, является хранителем чистоты княжеского (а следовательно, и царского) рода. Таким образом, беременность царицы от рыбы (= Змея) есть ни что иное, как разбавление родовой крови чистой кровью тотемного предка.

Тотемические представления являются наиболее архаичными, но в славянских сказках можно встретить и позднейшее переосмысление зачатия ребенка (будущего богатыря) от высших существ. Так, в белорусской сказке «Осилок» обнаруживается необычное явление: «Вдруг клубок огня залетел через окно и стал качаться по хате. Качался-качался … да и подкатился бабе под ноги. Баба ухватилась за подол, и стало ей так хорошо, что она аж присела. Истома взяла бабу» Восточнославянские волшебные сказки. С. 347. . Более всего нас интересует характер необычного явления, описываемого как «клубок огня». Для этого обратимся к труду Б.А. Рыбакова, где он отмечает очень показательное для нашего случая явление: «Шаровая молния - это медленно плывущий над землей огненный шар» Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 192..

Исследователь пытается выяснить соотношение Перунова знака - шестилучевого колеса - с атрибутами бога грозы. Для нас же в первую очередь важно, что «клубок огня», очень напоминающий шаровую молнию, указывает на Перуново присутствие. А как мы помним, зачатие героев (богатырей) при непосредственном участии бога-громовержца - широко распространенный в мировой мифологии мотив. («Рождение Персея», «Рождение и воспитание Геракла» Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. / Сост. А.А. Нейхардт. М., 1981. С. 109, 149. и т.д.)

Можно, конечно, задаться вопросом, а не является ли этот сюжет в восточнославянских сказках позднейшим заимствованием из вышеуказанных греческих мифов? Здесь надо обратить внимание на то, что если бы такая возможность и существовала, то в виду позднейшей христианизации Руси, честь быть отцом богатыря никогда бы не досталась языческому богу, а как минимум архангелу или самому богу христианскому.

Поэтому мы можем сделать вывод: несмотря на то, что Перун в роли охранителя чистоты славянской крови - явление более позднее, чем, к примеру, тотемический Змей, но, несомненно, сюжет, где он выступает отцом будущего богатыря, относится ко времени еще дохристианской Руси. Представляется возможным даже предположить, что мотив зачатия от бога не только не является привнесенным в сказку фантазией позднейших рассказчиков, но и восходит еще ко времени индоевропейцев - равно предков и древних греков, и древних славян.

Однако же кроме сведений о необыкновенных зачатиях детей, можно найти фольклорные свидетельства о необыкновенных их рождениях. В подавляющем большинстве случаев необыкновенные рождения связаны с определенным сказочным сюжетом, укладывающимся в следующую схему: необыкновенное рождение - испытание вне дома - возвращение домой (для героя-мужчины) и необыкновенное рождение - жизнь вне дома - возвращение домой (для женщин). Эта схема наводит нас на мысль о том, что первоочередная задача сказок подобного типа - повествование о прохождении обряда инициации мужчинами и о периоде жизни в лесном доме женщин. Однако проблему инициаций, отраженных в восточнославянском фольклоре, мы рассмотрим во второй главе настоящей работы, а здесь только укажем на сам факт связи чудесных рождений с сюжетом, посвященным инициации. Сейчас нас интересует именно рождение ребенка необычным образом, поэтому, имея в виду дальнейшее развитие действия, рассмотрим само событие и его особенности.

