Місце тіла і тілесних практик в українській культурі

філософських наук за спеціальністю 09.00.03 - соціальна філософія і філософія історії. Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України, - Київ, 2005] пропонує сучасний та багатомірний підхід до проблеми тілесності. "Тілесність - це субстрат людської життєдіяльності, що являє собою багатомірне утворення, яке існує в трьох вимірах: біологічне (природне) тіло, внутрішня тілесність, зовнішня тілесність, і конструюється на їхньому перетині. Перший вимір: біологічне тіло людини - тіло як організм. Другий вимір: внутрішня тілесність - містить у собі сукупність тілесних відчуттів людини, почуття "самості", відчуття "Я" - тіла в тілі. Третій вимір: зовнішня тілесність - тіло для інших - тіло як символ, що відображає особистісні характеристики людини, а також, за допомогою якого здійснюється самовираження, те, що безпосередньо сприймається оточенням, завдяки якому людина включається в соціальні зв'язки" [Медвєдєва Н.С. Проблема співвідношення тілесності і соціальності в людині і суспільстві. - Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.03 - соціальна філософія і філософія історії. Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України, - Київ, 2005]. "Тілесність утворюється в контексті генотипу, статевої приналежності та унікальних біопсихічних особливостей індивіда в процесі його адаптації та самореалізації. …тілесність виникає лише у людини, яка є соціальною істотою". [Проблема тілесності в психології та філософії. Ганна Найдьонова// Філософія гуманітарного знання: раціональність і духовність. Матеріали наукової конференції 2-3 жовтня 2008 р. - Чернівці; Рута, 2008 р. - 95 c.]. Відповідно до цих трактування, межа розрізнення поняття тілесності - між природнім та соціальним. Також, дослідниця Г. Найдьонова у цій же роботі зазначає, що саме відчуття того що людина - тілесна, тобто наявність самосвідомості відрізняє людину від тварини, фактично "мати тілесність" означає "бути особистістю".

Отже, стосовно поняття "тілесність" можна виділити дві межі, на яких увесь час балансують спроби адекватного опису даного поняття. Це, по-перше - перехрестя природного та культурного, а, по-друге, - межа індивідуального, суб'єктивного та соціального, інтерсуб'єктивного. Тілесність вважається поняттям, ширшим за поняття тіла. І це розширення - стосується важливого для гуманітарних наук дослідження "людської природи". Тілесність підкреслює особистість та унікальність людського буття на фоні природного існування і, одночасно, дає можливість втілення і реалізації духовних аспектів людини у людському середовищі. Тілесність є результатом сукупності триєдиної природи людини - людина має фізичне тіло, психіку і є соціальною істотою. Тілесність людини розкривається в просторі культури, відображає не стільки реальність людського світу, скільки його потенційність. Це зв'язано з тим, що людина має своє тілесне буття не як природне або культурне вирішення задачі, вона має тілесне буття як задачу, яку їй самій в ході життя належить вирішувати.

Отже, це дає нам змогу дати наступне визначення тілесності як органічної єдності, провідного атрибута людської індивідуальності, яка охоплює категорії тілесного, психічного, духовного, природного, соціального, культурного, тобто означає володіння тілом і використання у різний спосіб. Що ж стосовно поняття тілесних практик, то з їхнього приводу можна сказати, що душа і тіло - це дві сторони однієї медалі, і відомі практики, які використовуються для зцілення душевних проблем, що в результаті лікують і тілесні захворювання. Енергія, яка накопичується всередині людини має вивільнюватись за допомогою фізичної активності, а якщо цього не відбуватиметься, то ця енергія буде перетворюватись у різноманітні блоки, зажими всередині людського організму, які не можуть позитивно впливати на стан душі та тіла. Відповідно, енергія тіла має вивільнюватись і оці свідомі або не свідомі процеси активності людського тіла, в яких неабияку роль грає тілесність, адже вона саме керує способом вивільнення енергії і називаються тілесними практиками. І звичайно бажано аби ці практики були повноцінно пов'язані з душевною гармонією, щоб вони існували не самі по собі, а виникали як природно необхідне і вели до гармонії тіла.

Виходячи із цих міркувань, слід вивести базові культурні атрибути людської тілесності, а саме:

1. зовнішність, що оцінюється відповідно до категорій краси;

2. гендер;

3. здоров'я;

Розглянемо перший і, мабуть, найголовніший та найактуальніший атрибут людської тілесності - це поняття зовнішності, або категорія краси. Найбільш цікаво ці поняття вже вдалось дослідити письменнику Умберто Еко, і тому на його прикладах ми розглянемо це поняття більш розгорнуто. Зовнішність - невід'ємна частина тілесності, адже тілесне напряму пов'язане з тілом. Краса поняття скоріше естетичне, аніж тілесне, тим не менш краса пояснює бездоганне, гармонійне поєднання аспектів об'єкта, при якому він викликає у споглядача естетичне задоволення. Краса є однією з найважливіших категорій культури. А протилежністю краси, відповідно, є потворність[ Бичков В. В. "Естетика". -- М.: Гардарики, 2005].

З часів античності поняття краси є одним з найважливіших в філософії сприймання буття. Давньогрецькими філософами краса сприймалась як явище об'єктивне і онтологічне за своєю суттю, пов'язане з бездоганністю Універсуму, з розумінням космосу як світопорядку, доцільності, прикраси [Асмус В. Ф. "Антична філософія"].

Для прикладу, школа Піфагора пов'язувала в одне ціле красу та математику, і відзначала, що предмети пропорції яких знаходяться відповідно до золотого перетину здаються більш красивими [Seife, Charles (2000). Zero: the biography of a dangerous idea. Penguin. ISBN 0-14-029647-6. p. 32]. Класична грецька архітектура заснувалась на цьому розумінні краси, а також канонах грецької зовнішності.

З часів Сократа краса починає розглядатись не тільки в онтологічному змісті, але і як категорія розуму, свідомості. Для самого Сократа краса була однією з найважливіших категорій світобуття.

Арістотелем поняття краси як відображення блага, досконалості відносилось до суто моральної, не розумової категорії.

За Платоном, до народження людина перебуває у сфері краси і чистої думки. Відчуття краси і добра як найвищої ідеї є основним мотивом його філософської творчості.

