Місце тіла і тілесних практик в українській культурі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Зміст

Вступ

Розділ І. Поняття тіла і тілесних практик у гуманітарних дослідженнях

1.1 Формування філософського інтересу до тіла та полісемантичність тілесності

1.2 Тіло в різних культурологічних парадигмах

1.3 Тілесність як репрезентант культурного коду

Висновки Розділу І

Розділ ІІ. Тілесні практики наших пращурів

2.1 Тілесні практики в дохристиянській культурі України

2.2 Тілесний образ християнської України

2.3 Секуляризація теми тілесності в укр. культурі кін. ХІХ - ХХ ст.

Висновки Розділу ІІ

Розділ ІІІ. Сучасний контекст української тілесності через аналіз образів тіл на українському телебаченні

3.1 Форматування іміджу, стилю та тілесності у телевізійних ток - шоу на українському телебаченні

3.2 Образи жіночого та чоловічого тіл у телевізійній рекламі

Висновки Розділу ІІІ

Висновки

Список літератури і джерел

Додатки

тіло культура телебачення реклама

Вступ

Актуальність теми. Культура є складною системою людського буття. Поняття культура багатогранне і об'єднує в собі науку, освіту, мораль, уклад життя, світогляд і, звичайно, мистецтво. Приділяючи увагу мистецтву, давайте продумаємо, що найчастіше зображують митці у своїх роботах? Що оспівують в піснях? Вірно, неабияку увагу мистецтво приділяє зовнішній красі людини, її обличчю, а заразом і тілу. Найдосконалішим митцем є той, який вміє ідеально втілити всі риси людського тіла у своїй роботі, зображуючи фізичне тіло як біологічний організм, та водночас із його індивідуальними рисами ментальності та духовності.

Ще в давні часи люди звертали увагу на власне тіло, займались пошуком відмінностей між чоловіком і жінкою, зображували ці відмінності в наскельних малюнках та у вигляді глиняних статуеток, приділяли увагу оголеному тілу під час ритуальних танців, наносили різноманітні ритуальні малюнки на обличчя та різні частини тіла, з вірою в те, що це надасть їм сили та допоможе подолати ворога. Це говорить про те, що інтерес до тіла та тілесних можливостей має прадавню історію.

Знахідки трипільської культури та скіфсько-сарматського періоду свідчать про те, що інтерес до тіла людини був чималий. Одяг виконував захисну функцію їх тіла, а тримав одяг - пасок, отже неабияка увага приділялась паску. Вільні місця тіла прикрашають захисні талісмани, обереги-кільця, намисто, сережки. Домінування міфологічного світогляду дає свободу тілу та тілесним маніпуляціям.

В період християнської цивілізації увага зосереджується не на зовнішньому тілі, а більше на духовному існуванні людини, на тому, що існує під тілом. Вагомим стає внутрішній світ людини - відбувається пропаганда ідеї безсмертя, а отже й відмова від тіла, адже тіло може старіти та вмирати, а душа вічна.

Далі період розвитку української культури у складі російської імперії, де тіло людини штампується під певні рамки, яким мають відповідати усі. Робота, праця, дім, родина, країна рівні й однакові для всіх. Відверта увага тілесності і сексуальності не приділяється, адже в радянські часи, все що мало зв'язок з інтимом могли віднести до "пропаганди порнографії". Існує стереотип, що тема інтимності перебувала під знаком "табу". Це не означає, що тілесного нічого не було, але воно не піддавалось масовому означенню, і в побуті існувала думка, що про це не варто говорити, адже це особиста справа кожного. І основне слово, яким можна було передати сферу інтимного - "секс" було заборонено, і тому доводилось шукати альтернативи у вигляді "розмови про це". Лекції відомого радянського соціолога на тему сексу іноді мали дещо кумедні назви, наприклад, такі як: "Биолого-эволюционные аспекты сложных форм поведения" і навіть "Роль марксистско-ленинской философии в развитии научной фантастики" [25, с. 156].