Анализируя сказки с сюжетами указанного типа или близкими к ним, мы уже отмечали, что, по представлениям славян, а также других, соседних с ними народов, рождению ребенка способствуют природные стихии - огонь, вода. Забегая вперед, отметим участие в этом процессе также еще двух сил - земли и воздуха. В большинстве случаев сказкой выделяется какая-то одна из стихий, но имеющие место сочетания (например, огонь и земля) позволяют сделать предположение о том, что изначально подразумевалось совместное участие в создании тела новорожденного всех четырех сил. Так, в сказке «Баба-Яга и Заморышек» дети-богатыри появляются на свет из куриных яиц. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 109. Здесь надо обратить внимание даже не на религиозный смысл понятия «мировое яйцо», из которого произошли и небо, и земля, и в итоге первые люди Топоров В.Н. Яйцо Мировое// Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. М., 1980. С. 681., а на видовую принадлежность этих яиц. Дело в том, что куры, точнее, петухи считались на Руси сакральными птицами. Можно даже сделать допущение, что образ жар-птицы - огненной птицы - возник в результате обожествления петуха в народном сознании. Причины этого, очевидно, кроются во вполне логичных умозаключениях - крик петуха знаменует окончание ночи (времени злых духов) и наступление дня, восход солнца. Поэтому едва ли мы ошибемся, если предположим, что петух в мировоззрении наших предков был неразрывно связан с солнцем, а следовательно, с теплом и, наконец, с огнем. Возвращаясь к чудесному рождению детей, надо подчеркнуть, что именно описанные свойства божественной огненной птицы обусловливают появление на свет не просто детей, а богатырей - людей, изначально обладающих сакральными Сакральный - относящийся к религиозному культу; обрядовый, ритуальный. Это слово происходит от латинского sacer -- священный (Словарь русского языка: в 4-х т. Т. 4. М., 1999. С. 26). знаниями и способностями, которые в дальнейшем помогут героям пройти испытание.

Огненную природу необыкновенных детей отражает и другая сказка - «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри». Здесь ребенок рождается прямо в печи: «Бабушка, откутай, тут жарко! - Старуха открыла заслонку, а в печи лежит живая девочка» Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 197. . Надо отметить, что на этот раз ребенок - женского пола, следовательно, женщины, в понимании славян, в той же степени, что и мужчины, являлись носительницами сакрального начала. Этот вывод подтверждается так же тем, что рожденная в печи девочка впоследствии стала женой тотемного животного - медведя, который с приготовленным угощением «давно ждет» появления девушек, из которых в итоге выбирает себе невесту. Там же. С. 198.

Совместное участие стихий (огня и земли) в появлении ребенка предполагается в сказке «Глиняный Иванушка», где дед вылепил сына из глины, а после посадил на печку, Жар-птица. Русские сказки./Сост. И. Карнаухова. Петрозаводск, 1947. С. 23. а также в одном из вариантов сказки «Ивашка и Ведьма», в которой дед принес из лесу «лутошку», то есть ободранный от лыка липняк, Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. СПб.; М., 1881. С. 274. и положил его в подпечек Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 144, а некоторое время спустя из-под печки герой достал ребенка.

Достаточно часто встречаются упоминания о появлении детей из какой-то части дерева, которое мы воспринимаем как один из способов материального отображения стихии земли. Так, в другом варианте сказки «Ивашка и Ведьма» сын старика и старухи появляется из колоды. Там же. С. 141. Точно такую же картину можно наблюдать в сказке «Терешечка». Там же. С. 146.

Водная сущность может сообщиться ребенку не только в виде съеденной матерью рыбы, но и в виде материала, из которого ребенок создается, то есть снега. В двух схожих по завязке сказках - «Сумка, пой!» Восточнославянские волшебные сказки. С. 341. и «Снегурочка» Там же. С. 349. - старик со старухой вылепили будущую дочку как снеговика, после чего она чудесным образом ожила. В сказке «Федор Водович и Иван Водович» Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб., 1998. С. 23. царская дочь беременеет от выпитой из колодца воды.

Реже упоминается в сказках рождение ребенка благодаря вмешательству в этот процесс стихии воздуха. Это или косвенные указания на взаимоотношения женщины и Вихря (Ветра), когда женщина похищается последним, или едва различимые намеки на происхождение героя, благодаря его имени - «Вихорь-королевич». Старая погудка на новый лад: Русская сказка в изданиях конца XVIII века. СПб., 2003. С. 99. В карело-финском эпосе можно встретить уже недвусмысленное указание на причину зачатия:

Ветром деву закачало, …

Ветер плод надул девице. Калевала. / Вступ. статья и прим. С. Я. Серова. Л., 1984. С. 22.