Книга, яку написав Умберто Еко, розглядає історію сприймання краси впродовж людської історії, і дає зрозуміти, що канонів краси немає, є лише краса актуальна для певного проміжку часу, тобто дати повноцінне визначення що є красивим завжди і взагалі, а що ні - неможливо. Борис Гройс в своїй книзі "Під підозрою", саме дає нам зрозуміти, як створюється культурний архів, як визначаються роботи які є ціннісними, які мають потрапити до історичної спадщини. Лише те, що має субмедійний простір може потрапити до культурного архіву, відповідно лише те мистецтво та та краса, яка не зводиться до наукового розуміння є вічною і завжди актуальною та привабливою.

Умберто Еко вказує, що Платон поклав початок двом найбільш значним концепціям краси, які були розроблені в наступних століттях [Умберто Эко История Красоты. -- СЛОВО/SLOVO, 2013. -- 440 с. -- ISBN 978-5-387-00570-1 c. 50]:

1. Краса як гармонія та пропорційність частин [Умберто Эко История Красоты. -- СЛОВО/SLOVO, 2013. -- 440 с. -- ISBN 978-5-387-00570-1 c. 61].

2. Краса як "сяяння" (описане в діалозі "Федр", саме та, яка вплинула на ідеї неоплатонізму) [Умберто Эко История Красоты. -- СЛОВО/SLOVO, 2013. -- 440 с. -- ISBN 978-5-387-00570-1 c.72].

Також, в даній книзі автор вказує на наступні аспекти: зазвичай красивою ми називаємо ту річ, яка є пропорційною. Тому симетрія також стала одним з канонів прекрасного в класичному мистецтві. Далі Еко вказує на те, що на більш досконалій стадії розвитку середньовічної думки Фома Аквінській [Умберто Эко История Красоты. -- СЛОВО/SLOVO, 2013. -- 440 с. -- ISBN 978-5-387-00570- c. 88] скаже, що для краси необхідна не лише пропорційність, а й цілісність, тобто річ має складатись з усіх її частин, а пошкоджене тіло вважається потворним. Також річ або людина мають бути світлими, адже красивим вважається те, що забарвлене в чистий колір, і вони також мають бути пропорційними або співзвучними.

Варто не забувати, що Еко також каже, що естетичні судження ніколи не бувають абсолютними, адже має оціночну природу [http://esquire.ru/umberto-eco-31].

Ще вдалось виділити дуже цікаве судження Умберто Еко про красу: "Потребность в красоте, как и вопрос о Боге, относится к духовной, а не к телесной сфере". В контексті цього судження Еко наголошує на тому, що найбільш нагальні потреби для людини - це сон, їжа та секс, і серед цих речей немає потреби в красі. Тому тілесність сучасності має розглядати поняття категорії краси через призму як зовнішності, так і духовної краси людини. Адже духовна краса більш глибоке визначення і є середовищем для розмноження набагато глибших та цікавіших теорій.

Дослідження гендерних відносин поступово стає невід'ємною частиною більшості соціальних і гуманітарних наук, при цьому різні науки і наукові співтовариства мають різний ступінь чутливості до включення гендерної тематики в своє інтелектуальне поле. На відміну від статі, гендер - це визначеність людини, що виникає в результаті соціокультурного наповнення статевого диморфізму, що має систему змістових символів, що включає в себе статево-рольові стереотипи, статево-рольові норми і гендерну ідентичність. Це певний тип ментальності і тип соціальної поведінки. Найважливішою ознакою гендеру є гендерна самосвідомість. Якщо термін "стать" використовується для позначення чоловіків і жінок, то термін "гендер" осмислюється в категоріях "мужності" і "жіночності", і, відповідно, розглядається як атрибут людської тілесності.

Ознака статі ділить людей на чоловіків і жінок. Характерною особливістю цієї ознаки є те, що нею не тільки володіють, але і демонструють це володіння: тілесні відмінності самі по собі не настільки істотні, проте чоловіки і жінки їх постійно акцентують. Разом з тим, доречно зауважити, що кожна людина являє собою певний синтез чоловічих рис і жіночності як соціально-рольового плану, так і на рівні гендерної самосвідомості; при цьому єдність, взаємозв'язок і взаємозалежність мужності і жіночності, чоловічої сили та жіночої краси (чоловічої краси та жіночої сили), створюють особливий морально-емоційний і естетичний фон, котрий сприяє загальному розвитку людини.

Цілком популярне поняття "ґендерні системи", які включають в себе ідеї, інститути, поведінка, формальні правила та інші соціальні взаємодії, приписувані суспільством людині відповідно до соціокультурної статі.

Таким чином, ґендер є певною самоорганізованою системою, що включає в себе конкретні символи, вироблені суспільством в процесі свого розвитку, норми і закони, регулюючі життя людини і суспільства, соціальні інститути, що втілюють в життя ці норми, і, нарешті, самоідентифікацію особистості, тобто, розуміння людиною самої себе і свого місця в житті суспільства. Причому все це в нежорсткому зв'язку із біологічною статтю. В суспільстві розмножуються заклики, стосовно того, що треба обережно вводити іноземні терміни у вітчизняний науковий лексикон, але при цьому, термін "ґендер" необхідний, він не є надлишковим і не може бути замінений категорією "стать". Ґендерні дослідження дали можливість розглядати питання статі в більш широкому інтелектуальному контексті, пов'язали їх з аналізом теорії пізнання, з принципами організації панування і підпорядковування, зі способами конструювання картини світу та багатьох інших. Термін ґендер вивчає соціокультурну приналежність, де підкреслюється саме культурно-символічна складова даного феномену. В складі поняття ґендер розглядаються такі питання як: статево-рольові стереотипи та статево-рольові норми.

Отже, вивчення даного поняття є досить актуальним в наш час, адже жіноча частина населення вже давно бореться за рівноправність, і саме ґендерні дослідження дають змогу простежити, проаналізувати та виділити всі зміни в статусі жінок в даному суспільстві. Вивчення фемінності і мускулінності є невід'ємною частиною пізнання тілесності людини.

Також в складі атрибутів людської тілесності ми розглянемо поняття здоров'я. Реабілітація людського тіла в європейській культурі ХХ століття сприяла появі різноманітних напрямів і шкіл культивування соматичного начала в людині. Найбільш розповсюдженою формою став спорт, що виявилося як в активному розвитку єдиної світової спортивної культури, заснованої на міжнародному суперництві та олімпійських змаганнях, так і у відродженні національних спортивних традицій, шкіл, етнічних бойових мистецтв тощо. Ця тенденція спричинила шалену популярність і такого явища, як культуризм (або бодібілдинг) - прагнення "збудувати" своє тіло шляхом фізичних вправ. Культуризм пропагує досконале тіло як самоціль. А що, як не спорт та правильне харчування, є підґрунтям здорової особистості та міцного здоров'я. Більше того, зараз займатись спортом, їсти органічні продукти, не палити та не вживати алкоголю стало популярним трендом. Це є не просто необхідно сучасному суспільству, це також виклик моди. Особливо актуальними є різноманітні тренінги та вправи, які допомагають за рахунок тілесних практик зняти напругу, роздратування, втому, посприяти духовному очищенню та звільненню від тривог та переживань. Тобто, всі ті практики, які багато років розвивались, наприклад, в Японії та Індії.