Тіло сприймають, на жаль, лише як щось несумісне з внутрішнім світом, абсолютно забуваючи про те, що зовнішнє тіло є відображенням того, що відбувається всередині людини. Хочу підкреслити, що наші бабусі не вміють доглядати за собою, за власним тілом, не вміють сприймати його, і, відповідно, не розуміють нашого захоплення тілом. Коли людство підійшло до межі свого фізичного існування, як стан нашого тіла, так і його можливості цікавлять нас не менше, аніж нескінченні соціальні протистояння. Тут варто згадати О. Шпенглера, коли він казав, що фаустівське мислення починає пересичуватись технікою, прогресом і схиляється до більш природніх форм життя, до занять спортом.

Тіло є першоосновою всіх людських сил, і тут варто зазначити, що пізнання людиною самої себе та пошуку істини повинне ґрунтуватися на вивченні закономірностей її тіла в тому числі. Це однозначно суперечить християнській культурній парадигмі. Йдеться про те, що християнство не акцентує на фізичному розвитку тіла, тобто немає спорідненості духовного і фізичного розвитку, віруючих не заохочують слідкувати за своєю зовнішністю, лише за думками, помислами, бажаннями, словами, поглядами, але ніяк не за чистотою тіла, а чистотою думок. Зрештою, батюшки своїм зовнішнім виглядом теж не заохочують слідкувати прихожан за вагою свого тіла, але це важливо! Але, як відомо, від 1991 року в українському суспільстві домінує постхристиянська культурна парадигма.

Ці та інші дискусійні питання, а також суб'єктивна причетність кожного з нас до справи людської тілесності, зумовлюють актуальність досліджуваної тематики. Попри популярність відповідних досліджень, обраний нами ключ культурологічного дослідження (а саме, через докладний культурологічний аналіз тілесних образів на українському телебаченні) становлять суттєвий елемент наукової новизни дослідження.

Ступінь розробки проблеми. Пізнання феномену людського тіла та тілесності в самопізнанні сучасної людини представлено в роботах М.М. Бахтіна, І.М. Биховської, Л.В. Жарова, В.І. Іванченка, І.С. Кона, Б.В. Маркова, П.Д. Тищенка та ін.; із залученням знань про тілесне з філософії життя (В. Дільтей, Г. Зіммель, Т. Лессінг, Ф. Ніцше, О. Шпенглер), екзистенціальних і феноменологічних концепцій буття (М. Гайдеггер, Е. Гофман, Е. Гуссерль, А. Камю, М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартр, А. Франк, К. Ясперс), психосоматики (В.Ю. Баскаков, Г.А. Бондарєв, Е. Канетті, А. Менегетті, В.М. Нікітін, Г.А. Сєрова, О.С. Суворова, А. де Сузнель, В.Д. Тополянський, М.В. Струкова та ін.), із "філософії нової тілесності" (Н.Т. Абрамова, Р. Барт, Г. Буркхард, Ж. Дельоз, Ф. Гватарі, Ж. Деріда, Л.В. Карасьов, Ж. Лакан, Л.П. Мальцева, В.А. Подорога), філософії фемінізму (С. де Бовуар, О.В. Вороніна, І.А. Жеребкіна, Л. Ірігарей, Ю. Кристєва, Е. Шоре), філософії статі (О. Вейнінгер, Є.П. Ільїн, Г.І. Кабакова, О. Лоуен, В. Райх, В.В. Розанов, М. Теун, Е. Фром, М. Фуко, Н. Хамітов, М. Шелер).

Методологічно значимими для поліепістемного розгляду тілесності людини є також дослідження В.П. Івановим тілесності у контексті світоглядних проблем становлення людини і діяльності, а також роботи українських дослідників, присвячені різноаспектному філософському осмисленню феномену тілесності на початку XXI ст. (А.П. Возний, Л.М. Газнюк, О.Є. Гомілко, Ю.Д. Доброносова, Г.П. Ковадло, В.Л. Кулініченко, В.Ф. Чешко, А.О. Осипов, В.Г. Табачковський, Е.Г. Шестакова та ін.).

Для виявлення "тілесних складових" у міфології, містиці і магії проведений розподіл та аналіз текстів, які прямо (Н.С. Автономова, А.В. Амфітеатров, Е. Вандерхілл, Гомер, П.С. Гуревич, І.Т. Касавін, Ф.К. Кессіді, Е.М. Мелетинський, Папюс, М.М. Стеблін-Каменський, А.А. Тахо-Годі, Д.Д. Фрезер, К. Хюбнер та ін.) і опосередковано (М. Волошин, Вольтер, І.А. Герасимова, Е.І. Ільєнков, С.Б. Кримський, О. Лоуен, В. Петров, Г. Померанц та ін.) пояснюють ці різновиди тілесності.