Кроме того, среди русских пословиц и поговорок сохранилось выражение «ветром надуло», подразумевающее беременность от неизвестного мужчины. О рождении ребенка от воздушной стихии упоминает и В.Я. Пропп. Анализируя одну из сказок, он пишет: «Девушка беременеет от ветра. "Он побаивался, чтоб не забаловалась. И посадил ю в высоку башню. И дверь каменщики заложили. В одном месте между кирпичей была дырка. Щель, одним словом. И стала раз та царевна навколо той щели, и надул ей ветер брюхо"». Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 138.

Так, основываясь на только что приведенных примерах, мы можем сделать вывод о том, что, хотя участие отца с матерью в создании тела ребенка (той части человека, которая принадлежит видимому миру) не отрицается, (или старик мастерит ребенка, старуха укачивает в колыбели, или они изготавливают его вместе), но главная роль в этом процессе, по представлениям создателей сказок, принадлежит природным стихиям.

Однако необходимо заметить, что роль стихийных начал не сводится только к тому, что они участвуют в процессе появления на свет физического тела ребенка. Известный исследователь начала ХХ века ван Геннеп пишет о том, что именно в «мире стихий» живут души. «Они пребывают под землей или в скалах. По верованиям разных народов, они живут в деревьях, в кустарниках, цветах или овощах, в лесу и т.д. Распространено также представление, что души детей пребывают в родниках, источниках, озерах, проточной воде». Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999. С. 53. Как нам представляется, чужой, потусторонний мир, (откуда и приходят души), сознательно приравнивается рассказчиками к «миру стихий».

В сюжетах, связанных с огненной стихией и печью, как ее проявлением, есть еще одна немаловажная особенность. Как уже упоминалось выше, в сказке зачатие ребенка часто ассоциируется с процессом закваски хлебного теста. Это сравнение отнюдь не случайно, если взглянуть на него с точки зрения народных представлений, по которым понятие и действие «еда» (в данном случае хлеб - И.М.) сливается с актами рождения и смерти. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 67. Эти же наблюдения подтверждают и ритуальные действия, совершаемые по отношению к ребенку, родившемуся больным или ослабленным. А.К. Байбурин следующим образом описывает обряд «перепекания» младенца (один из цикла ритуальных действий, проводившихся с целью адаптации новорожденного к новому миру): «больного ребенка клали на хлебную лопату и сажали его в печь, как это делается с хлебом. … Символика этого обряда основана на отождествлении ребенка и хлеба … его как бы возвращают в материнскую утробу, чтобы он родился заново». Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 53-54.

Мотив сажания ребенка на лопату прослеживается во многих сказках, посвященных обряду инициации. В этом случае тоже подразумевается ритуальное «переделывание», перерождение человека, но в данный момент мы хотим подчеркнуть именно такой ассоциативный ряд: зачатие - тесто и выпекание, рождение - выемка хлеба из печи, а в дальнейшем, именно в обряде инициации мы рассмотрим и «съедение» этого «хлеба».

Вместе с тем, появление ребенка на свет - это не только создание физического тела, но и обретение этим телом души, которая, как мы уже упоминали, приходит в результате обмена с другим миром. Именно эти представления наложили отпечаток не только на родильный ритуал, но и на отношение к самим родившимся детям. Как замечает А.К. Байбурин: «новорожденный не считался человеком, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, основной смысл которых состоит в том, чтобы превратить его в человека». Там же. С. 41. До этого момента, это не только не человек, но существо чужое и, несомненно, опасное для окружающих. Недаром роженица удалялась на безопасное расстояние Геннеп А. Обряды перехода. С. 43., а младенцы иногда даже считались бесами. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 41. В целом, как пишет Арнольд ван Геннеп, «по отношению к новорожденному коллектив применяет ту же тактику защиты, что и к чужаку». Геннеп А. Обряды перехода. С. 51. Все это, как нам представляется, нашло отражение в распространенном сказочном сюжете, согласно которому ребенка или подменивают животным, Восточнославянские волшебные сказки. С. 296. или сообщают отцу, что «принесла царица не мышонка, не лягушонка, а неведомого зверенка». Там же. С. 309. Со временем, как и во многих других случаях, истинная причина «странности» новорожденного была утеряна и заменена, казалось бы логичными в данном случае, происками завистливых родственников.