Така мода на пропагування здорового способу життя, беззаперечно, є кращим виявом тілесності, аніж вбивання власного організму різними шкідливими звичками. Отже культурні атрибути людської тілесності виявляють зовнішню привабливість за рахунок категорії краси, жіночу сексуальність або жіночність чи чоловічу мускульність за рахунок поняття ґендер, та культивують любов до власного тіла, захоплення ним, роботу над ним за рахунок поняття здоров'я.

Висновки Розділу І

В культурології ХХ - початку ХХІ ст. категорія тілесності розглядається в широкому смисловому діапазоні - від тіла людини до "тіла" всієї культури (причому вони обидва мисляться як взаємопов'язані і взаємоопосередковані. Людська тілесність завжди перебуває в культурному контексті і покладена в основу всіх рівнів буття індивіда.

Сучасний інформаційно-комунікативний простір центрований довкола тілесності та візуальності як ключових принципів своєї організації. Фундаментальну роль для культурологічного осмислення тілесності на початку ХХI ст. відіграє та обставина, що ця категорія, яка споконвіку існувала в межах релігійного та фізичного просторів, вже досить давно запровадилась і активно розвивається в сфері філософської проблематики тілесності, а саме у вивченні таких феноменів, як сексуальність, афект, пер версії, смерть тощо. Змінені стани свідомості і як наслідок доведеня тіла до "межової ситуації" (больового порогу, виснаження тощо), біль та насилля як соціокультурні явища, зв'язок сексуальних відхилень з суспільно-політичними трансформаціями й культурно-естетичним контекстом епохи - ось далеко не повний перелік тем і сюжетів, прямо пов'язаних з тілесністю людини, котрі активно аналізуються і переосмислюються в сучасній культурології.

На думку В. Розіна, категорію "тілесності" до соціогуманітарного дискурсу було запроваджено саме під впливом культурології та семіотики, які відкрили, що в різних культурах тіло розуміється й відчувається по-різному (а поняття "біль", "хвороба", "організм" - не стільки "природні" стани тіла, як "культурні та ментальні концепції, котрі привласнює, формує і переживає людина"). Отже, тілесність - це нава філософська течія, яка спирається на культурний код закладений певною епохою та на особливості поведінки індивіда. Головна проблема, навколо якої сьогодні точаться дискусії культурологів, що займаються дослідженням тілесності людини, зводиться, схоже, до питання: як мислити безпосередність тіла поза дискурсами (за О. Івашиною) і чи можливо це взагалі. Український культуролог, розвиваючи ідеї Ф. Саразіна, акцентує увагу на трьох принципових моментах: стирання відмінностей між біологічними та інформаційними системами (втрата тілом статусу кордону між "внутрішнім" для людини та "зовнішнім"); усвідомлення того, що тіло зовсім не є універсальною підставою для взаєморозуміння та злагоди між представниками різних культур; тілесність не наділена жодною трансісторичною субстанцією - отже, немає ніякої можливості для сучасного вченого-гуманітарія пізнати (або хоча б уявити) тілесний досвід людей минулого. Особливої гостроти й актуальності ці питання набувають у "мережевій" культурі "віртуального споживання", яка історично розвивалась не в реальних речах (товарах), а у віртуальних знаках, іміджевих символах та ідеях.

В масовій культурі Заходу від кінця ХХ ст. тілесно-візуальні маркери самоідентифікації та соціокультурної репрезентації індивіда вже витіснили духовно-етичні як основні. Візуально-тілесне мислення стало головним різновидом пізнання природного й соціального середовищ. Яким чином масова культура та активно рекламовані нею революційні біотехнології трансформують свідомість та тілесність сучасної людини і до яких соціокультурних наслідків це призводить у глобальному вимірі - саме ці проблеми на сьогодні розглядаються у статусі ключових в інтелектуальному просторі культурології.

Розділ ІІ. Тілесні практики наших пращурів

2.1 Тілесні практики в дохристиянській культурі України

До масового хрещення мешканців Києва в 988 році князем Володимиром і Святославовичем на території України існувала велика кількість первісних вірувань, які супроводжувались різними тілесними проявами, адже тіло належало первісній людині від самого її народження, і вона мала охороняти та оберігати його впродовж всього життя.

Розглядаючи дохристиянській період, звернемо більшу увагу на тілесні практики сарматів, скіфів та трипільців, адже їх культура була вивчена більш досконало, за рахунок розкопок та знахідок, на території України. Відповідно, всі ці три культури наслідували язичницьку віру, отже для лаконічності можна обмежитись поданням дещо узагальнених поглядів язичників на поняття тіла та тілесності.

По-перше, в первісному ладі кидається у вічі філософія цілісності стосовно сприймання тіла: тіло відчувається як дещо цілісне, яке не має чітких кордонів. Так предмет, який людина взяла в руку або маска яку вона одягла [Леви-Стросс= Путь масок LОлимп¦ М. 2000 ] стають частиною людини; саме людини, а не людського тіла. Первісна свідомість є міфологічною, адже писемності ще не існувало, і все передавалось за рахунок мови, а з виникненням писемності оці первісні культури, які були чистими носіями міфологічної свідомості зникають, адже сам процес запису міфу в будь-якій формі спотворює сам міф, підпорядковуючи структуру і динаміку міфу структурі і динаміці тексту. В міфологічній свідомості свідомість і тіло періодично то розділяються, як приклад при вдиханні скіфами парів коноплі. "В їхній країні добре ростуть коноплі, схожі на льон, хоч не дуже товсті й високі. Отже, насіння цих конопель беруть скіфи, потім залізають під вовняні тканини і сиплють насіння на розпечене каміння, і насіння, падаючи на каміння, горить, димить і дає пару таку густу, що подібної до неї не буває в жодній еллінській паровій лазні. І скіфи, задоволені паровою лазнею, кричать радіючи" [Стражний О. С. "Український менталітет. Ілюзії - міфи - реальність" Київ, видавницво "Книга", 2008-2009 р ]. Так само, як свідомість і тіло розділяються періодично, так само вони можуть ставати нерозривними, точніше сказати, взагалі не рефлексують як окремі категорії. І це являє собою особливість міфологічного мислення, в якому немає чіткої границі між суб'єктом та об'єктом, що дозволяє в різний час переміщувати кордон суб'єкта, то зменшуючи її до розміру локалізованої десь в тілі душі, то за допомогою містичного об'єкта [Леви-Брюль Л. Первобытное мышление в сборнике LПсихология мышления¦ Изд-во МГУ, 1980 ] розповсюджуватись далеко за межами того, що зараз називають фізичним тілом.