Роботи, які присвячені первісним релігіям - "релігіям тіла", відображають домінування тілесного в язичницьких релігіях і мистецтві античності, зниження поклоніння християнським символам в епоху Відродження обґрунтовані аналізом Біблії. Це простежується в роботах В.В. Бичкова, Р. Бультмана, В. Зеньковського, Е. Косідовського, Ю.В. Книшенка, Б. Рассела, Е.Ж. Ренана, В.В. Розанова, Еразма Роттердамського, Е. Сведенборга, Г. Спенсера, Е.Б. Тайлора, П. Тілліха, С.О. Токарєва, Д.Д. Фрезера, Н. В. Хамітова, П.Д. Юркевича та ін.

Сьогодні постановка проблеми трансформації тілесності відповідає викликам часу, громадськості, що є досить актуальним в період розвитку демократичного суспільства. Трансформацію тіла та тілесних практик ми будемо досліджувати саме в українській культурі та будемо аналізувати образи тіл на українському телебаченні.

Об`єкт дослідження - тіло і тілесні практики як складна багаторівнева соціальна і культурна система.

Предмет дослідження - трансформація тілесності в українській культурі (від наших предків до сучасності).

Мета: на основі аналізу особливостей формування українського образу тілесності виявити та обґрунтувати образи тіл на українському телебаченні.

Для досягнення цієї мети в дипломній роботі поставлені і вирішені наступні завдання:

1. визначити поняття тіла і тілесних практик в різних філософських парадигмах та в культурологічних дослідженнях;

2. дослідити розвиток понять "тіла" і "тілесності" в історичному аспекті;

3. окреслити тілесність як один із репрезентантів культурного коду в людській комунікації;

4. здійснити історичний огляд-аналіз тілесних практик наших пращурів-українців від первісних суспільств до сьогодення;

5. проаналізувати сучасні тілесні практики українців на прикладі українського телебачення.

Наукова новизна дослідження полягає в осмисленні тіла, як культурного об`єкта, котре активно практикується культурологами, а також глибокий розгляд проблеми питання "тіло як засіб комунікації", через аналіз образів жіночих та чоловічих тіл в засобах масової інформації.

Методи дослідження зумовлені обраним предметом та метою, реалізація якої вимагала системного підходу, феноменологічного та структуралістського методу дослідження, вивчення літературних джерел з цієї тематики, опис, аналіз, синтез, абстрагування, узагальнення, пояснення, систематизація знайденого матеріалу. В процесі аналізу застосовувалися також принципи системності, об'єктивності, причинності, зіставлення, порівняння, історизму, діалектичного розуміння взаємозв'язку і цілісності.

Логіка дослідження зумовила структуру дипломної роботи: вступ, 3 розділи, висновки, список використаних джерел із 91 найменувань. Загальний обсяг сторінок: ….

Розділ І. Поняття тіла і тілесних практик у гуманітарних дослідженнях

1.1 Формування філософського інтересу до тіла та полісемантичність тілесності

Протягом тривалого часу європейська пост-антична культура була спрямована переважно на розвиток розуму і духу, раціонально-теоретичних та душевно-психологічних здібностей людини і, як наслідок, зменшилася значимість проблематики людського тіла, місця і ролі феномена тілесності. Цьому посприяло усвідомлення того, що біологічне тіло людини, з його фізіологічними особливостями має лінійний вектор розвитку, і відповідно змінюється набагато повільніше і в суттєво меншій мірі, ніж людські розумові здібності та пов'язані з ними методи перетворення природних і соціальних форм буття людства. В результаті, склалось уявлення про вторинність, неважливість специфіки тілесного буття людини.

Втім, в європейській культурі ХХ століття розпочинається процес "реабілітації" тілесності, започаткований у роботах Л. Фейєрбаха, А. Шопенгауера, Ф. Ніцше і продовжений працями Е. Гуссерля, М. Мерло-Понті, Р. Барта, Ж. Бодрійяра, Ж. Дельоза, М. Фуко та ін.