Таким образом, сказка отражает все стороны ритуальных представлений славян о появлении нового поколения - от создания физического тела, которое ассоциировалось в фольклоре с «тестом», затем появления на свет «нечеловека» - «неведомого зверенка», «недопеченного хлеба», до утверждения, наконец, посредством специальных обрядов в официальном статусе нового человека - «каравая».

Былины как более поздняя ступень народного эпоса по сравнению со сказками, редко упоминают рождение ребенка. Однако в наиболее древних из них встречаются красочные описания рождения нового воина-богатыря. Нельзя не заметить, что упоминание солнца в связи с рождением ребенка недвусмысленно указывает на участие в процессе огненного начала:

Когда воссияло солнце красное

На тое ли на небушко на ясное,

Тогда зарождался молодой Вольга Былины. / Под ред. Ф.М. Селиванова. М., 1988. С. 41.

Более развернутое описание мы встретим у Кирши Данилова.

А и на небе просветя светел месяц,

А в Киеве родился могуч богатырь,

Как бы молоды Вольх Всеславьевич.

Подрожала сыра земля,

Стреслося славно царство Индейское,

А и синея моря сколыбалося Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977. С. 33.

Здесь рождение богатыря сравнивается с появлением на ночном небе месяца, (который употребляется с прилагательным «светел», что, как нам представляется, также относит это светило к стихии огня), а также упоминаются и такие начала, как земля и вода, что подтверждает наши предыдущие выводы о влиянии сил природы на появление новорожденного.

Наконец, красочнее всего произошедшие в связи с рождением ребенка изменения описывает былина с одноименным названием «Рождение богатыря». Былины (1988). С. 27-28. Она целиком посвящена этому событию, что выделяет ее из ряда произведений этого жанра, и позволяет отнести к наиболее древнему их виду. Былина в традиционной описательной манере рисует собирательный образ будущего врага только что родившегося богатыря. В образе «лютого Скимен-зверя» мы без труда найдем звериные, птичьи и змеиные черты:

Становился он, собака, на задние лапы,

Зашипел он, лютый Скимен, по-змеиному,

Засвистал он, вор-собака, по-соловьему,

Заревел он, вор-собака, по-звериному. Там же. С. 27.

Это «чудовище», как мы полагаем, представляет собой фольклорно осмысленный кульминационный момент обряда инициации, в котором героя ритуально проглатывает зооморфное существо.

В заключение первой главы дипломной работы мы можем сделать следующие выводы: приход человека в мир - это нарушение равновесия, которое восстанавливается со смертью кровного родственника. В создании тела ребенка (вместилища души, которое станет таковым после завершения всех ритуалов родильного обряда) участвуют не только сами родители, но и все четыре природные стихии, которые являются не только физической, но и частично духовной составляющей человека. Образное уравнивание между собой двух процессов - зачатия и рождения ребенка и выпечки хлеба призвано подвести ребенка к следующему стадиальному переходу - обряду инициации, когда этот хлеб будет съеден. Следовательно, упоминаемое во многих исследованиях «чудесное рождение» - на самом деле обыкновенное, но представлено фольклорно осмысленными взглядами славян на этот вопрос.