Ще однією особливістю міфологічного сприйняття тіла є уявлення про можливості трансформації людини в тварину і навпаки, і тут мова йде не про разовий акт, як в еволюційній теорії, а про те, що достатньо можливо тут і зараз.

Таким чином, можна зробити висновок, що так як тіло в міфологічній свідомості рефлексується не лише як щось недостатньо визначене за формою, так і за змістом, то і питання про те, що собою являє канонічне тіло в цій схемі мислення саме собою відпадає. Цей висновок значною мірою співпадає зі спостереженнями антропологів за племенами, котрі і зараз живуть відповідно до засад родоплемінного ладу та мислять міфологічними категоріями.

Тепер залишилось розглянути питання про теологію тіла в первісному мисленні. Для відповіді на це питання потрібно розглянути, в яких саме різновидах діяльності тіло первісної людини приймає участь. Відповідно, найкраще виконання цієї діяльності буде визначати уявлення про канони тілесних практик. По-перше, варто виділити ритуальний характер більшості видів діяльності в первісному суспільстві, в той час як поняття про працю як таку в ньому ще не існувало, відповідно, і тіло можна розглядати в даному випадку як певний інструмент для ритуальної діяльності. Але частіше тіло виступає все ж не інструментом, а об'єктом діяльності.

Саме в зміні тіла приховується більшість ритуальних практик, таких як шрамування, татуювання та інші, в яких в якості інструментів виступають інші члени племені. Тобто, тіло для первісної людини представляє скоріше об'єкт для творчості, аніж деякий інструмент з перевтілення світу. Це загалом пояснює неекспансіоністський характер природокористування в первісному суспільстві. Але, цілком можливо, що саме певні природні умови і залишили людині лише цю можливість для творчості, інакше як пояснити, що в інших кліматичних умовах домінували інші напрямки для творчості і, перш за все, переключення творчої та пізнавальної енергії з власного тіла на оточуючий світ.

Також цікаво розглянути інфраструктуру управління через призму первісного суспільства в контексті тілесності. Вона накладається на досить примітивну основу збудженої маси. Тимчасове послаблення або зняття раціональних обмежень на агресію виносить на поверхню чималу кількість стародавніх тілесних ритуалів, включно з людськими жертвоприношеннями. Всім відоме явище ритуального канібалізму, який здійснювався з вірою в те, що споживання органів ворога наділяє особу, яка з'їсть ці органи, властивостями померлої особи. Тобто, швидкості, реакції, спритності, вмінню ловити рибу, вдало полювати і т.д. Дуже багато первісних ритуалів супроводжувались вирізанням серця або іноді навіть його видиранням з тіла.

Тіло первісної людини було провідником між світом мертвим та світом живим. Йому надавали магічних властивостей перевтілення, спілкування зі світом мертвих. Кожен орган людського тіла в уяві первісних людей наділявся надзвичайними властивостями, навіть органам тварин приписували магічні властивості. Тотемізм - віра в походження племені від якоїсь тварини, і, відповідно, всьому племені надавались фізичні властивості цих тварин, а отже - прямий зв'язок з тілесним або фізичним. Відомі такі факти, що проколи тіла відбувались в ритуальних цілях: наприклад, прокол язика здійснювався з метою налаштування контакту з душами померлих. Ритуальні танці та театралізована імітація сцен полювання виконувались також за участі тіла під дією якихось галюциногенів, які вводили розум в транс.

В первісному суспільстві людина відчуває себе невід'ємною частиною свого роду, переживає свій органічний, тілесно-субстанційний зв'язок з родом. Для цього типу ментальності характерна ідентичність психо-соматичного типу: людина сприймає себе як одухотворене тіло або ідентифікує себе зі своїм живим, наділеним душею, тілом. При цьому типі ментальності утворюється така концепція смерті, при якій душа залишає тіло на невизначений проміжок часу, після якого душа буде повернута, померла людина воскресне в тілі. Тому в первісному суспільстві була така особлива увага до процесу захоронення і приділялась велика кількість часу обробці тіла, про що свідчать чисельні археологічні знахідки та розкопки могил та курганів періоду палеоліту, мезоліту та мегаліту.

Людина в первісному суспільстві не знала, як правильно вплинути на природу і тому покладала великі можливості на магію. Існувала побутова магія, лікувальна магія, ритуальна та інші. Магія тісно перепліталась з тілесністю, міфологія, містика і магія - це ті форми культури і позанаукового знання, що мають своїми підставами тілесну сферу людини, яка здатна відчувати природу продовженням свого тіла, "спілкуватися" з тілами і духами сакрального світу, розуміти "загальний порядок речей" і будувати свої дії відповідно до бажань свого тіла.

Археологічні знахідки трипільської культури свідчать про особливу увагу до статевих ознак тілесності. Статуетки жінок мали чітко виражені форми грудей та стегон, іноді з округлими животами. Тобто, акцентувалась увага на тих частинах тіла, які сприяли продовженню роду. Язичницька культура була оточена різноманітною фалічною символікою, найбільш популярним і всім відомим прикладом є паски, які християни перейняли у язичників і продовжують пекти (як і фарбувати крашанки).