Наукові категорії тіла і тілесності мають довгу історію. Вони знайшли своє відображення у працях філософів, культурологів, релігієзнавців, антропологів, соціологів, психологів. Філософи та культурологи ХХ століття ввели до поля сучасної філософії, естетики, культурології поняття тіла, тілесності, тілесних практик, тілесної топографії, феноменологічного тіла, соціального тіла, текстуального тіла тощо. Важливим досягненням їхньої праці була диференціація понять "плоть", "тіло", "тілесність".

Рухаючись далі, визначимо, що тіло є природною формою існування людини, органічною складовою людської істоти, що у єдності з духом утворює її цілісність; це вся сума фізіологічних, психологічних та соціальних особливостей людини. Мова тіла, подібно до вербальної, інформує про інтелект і спосіб життя людини, її емоційні стани і настрої, звички та життєві принципи. Експресія тіла "несе інформацію про внутрішнє, про рухи і стани душі, які опосередковані впливом соціального простору буття людини, і тому є важливою при сприйнятті людини як естетичного об'єкту" [30, с. 26]. Новий погляд на відношення до тіла був намічений Фрідріхом Ніцше, який на противагу усім хто "зневажає тіло" сповістив: "Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку" [Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 31]. Цей погляд на осмислення значення тіла в світовідчутті, просторі, часі і в трактовці тіла пов'язаний з феноменологією Е. Гусерля і феноменологією відчуття М. Мерло-Понті. Для Гуссерля тіло є не лише засобом існування у світі, але і формою досвідченого відношення свідомості, яка дозволяє досягнути розуміння свого місця в просторово-часовому континуумі природи. Французький феноменолог Мерло-Понті більше всього користувався пізнішими роздумами Гусерля, де, аналіз пересувався зі структур чистої свідомості до людського тіла і кінестезії тіла. Тілу людини надається нове значення: воно є "анонімним" носієм Я, "в ньому висвітлюється моя передісторія, воно є "до персональний суб'єкт". Мерло-Понті стверджував: оскільки моє тіло відтворює процес сприйняття, то "сприймаю не я, а дещо в мені" [Феноменология восприятия. СПб., 1999 с. 106-107]. Людське тіло - це не річ і не свідомість, але неминуче предіснування самої людини. Як тіло віддане людському Я, так світ відданий людині.

На противагу цим філософам існувала ще й філософська позиція Рене Декарта, який розвивав теорію про рівність душі та тіла (дуалізм), про рівність духовного і матеріального початку, при цьому душа розглядалась як мислячий початок, а тіло - як протяжна субстанція або матерія, тобто та, якій властиві такі якості як вага, запах та колір.

З самого початку цей дуалізм, висунутий Декартом, зводився до наступного: "Бог - є основною причиною руху, він же і створив матерію" (усе тілесне) разом з рухом і спокоєм зберігає в ній одну й ту ж саму кількість руху і спокою. Згодом ця теорія Декарта розповсюдилась і на його розуміння людини: в людині реально пов'язані бездушний і безжиттєвий тілесний механізм з вольовою і мислячою душею. Різнорідні тіло і душа на думку філософа Декарта, взаємодіють за допомогою особливого органу - шишкоподібна залоза (тут зв'язок з фізіологією очевидний). Сутність тіла, за Декартом, перебуває у протяжності, на відміну від сутності душі, яка перебуває у мисленні. На відміну від людини, у тваринах Декарт бачив лише важкі автоматичні дії, позбавлені впливу душі і можливості мислити. Тварини, за Декартом, володіють лише тілом, тому ними управляють лише тваринні інстинкти, які позбавляють їх можливості наблизитись до вищої свідомості, до мудрості, до безсмертя душі.

Людина також володіє тілом, тобто складається з матерії, яка являється найнижчою ланкою буття і яка вступає в чітку протидію з душевним розумом. Таким чином, розум і матерія (фізичне тіло) в людині вступають у довготривалу боротьбу між собою. За Декартом, тілу "варто приписувати все те, що протирічить нашому розуму, а розум в свою чергу, озброєний незламною волею, протидіє тиску пристрастей" [Рене Декарт "Опис людського тіла. Про утворення тваринного" (1664) ].