Глава 2. Отголоски инициационных обрядов в фольклорном наследии восточных славян

Если рождение ребенка, рассматриваемое нами как создание материального тела и приход души человека в «этот» мир, можно обозначить как первый переломный момент жизненного пути, то обряд инициации является следующим переходом в новое психологическое и социальное состояние. Это рубеж в человеческом сознании, разделяющий разные способы мышления - как зависимого от решений родителей и не отвечающего за свои поступки человека или как полностью оформившегося члена общества. Психологическое воздействие этого обряда способствует переходу сознания человека на новый духовный уровень. Именно это происходит во многих сказочных и былинных сюжетах, где затрагивается тема полноправного вступления человека в общество.

Мотив инициации героя настолько архаичен, настолько скрыт слоями позднейшей обработки и переосмысления, что обнаружить его следы достаточно трудно. Эту задачу еще более усложняют исполнители былин и сказок, которые, часто не понимая причин, вынуждающих героя действовать так или иначе, интерпретируют его поступки по-своему. Тем не менее, даже те отрывочные сведения, которыми мы располагаем, помогают сделать некоторые, кажущиеся вполне обоснованными выводы. Задачей нашего исследования в этой главе дипломной работы является поиск отражения каждого из этапов обряда инициации в сказочном и былинном эпосе.

Украинский исследователь В.Г. Балушок, ссылаясь на ван Геннепа, отмечает, что «всякая инициация делится на три фазы: 1. выделение индивида из коллектива; 2. пограничный период; 3. реинкорпорация в коллектив». Балушок В. Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). //Этнографическое обозрение. 1993, № 4. С. 57.

После прохождения обряда человек поднимался на другой уровень духовного мироощущения. После определенных событий, которые будут рассмотрены ниже, сказочные и былинные герои приобретают новые свойства, обычно такие, как силу, мудрость, магические умения, но самое главное, они официально вступают в брачный возраст. Смысл всех актов этого обряда заключается в том, чтобы вызвать резкое изменение в жизни человека; прошлое должно быть отделено от него рубежом, который он никогда не сможет переступить. Геннеп А. Обряды перехода. С. 73.

Сказки, сохранившие черты архаического обряда, можно условно разделить на два вида:

- сказки (с сюжетом, делящимся на мужской, где главный герой -мальчик, и женский, где героиня - девочка, типы), где описываются основные вехи обряда. Этот вид предназначен, как мы полагаем, для слушателей младшего возраста.

- сказки, где не всегда повествуется обо всем обряде целиком, но очень подробно рассматриваются некоторые его части - по нашему мнению, для более старшего (а значит более близкого к моменту проведения обряда) возраста.

Сказки первого типа мы уже начали анализировать в предыдущей главе в связи с вопросом о «чудесных» рождениях героев, будущих неофитов. Как говорилось, сюжет этих сказок полностью повторяет приведенные В.Г. Балушком этапы. Этот тип сюжета характерен для героя мужского пола. Черты обряда раскрываются в следующих событиях: некий враг (первоначально - тотемный предок, образ которого за время передачи сказки из уст в уста приобрел негативную окраску) заманивает героя в лес, где собирается попарить его в бане (этот мотив наиболее характерен для женского типа сюжета), затем зажарить в печи и, наконец, съесть. Забегая вперед, отметим, что все это - ярко выраженные этапы кульминационной части обряда. Возвращение героя домой происходит благодаря внезапно проявившимся способностям общаться с серым волком, нечаянно проглотившим героя, Королева Лебедь. Литовские народные сказки. / Сост. А. Лебите. Вильнюс, 1988. С. 257. или с гусями-лебедями, сбрасывающими герою свои перышки, Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 145 или с защипанным утенком, уносящим героя на спине Там же. С. 147 - подобные знания по представлениям восточных славян могли появиться только у человека, успешно прошедшего обряд.