Що ж стосовно обряду поховання скіфів, увага тілу приділялась особлива. Геродот каже: "Могили їхніх царів розташовано в місцевості Геррів. Там, коли помирає їхній цар, вони викопують у землі велику чотирикутну яму, беруть померлого, вкривають його тіло воском (перед тим очищують від нутрощів його черево), наповнюють його перетертим купрієм, кмином, насінням селери, кропом, потім зашивають черево. І перш ніж поховати царя, то кладуть покійника на віз і перевозять його до іншого племені. Ті, до яких привозять померлого, відрізують кінчик свого вуха, стрижуть на голові волосся, дряпають в різних місцях плече, вкривають синцями лоб і ніс і проколюють стрілою ліву руку. Звідти на возі труп царя перевозять ще далі до підвладного їм племені, а ті, до яких його перед тим привозили, супроводжують його. І коли так вони об'їздять із покійником усі племена, вони знову прибувають у країну Геррів. Помістивши покійника на підстилку в могильному склепі, встромлюють у землю з усіх боків від покійника списи, а над ними кладуть деревини і вкривають його очеретяними матами. В просторому приміщенні склепу ховають одну з його наложниць, яку перед тим задушили, його чашника і куховара, конюха, особистого слугу, вісника і його коней, а також певну частину його речей і так само золоті чаші. Коли вони все це зроблять, то насипають землю і споруджують великий курган, намагаючись зробити його найвищим" [Стражний О. С. "Український менталітет. Ілюзії - міфи - реальність" Київ, видавницво "Книга", 2008-2009 р]. З цієї великої кількості вбитих людей можна зробити висновок, що цінності людського життя вони не мали, принаймні, вона була підпорядкована соціальному статусу людини. І, відповідно, вірили в життя душі, яка покидає тіло після смерті, адже інакше навіщо так багато обрядовості і такої старанної роботи щодо до тіла померлого. Також Геродот додає: "А через рік, для чогось, знову виконували похоронний обряд: відбирали п'ятдесят найвродливіших юнаків, п'ятдесят кращих коней і, вбивали тих юнаків, саджали їх на конів і аби вони сиділи і не падали з коня проштрикували їм через тіло списа, і вони мали навколо кургану померлого царя їздити" [Стражний О. С. "Український менталітет. Ілюзії - міфи - реальність" Київ, видавницво "Книга", 2008-2009 р]. Що ж стосовно простих людей, то померлого також 40 днів возили по його різним родичам, аби всі могли попрощатись з його тілом. Відповідно, тут тілесному надавалось певне над- значення.

Сарматські жінки відрізнялися від "слабкої статі" сусідніх народностей не лише войовничістю й властолюбством, але й пристрастю до гарного одягу. Це свідчить про небайдужість до власної зовнішності, а відповідно і до тіла, й тілесності загалом. Відомо, що сарматські жінки воювали не гірше за їхніх чоловіків, а іноді й краще. Можливо, саме тому вони приділяли неабияку увагу прикрашанню тіла, адже треба ж було якось акцентувати увагу на жіночності і сексуальності. Чого тільки не було у вбранні знатної сарматки. І золота діадема, й сережки, і намисто, і всілякі прикраси з коштовним і напівкоштовним камінням - рубіном, гранатом, сердоліком, бірюзою. Як приклад можна навести опис сарматського вбрання з поховання в селі Ковалівка під Миколаєвом: "Довга сукня з вузькими рукавами з червоної тканини на кшталт репсу, розшита дрібними золотими лусками й намистинками зі скла, агата, халцедону, прикрашена широкою смугою пишного орнаменту золотого шиття. Поперек грудей - ряд золотих лусок із емалевою інкрустацією. Поверх сукні - синя свита із широкими рукавами. Її краї оторочені широкими смугами з безлічі дрібних сплющених шматочків золота різної форми. Свита застібалася двома золотими фібулами у вигляді жука-скарабея, виготовленого з напівкоштовного каміння. Дрібними золотими лусками були розшиті туфлі, безліччю скляних бісеринок - манжети шароварів. Вбрання доповнювали золоті браслети й низки намиста з рубіновими вставками, золоті сережки й діадема з напівкоштовного каміння" [ Стражний О. С. "Український менталітет. Ілюзії - міфи - реальність" Київ, видавницво "Книга", 2008-2009 р].

Інстинкти, які володіють людьми, тілесне начало, легше всього простежити саме на тілесності первісного суспільства, адже це саме той стан тіла, який передує всякій раціональній рефлексії - він завжди був і залишаються визначальним для людини в її почутті життя, способі життя, у відчутті фізичної приналежності до "духу народу", що знаходить своє вираження в мистецтві і філософській онтології. Тіло людини завжди заангажоване соціокультурним буттям, яке виробляє різноманітні типи тілесності, і найбільш природні тілесно-моторні характеристики людини виявляються похідним соціальних структур, які контролюють зовнішнє і внутрішнє тіло і виступають у західній культурі органом заміщення буденних переживань духовними.

2.2 Тілесний образ християнської України

Митрополит Ілліріон пише: "Кожен християнський народ сприйняв Христову Віру по-своєму, - хоч у головному в Науці Христовій всі народи мають цю Віру більш-менш однакову, але кожен народ не конче сходиться з іншими в розумінні й виконанні буденних звичаїв християнського життя. А це тому, що кожен народ мав свою власну Віру ще й до Християнства, і звичайно міцно тримався її і далі, під час Християнства. Бож ніхто Віри своєї відразу не кидає.

Віру Христову світ сприймав дуже помалу, але таки сприймав, і сприймали її спершу головно вищі круги народу та його видатніша духова інтелігенція по містах. А мешканці сіл, селяни (по-лат. pagus - село, paganus - сільський, селянин, paganі - селяни) вперто й довго трималися своєї власної дохристиянської віри, віри "поганської" (цебто сільської).

Року 313-го імператор Візантійський Костянтин своїм славним т. зв. Медіоланським Едиктом визнав Христову Віру пануючою в Римсько-Візантійській імперії, і з того часу Християнізація підлеглого йому світу (т. зв. Вселенної або екуменічного світу) пішло скорим кроком уперед, але при цьому не було можности провадити Християнізацію належно, глибоко й широко, і народні "поганські" (селянські) маси приймали Християнство тільки поверхово, а не всім своїм розумом, душею й серцем, бо для цього потрібний дуже довгий час.

З бігом віків так постав т. зв. синкретизм, правильніше - двоєвір'я: поєднання дохристиянської віри даного народу з Вірою Новою, християнством. І це двоєвір'я панує й сьогодні в світі, де сильніше, а де менше, але воно таки панує у всіх народів світу. Панує так, як було і за перших віків Християнства: у духової інтелігенції Християнство більш-менш нормальне, а в "простого" народу - сильне ще й двоєвір'я, чи т. зв. поганство, по старосл. язичество. І це поганство, не дивлячись на двотисячорічну християнізаційну працю Церкви, таки позосталося в світі, хоч не скрізь однаково"[ Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу: Іст.-реліг.моногр. Видання друге. - К.: АТ "Обереги", 1994. - 424 с.]. Отже, з цього можна зробити висновок, що раннє християнство не приділяло великої уваги питанню "тілесності" та "тіла", адже християнство не набуло ще тієї провідної ролі в суспільстві, яке воно досягло з часом.