Які ж підходи існують станом на сьогодні до тлумачення категорії тілесність? Автори "Нового філософського словника" (2001 р.) пропонують наступне визначення: "поняття некласичної філософії, конституйоване в контексті традиції, яка долає трактування суб'єкта як трансцендентального і вводить у поле філософської проблематики такі феномени як сексуальність, афект, перверзії, смерть і т.д." [Новая философская энциклопедия: В 4 т. - Т. 2. - М., 2001]. Українська дослідниця тілесності О. Муха характеризує тілесність як обширний комплекс характеристик людини, її зовнішніх і внутрішніх, статичних і динамічних, онтологічних і генетичних властивостей (які разом означають наділеність тілом і різні способи його "використання" та модуси функціонування) [Муха О. Категорія тіла в історико-філософській традиції раннього західноєвропейського середньовіччя//Дис. на здобуття... канд. філос. наук: 09.00.05. - Львів, 2007. - 228 с., с. 23].

За Марселем Моссом, тілесність - це і є техніка тіла [Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996.]. Тілесність - це вміння користуватись своїм тілом, вміння використовувати різноманітні техніки тіла для отримання бажаного результату. До специфічних технік тіла Марсель Мосс відносить вміння ходити, плавати, танцювати та будь-яким чином проявляти свою життєву позицію за допомогою тілесності. Марсель Мосс каже, що техніки тіла - це звички, які були набуті або запозичені дитиною чи дорослою людиною від своїх родичів або від людей з близького оточення [Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996. ].

А.В. Франкл пише: "Хорошо функционирующий психофизический организм является условием развития человеческой духовности. Важно лишь не забывать, что психическое, как бы ни обуславливало такую духовность, не может на что-либо воздействовать, не может породить эту духовность" [Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990., сторінка 103].

Таким чином, протиставляти людський дух та людське тіло не можна, так як всі тілесні дії залежать від екзистенційних структур, а всі духовні акти засновані на тілесності. Душа - це місток який пов'язує тілесне і духовне в людині.

Поняття тілесності з'являється тоді, коли принципи класичної філософії відходять на другий план, адже класична філософія розривала поняття духа та плоті, і конструювала у "королівстві думки" автономний та суверенний трансцендентальний суб'єкт як дещо лише духовне, яке різко протистоїть усьому тілесному. То з появою поняття "тілесності свідомості" та "сексуалізованого мислення" дух та плоть існують як одне ціле, яке знаходить своє самовираження у тілесності.

Таким чином, ми приходимо до висновку, що тілесність стає картиною нашої свідомості, прагненням того, що ми з себе уявляємо. "Тілесність свідомості", направляючи життя людини, може "надати їй якомога чудовішу форму (в очах інших, самого себе, також наступних поколінь, для яких можна буде слугувати прикладом)… Ось те, що я намагався реконструювати: освіта і розвиток деякого практичного себе, ціллю якого є конструювання самого себе в якості творіння свого власного життя" [83, с. 431].

Як можна зауважити, поняття "тілесності" має дуже багато різноманітних трактувань. Однак всі з них, так чи інакше, зводяться до виявлення взаємозв'язку тілесної і духовної складової в людині. Ці два поняття тіла та душа які, за Декартом, були двома опозиціями, здобули рівноправність, взаємну суверенність і знайшли консенсус під час розробки універсальності тілесності [Румянцев О. Культура как место и время человека // Творение - творчество -Репродукция : философский и эрелигиозный : междунар. Чтения по теории , истории и философии культуры No 15. СПб . : Эйдос , 2003.С . 30-43. (41-42)].

Таким чином, людська тілесність розуміється як одухотворене тіло, яке є результатом особистісного росту, а в ширшому значенні - історичного розвитку. Іншими словами, тілесність з'явилась для того, аби виразити культурну, індивідуально-психологічну і змістовну складову людської істоти. Отже, тілесність - це і є простір, який існує між тілом та духом, який заставляю тіло рухатись за допомогою імпульсу який подає душа. Це і є той самий простір "між" про який пише В.П. Зінченко в своїй роботі "Психологія тілесності" [Психология телесности между душой и телом / [В. П. Зинченко, Т. С. Леви]. - М. : АСТ, 2007. - 736 с.]. Це простір, який поєднує протилежності.

У феноменологічному підході тілесність, як екзистенційний феномен, як невідмінність "внутрішнього" та "зовнішнього" початку людини стала предметом розгляду у Е. Гуссерля, Ж. Батая, А. Арто, С. Беккета, Ж. Дельоза, М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеґера, М.М. Бахтіна та інших авторів. Важливим елементом феноменологічного методу є якісна відмінність між життям "живого тіла" та "анатомічного тіла", про життя "анатомічного тіла" можливо знайти інформацію лише у чисто фізичному описі.