Женский сюжетный тип просматривается в сказке гораздо реже мужского, и не столь заметен. Тем не менее, мы не можем не обратить на него внимания. В упоминавшейся уже сказке «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри» героиня с подружками идет в темный лес - другой мир - и натыкается на избушку. Эта избушка, как нам представляется, - одна из разновидностей «лесного дома», о котором писал В.Я. Пропп: «Мужские дома - это особого рода институт, свойственный родовому строю. … Его возникновение связано с охотой как основной формой производства материальной жизни, и с тотемизмом как идеологическим отражением ее» Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 203., то есть это не просто берлога медведя, а обиталище тотемного животного. Героиня сказки остается в этом доме. Таким образом, сказочный материал подтверждает бытование у славян ритуального присутствия избранных женщин в «мужских домах». Этот вопрос очень подробно рассматривал В.Я. Пропп. Он писал о такой девушке: «Она или похищена или, в других версиях, приходит добровольно или случайно; она ведет хозяйство и пользуется почетом». Там же. С. 212. Есть сказки, прямо повествующие о подобной жизни героини («Жених-разбойник», Сказки и легенды пушкинских мест. Записи на местах, наблюдения и исследования В.И. Чернышева. М.; Л., 1950. С. 9. «Волшебное зеркальце» Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. М., 1985. С. 102.), но есть и такие, где главное внимание уделено другому вопросу, а поэтому жизнь девушки в «мужском доме» упоминается только вскользь. Так, в сказке «Сумка, пой!» слепленная из снега девушка, собирая ягоды, пропадает в лесу, а потом через некоторое время возвращается к прежней жизни, и ей подыскивают жениха. Подобное развитие сюжета В.Я. Пропп объясняет достаточно убедительно: «В мужских домах всегда находились женщины (одна или несколько), служившие братьям женами. … Женщины пребывают в домах только временно, впоследствии они выходят замуж». Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С.213. Проведя некоторое время в мужском доме, героиня выполнила, как нам представляется, главную возложенную на нее роль - родила сакрального ребенка, отмеченного кровью тотемного предка.

Теперь обратим внимание на второй вид сказок, где подробно описываются различные детали обряда инициации. Первоначальная фаза инициации - выделение индивида из коллектива - связана с объединением мальчиков по достижении ими возраста 6-8 лет в определенную подростковую группу, где они оставались до 14-16 летнего возраста. Балушок В. Г. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации. //Этнографическое обозрение. 1996. № 3. С. 95. Это время посвящалось теоретическому изучению необходимых в дальнейшей жизни вещей.

Такую же стадию (правда, сильно утрированную) мы можем обнаружить в одной из инициационных сказок «Бой на Калиновом мосту»: «Через три года стали они уже большими и поделались сильными богатырями». Восточнославянские волшебные сказки. С. 35. В период, ограниченный трехлетним возрастом и неопределенной фразой «прошло много ли, нет ли», молодые богатыри тренировались в метании палицы и охоте, а после этого «стали они проситься у царя, кабы пустил их поглядеть свое царствие». Там же. С. 36. Эта поездка - переход во вторую стадию обряда.

В другой сказке с похожим сюжетом даже четко обозначено время этого перехода: «Вот как минуло Ивану 15 лет, сказал он царю: Давай государь мне коня, на котором можно б доехать до того места, где змей находится». Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 180. Таким образом, мы видим, что по достижении мальчиком возраста примерно 12 лет (существует множество различных вариантов, ограниченных общими рамками от 10 до 19 лет), он переходит из первой во вторую фазу инициации.

Группа подростков, получившая все основные необходимые знания и навыки и сплоченная этим процессом, доставляется на место проведения обряда, находящееся, как подчеркивает В.Г. Балушок, в лесу. Лес же, согласно верованиям славян, «традиционно приравнивался к потустороннему миру и противопоставлялся как территория “чужая” и “неосвоенная” “своему”, “освоенному” дому. Границей между “тем” и “этим” светом является река». Балушок В. Г. Древнеславянские молодежные союзы. С. 96. Описывается эта граница следующим образом: «приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом реки огромный лес». Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 181.