"Іншими словами: Християнізація світу пророблена мало, і зачепила його не так глибоко, як би належало це зробити: зачепила головно зовнішньо, в обрядах. Причиною цього було те, що ніде в світі ні одна Церква ніколи не мала повної волі проповідування повної і правдивої Науки Христової" [ Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу: Іст.-реліг.моногр. Видання друге. - К.: АТ "Обереги", 1994. - 424 с. ].

Середньовічна концепція тіла містить декілька "типів тілесного", серед яких:

1. Біблійне тіло як ідеал і прообраз усіх тіл. Тут, у "тілесному ланцюгу", що об'єднує усіх праведних і грішних, бачимо і "чудесні тіла у земному світі", і "земні тіла у чудесному світі". Він починається з Адама, змінюється у Христі і продовжується у святих угодниках. Головну роль тут відіграє, звичайно, тіло Христове. Ісус-Дитятко і Пантократор, Переображений, Розп'ятий і Воскреслий, зображений по-різному -- то у вигляді майже ірреального символу Вічності на іконі, то, навпаки, як стражденне, змучене, тортуроване тіло скульптурних розп'ять, знаковість яких поглинається натуралізмом. Проте найголовніше -- це тіло, присутнє в святому причасті у вигляді хліба і вина, і у церкві, де його репрезентує сама "земна ієрархія". Ці дві тези були, мабуть, однією з найбільших загадок для середньовічної і ранньомодерної культури, бо тут саме те, що за логікою мало би бути знаком-символом і одночасно не могло ним бути. Тому Боже тіло сприймалося і як реальний живий організм, і як відображення і втілення універсалій, правд віри. "Но познай, что очи, руці, знаменуют[ь] при Божестві. Очі знаменуют[ь] відомость всіх речій створоних, видимих и невидимих... руці значать силу, справуючую ... и... властительную всіми. Нозі скородвижную силу указуют[ь] къ содітельству и к милости. Ноздрі -- чуйность, уста -- родчую силу слова, рамена -- кріпость въпіющих къ нему", -- писав К.-Т. Ставровецький у "Зерцалі богословії". Парадигму біблійних тіл продовжують постаті праотців, праведників, пророків, тіла яких (як на іконах Страшного суду), як і тіло Адама, вміщають в собі "цілі народи". Це також тіла святих -- тіла незнищенні, мироточиві, зціляючі, чудотворні. Тіла, доступні у двох формах: іконній, де вони формують своєрідну подвійність -- зображення, в якому поруч із святим ликом (основою) наявний атрибут (детермінатив), і у вигляді мощей, які "означають" силу і праведність святого, і через те говорять "самі за себе". "Біблійними" є "тіла-душі" майбутнього, зображені на численних Страшних судах, -- тіла у світлі раю, й у вогні і темряві пекла. Вони, чи, точніше, їхні пози відіграють тут роль "жестів", "слів", "повідомлень". Ці тіла -- або втілення самої справедливості, благодаті чи кари (як, наприклад, "активні" постаті ангелів і чортів), або ж її об'єкти ("пасивні" тіла праведників та грішників). Випростані або сидячі фігури праведників, у свою чергу, протиставляються підвішеним, потоптаним, зануреним у казани, зв'язаним тілам грішників, яких до того ж пожирають різні звірі. Тварини, їхні реальні та вигадані (двоголові й крилаті), часто потворні, гібридні тіла не лише складають важливу частину Страшних судів -- це елементи цілої зоосеміології, котра існує і поза іконами -- у літературі і навіть у науці. Тут звірі означають не лише існування якоїсь моральної категорії (добра чи зла, гріховності), але й "засвідчують" існування -- якщо не на "чудесному краї землі", то у потойбічному світі. У будь-якому випадку ці тварини несуть на собі знаки "іншого" -- незнаної та некерованої сили, що містить у собі щось дике, а тому небезпечне. Леви, слони, верблюди, а особливо велетенські риби, василиски, крилаті "химери" -- існують не лише за межею горизонту, а й часто "за межею розуму", у царстві страшних снів [Фуко М. История безумия в классическую эпоху. -- Санкт-Петербург, 1997. -- С. 38 -- 40].

2. Поетико-метафоричне тіло. Ця парадигма є поглядом на людину у світлі аналогії з природними стихіями. Навіть у XVII ст. К.Т. Ставровецький трактував тіло як дзеркало природи, якій воно "причасне": "землі-плотію, воді-кровію, диханієм-воздуху, теплотою-огневи, древу-растительною силою". Аналогічно дії тіла поставали у такому випадку як динамічні знаки-відповідники явищ довколишнього світу. Так само, як "на небеси суть світила, сонце, гром, блискавиця, вітри, так і в главі -- очі, яко світила, глас, яко гром, мановеніє ока, яко блискавиця, диханіє з ноздрев исходить, яко вітр" [ Пам'ятки братських шкіл на Україні. -- Київ, 1998. -- С. 236 -- 237].

3. Анатомо-фізіологічне, "земне" тіло спочатку перебувало "в тіні" тіла канонічного. Проте, на відміну від королів-чудотворців Західної Європи, князі України-Русі, як правило, хоч були наділені "напівсакральною" владою, не сприймалися через призму "подвійного тіла" -- земного й освяченого і, отже, не мали дару зцілювати інших. І хоча в соціальній ієрархії вони стояли високо, їхні тіла були, з точки зору сучасників, цілком звичайними (проте існували, як бачимо, і винятки). Тіло князя, володаря, виступає, переважно, на ратному полі й тоді, коли воно скалічене або ж на ложі смерті. І рана, і хвороба ставлять свою "печать", яка відрізняє людину від інших. Все ж зразком епохи довгий час залишалося "тіло невидиме", тіло без потреб -- аскетичне, вимучене тривалим постом, зі знаками різноманітних умертвлень -- як, наприклад, тіла києво-печерських отців.

У пізньому середньовіччі й на початках нового часу реактивується "нове" тіло, близьке до механізму. Так, у "Арістотелівських проблемах" (1642) Касіян Сакович розглядає організм як набір урівноважених елементів, а його функції -- як симптоми, спричинені зовнішніми і внутрішніми "духами", "рідинами", "стихіями". Так, нігті, наприклад, "свідчать про внутрішній стан тіла. Якщо вони червонуваті, то людина повнокровна, якщо жовтуваті -- то холерик, а якщо чорні -- то меланхолік". Тіло, з його чотирма стихіями (кров, "холера", "флегма", меланхолія), трьома духами (життя, розумності, чуйності), чотирма жилами (головна, печінкова, легенева, середня), з протиставленням холоду і тепла, обернене у бік техніки, а не природи. Його органи -- метафори механізмів і будівель: око подібне до відполірованого дзеркала, легені -- до ковальських міхів, груди -- до "стін, що оберігають серце"; рот -- "ворота для шлунка", а печінка -- "мови майстерня". Саме ж тіло -- швидше система біофізичних жестів, аніж метафізичних символів.

Проте кінцевий присуд тілесному і в XIII, і в XVII ст. був незмінним. Тіло, віддане на поталу спокусам, калічене і нищене, і далі цінилося низько, "яко прах єст і ісказительності начиння" [Пам'ятки братських шкіл... -- С. 238]. Його бояться, воно -- рудимент тваринності, бо зникає і руйнується -- "границя, бовім, смерті -- тіло гріховноє" -- стверджує К.Т. Ставровецький у "Зерцалі богослов'я". Перед обличчям неминучого кінця "містична людина" торжествує над "біологічною". В Святому Письмы можна знайти як слова дійсно які підтверджують версію о гріховності тіла в християнстві, так і навпаки - слова, які підкреслюють сакральність тіла. Скоріш за все уявлення про "гріховність тіла" в середні віки є частиною образу похмурого середньовіччя, який сформувався в епоху Відродження [Ранк О. Миф о рождении героя]. Якщо порівняти тілесні складові античної філософії та середньовічного христиняства, то стане зрозуміло, що в античній філософії будь-яка тілесна практика взагалі була відсутня (окрім функціональної гімнастики), а в християнстві, навпаки, більша частина практик були направлені на вдосконалення тілесного: це і піст, і церковна служба, під час якої необхідно відстояти декілька годин і зробити n-ну кількість поклонів. Таким чином, твердження про домінування в ту епоху уявлень про "гріховність тіла" виглядає ще більш сумнівним. Скоріш за все, що тіло в середньовіччі було просто врятоване системою табу [80, с. 67] від посягань логосу. І 0якщо використати припушення про існування колективного тіла, то можна сказати, що виснажене в Античності колективне тіло за часів Середньовіччя не лише відпочило і набралось сил, але і підготувалось до нових звершень та трансформацій, але, як це часто буває з тілом повним енергії, яка не знаходила вихід, - тіло почало хворіти. По всій Европі почались масові епідемії, які середньовічна медицина не могла зупинити, новому тілу була потрібна нова наука.

А тепер розглянемо ці дві основні причини кризи середньовічної тілесності. Перш за все, це не задекларована чітко тілесність християнства. З однієї сторони, багато християнських практик шло через тіло, але з іншої сторони, на відміну від міфу, це ніде чітко не було висловлено, що створювало, навіть у багатьох служителів культ, уявлення про безтілесний характер христинства і можливості врятуватись через логос (що в свою чергу вплинуло на виникнення такого явища як схоластичне богослов'я, яке відкрито насілдувало традиції античної філософії і намагалось виразити християнство через категорії античної філософії). Все це вплинуло на масове уявлення про другорядність тіла і важливість саме слова, молитви, тобто "тіло сховане" всього-навсього почали забувати.

Другою причиною кризи середньовічних уявлень про тіло стала зміна характеру виробництва і трудової діяльності людини, а як нам відомо уявлення о тілі нерозривно пов`язане з уявленнями про те в якій діяльності тіло може приймати участь. Якщо в первісному суспільстві. А так само і в Античності і в раньому середньовіччі більша частина діяльності населення була підпорядкована сільськогосподарським циклам, що відігравалось навіть на характері сексуальності, яка носила імпульсивний характер [Фуко М. История сексуальности], то з початком урбанізації природні цикли стали відігравати меншу роль, а відповідно, старі уявлення про тіло виявлялись неадекватними, але при цьому не було можливості їх модифікувати, адже в середньовічному мисленні просто не було для цього ніякого апарату. Довелось створювати нові уявлення про тіло, починалась наступна епоха.

Також, смерть і те, що після неї, дуже хвилює середньовічну людину. Смерть різна -- легка чи мученицька, очікувана чи несподівана, освоєна і неприручена, близька і далека, начебто весела, спокійна, безболісна, як сон, але, зрештою, страшна і безжальна, як реальність. Вона спочатку перевертає усталений порядок речей, а потім починає його нищити, заміняючи "знаки" життя своїми власними "ознаками". Хоча й у цій ситуації потрібно дотримуватися певних правил "останніх годин" життя, певних, строго визначених "достойних" поз, молитов, звертань до Бога і святих, але семіотика тіла тут уже не має вирішального значення.

Саме тому людина середніх віків прагне більше знати про свою душу, яка є знаком Вічного. Душею "позначене" усе живе, адже вона є і вегетативною (рослинною), і соматичною (тілесною), і розумною (раціональною). Її уявляють спочатку як "нерозчленовану" силу, що рухає тіло, і лише у XVI -- XVII ст. -- як комплекс з'єднаних в одне ціле психічних функцій, що проявляється "в оці -- через бачення, у вусі -- через слух, у мозку -- через мислення, в усьому тілі -- через життя і відчування" [К. Сакович "Трактат про душу" C. 447 - 512]. Олександр Стражний у своїй книзі "Український менталітет" каже: "Із традиції Стародавньої Греції через візантійське світовідчуття у філософ Київської Русі перекочувала акцентуація на душі, що знайшла притулок у серці" [О. І. Стражний "Український менталітет" с. 165]. Отже, душа не є трансцендентним явищем, яке існує саме по собі незалежно від людського тіла. Душа має чітко визначене місце проживання і цим місцем є людське, тілесне серце. "Серце - центр волі, любові, стрижень мрій, світлих помислів і вчинків" [О. І. Стражний "Український менталітет" с. 166]. В свою чергу, звичайна і абсолютно біологічно обґрунтована частина людського організму - серце, - набуває статусу сакрального добра і чистоти. "Київські філософи із зневагою писали про "плотське". Вони всіляко підкреслювали архетип святого страждальця, який пожертвував своїм добробутом і навіть життям заради заради високих ідеалів - правди, смиренності, милосердя. А насамперед - мудрості. Поряд із "серцем", "мудрість" - один з основних філософських постулатів Давньої Русі" [О. І. Стражний "Український менталітет" с. 166]. Як на мою думку, то саме поєднання мудрості і серця (душі) в одну філософську парадигму того часу, і є відображенням внутрішнього тіла людини. Зовнішнє тіло - це те, яке бачать оточуючі, це те біологічне тіло яке відоме людству, а от внутрішнє тіло людини - це її характер, менталітет, розум, звички, поведінка, темперамент, світосприйняття, самовизначення себе як особистості - це ті риси, які створюють саме тілесність людини. Отож, з приходом християнства в Київську Русь тіло набуває статусу душі і людство всіляко піклується саме про внутрішню складову тіла, а саме - про мудрість, священість, розум, і не звертає увагу на зовнішнє біологічне "плотське" тіло.

Християнству властиві дві основні тенденції трактування людини. За однією, людина розглядається істотою і земною, і божественною, вона поєднує ці дві іпостасі як істота тілесно-духовна. За іншою, людина -- тільки земна, гріховна істота, її фізичне тіло лише тимчасова оболонка, в якій перебуває безсмертна душа. Перша тенденція домінує у східному (візантійському) християнстві й загалом православ'ї. Вона відчутно вплинула на мистецтво православних народів, де людина вважається духовно-тілесною істотою, в її образі виявляється глибока духовність, поєднується ідеальне й фізичне буття. Тут немає місця для відвертого натуралізму. Друга тенденція характерна для західного християнства, особливо католицизму. Відповідно, у мистецтві виявлялася зневага до тілесності людини, принижувалася людська плоть, поширювалися натуралістичні зображення фізичних страждань людини.

І. Галятовський каже, що християнська антропологія включає чотири досить суперечливі підходи: августиніанство (психологізм і дуалізм антропологічних уявлень); східна патристика й ісихазм (ідеал аскези й святості, обожнення певних рис людської особистості); католицька традиція (схоластичні прийоми аргументації томізму); єретичні гностичні вчення аріано-социніанського плану (ідея відсутності правди на землі й майбутнього тисячолітнього царства правди та справедливості). Ми зупинимось на другому підході, а саме на ідеалі аскези й святості в християнській культурі України.

"Аскет ж в першу чергу належить сфері релігійного, а не соціального, йому не властивий альтруїзм, так як головна мета егоїстична - персональне спасіння" [Муха О. Я. "ФІЛОСОФСЬКО-БОГОСЛОВСЬКЕ ТРАКТУВАННЯ ТІЛА В ЧЕРНЕЧО-АСКЕТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ ЗАХІДНОЇ ЦЕРКВИ IV-VIII СТ]. У ранній Церкві найвищим проявом вірності Христу було мучеництво, але вже і тоді серед християн були аскети та чоловіки й жінки, які дотримувались обітниці безшлюбності, навіть кастрація вважалася рутинною операцією [Браун П. Тіло і суспільство. Чоловіки, жінки і сексуальне зречення в ранньому християнстві. / Пер. з англ. В.Т.Тимофійчука. - К.: Мегатайп, 2003. - 520 с. (с. 181)]. "З початку ІІ сторіччя з'являються згадки про аскетів: цій тематиці присвячено багато уваги у творах Климента Римського і Св. Ігнатія Антіохійського. Тексти ІІІ сторіччя містять багато описів цнотливців та безшлюбних, які користувалися безумовною повагою (трактати Тертуліана і Св. Кипріяна)" [Муха О. Я. "ФІЛОСОФСЬКО-БОГОСЛОВСЬКЕ ТРАКТУВАННЯ ТІЛА В ЧЕРНЕЧО-АСКЕТИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ ЗАХІДНОЇ ЦЕРКВИ IV-VIII СТ"]. Про аскезу, як визначальну особливість православ'я, гарно сказав у своїй праці "Здобуття Духа Святого в шляхах давньої Русі" відомий богослов І. Концевич. "Християнські релігії відносяться до аскетики не однаково. Католицька церква дивиться на неї, як на таке, що є обов'язковим лише для чернецтва, а для мирян - як надмірність. Протестантство ж - просто відкидає аскетизм. А православ'я вчить, що аскетизм, хоча й в різних ступенях та формах, але є обов'язковим для всіх християн без винятку"[І. М. Концевич " Здобуття Духа Святого в шляхах давньої Русі"].

Слова "аскетизм" (згідно з визначенням - моральний принцип, релігійно-містичне вчення, що полягає в поступовому, аж до крайнього, обмеженні фізичних потреб людини, у самозреченні й відмові її від життєвих благ та насолод з метою самовдосконалення, для досягнення повного богоєднання), "аскет" (людина, яка дотримується принципів аскетизму) та "аскеза" (спосіб життя, який відповідає вимогам аскетизму), походять від давньогрецького "асхео", що означає "обробка шкіри" ("асхоі" у Гомера - "шкіряний міх"). Це дуже символічно. Ми досліджували Святе Письмо і вже знаємо, що таке обробка шкіри. Читаючи Старий Заповіт, ми бачимо, що священики здирали шкури з жертовних тварин, і потім вони спалювались поза табором (див. Левит 16.27). Що таке "шкіра" в негативному розумінні? Це є наша звіряча, зовнішня сутність. Отже, християнський шлях послугу, аскези, смиренняя - це і є шлях православ'я, а саме християнства.

У праслов'янській свідомості поняття святості бере початок в індоєвропейському "svet", що означало ріст, благодатний розквіт певної животворної субстанції, який веде до визрівання плоду як завершення всього попереднього розвитку й прориву до нового, вищого стану.

У слов'янській міфології такий "ріст" розумівся як результат діяння особливої життєвої, родючої сили чи, пізніше, як образ, символ цієї сили. Місцем виникнення святості в просторі й часі вважалися ті найвідповідальніші зони, які неначе збирали, зорганізовували довкола себе ввесь світ. Ці зони населяв відповідно до значущості їх "святий" народ, який жив "святим" життям, що сприймається як ідеальний орієнтир для організації людської життєдіяльності.

Отже, спочатку образ святості передбачав певну просторово-часову характеристику, орієнтацію на певний пункт у просторі й часі, де втілювалась найвища дія життєвої сили -- святість.

Щоб вияснити суть переосмислення поняття "святість" у християнській традиції та своєрідність інтерпретації його в свідомості Київської Русі, маємо вказати на характер зміни погляду на світ в просторово-часових уявленнях, який стався в межах християнського світогляду.

Тут світ сприймається насамперед дуалістично. Він постає як поділений на дві ціннісно неоднакові частини, які протистоять одна одній -- світ небесний і світ земний, царство Боже і сфера діяльності диявола, "верх", що співвідноситься з поняттям благородства, добра, чистоти, моральної досконалості, та "низ", що має на собі відбиток неблагородства, нечистоти, неправедності, моральної меншевартості. Світ у християнському світогляді є принципово розколотий на світ реальної дійсності та світ поза межами наявного буття.