Таким чином, людська тілесність є багатомірною, креативною, цілісною інформаційною системою. Основним принципом цілісності людської тілесності є інформаційна взаємодія різноманітних її рівнів (внутрішній та зовнішній, біологічний, психологічний, соціальний, культурний), яка дозволяє підтримувати відповідність між внутрішніми і зовнішніми факторами інформації і розвитку можливостей діалогу між "зовнішніми" і "внутрішніми" станами тіла. Знаки і символи як знаки зовнішнього і внутрішнього аспектів в просторі тілесності поєднуються в одну мовну структуру.

Як бачимо із здійсненого аналізу, соціально-культурологічна проблема людської тілесності завжди цікавила науковців: як тілесні сили розкриваються у житті людини, наскільки значимим є тіло у тій чи іншій філософській парадигмі, якими є взаємозв'язки тіла, плоті, душі і духа. Ці питання набувають ще більшої актуальності в умовах динамічно розвинутої інформаційної цивілізації. У контексті розглянутої теми пригадаємо слова Б. Спінози: "... того, на що здібне тіло, досі ніхто ще не визначив, тобто досвід нікого ще досі не навчив, до яких дій тіло є здібним в силу лише одних тільки законів природи, що розглядаються виключно у якості тілесності, і ні до чого воно не здібне, якщо буде визначатись тільки душею" [(Етика, Ч. ІІІ, Теорема 2, Схолія) Спиноза Б. Этика / Бенедикт Спиноза].

Виходячи з філософських міркувань, культурологія створила концептуальні напрямки тлумачення людської тілесності, які ми розглянемо в наступному підрозділі.

1.2 Тіло в різних культурологічних парадигмах

Для більшого розуміння змісту поняття "тіла" його необхідно розглянути в різних теоретичних концепціях культурологічних студій. Для цього використаємо ряд теоретичних скерувань, запропонованих професором, доктором культурологічних наук В.М. Розіним. Аналіз робіт з культурології дозволяє виділити наступні теоретичні напрямки культорологічних тлумачень тілесності: "еволюціоністська", "культурно-історичних типів", "психологічну", "функціоналістську", "структурно-антропологічну", "соціологічна парадигма", "семіотична" і "постмодерністську".

Формуванню першої (еволюціоністської) парадигми передували емпіричні дослідження культури, які проводились в рамках етнології та етнографії. Далі усі наукові еволюціоністські пояснення вже спирались на попередньо отриманні емпіричні дослідження, переосмислюючи їх на теоретичній основі. Для цієї парадигми характерно порівняння розвитку культури з розвитком природніх явищ, наприклад біологічних видів. Одним з перших представників цього напрямку був Едуард Тейлор, і він намагався в різних культурах знаходити подібні елементи їх спів ставляти, та висувати загальну теорію розвитку, стосовно тих понять які його цікавили. Його противники стверджували, що шукати відмінне більш логічно, адже відмінностей більше ніж подібних явищ. Для еволюціоністського пояснення характерні такі методи як: метод порівняльного аналізу різних культур, а також співставлення сучасної європейської культури з попередніми, а особливо примітивними культурами.

Отож на прикладі цієї парадигми для початку необхідно виділити різні трактування поняття "тіло" і знайти щось подібне між ними всіма. Зробити це легко, розглядаючи відношення наших предків до власного людського тіла і проаналізувавши як змінилось ставлення до тіла від примітивних культур до сучасної. Обмежимось у цьому порівняльному аналізі лише українським контекстом. Як свідчать науковці, пращурами українців можна вважати всі ті племена і народи, які проживали на території України, тому почнемо з трипільців, і проаналізуємо ідеал тогочасного тіла жінки. "Так, на ранніх етапах трипільської культури керамічні статуетки зображали жінок з непропорційно розвинутими стегнами та сідницями і схематично виділеною головою і торсом. Ймовірно, що ідеалом жіночої краси була невисока жінка з широкими стегнами та невеликими грудьми, а обличчю не надавалося великого значення"[ Українська та зарубіжна культура - ред. В.О. Лозового]. У середньому періоді трипільської доби з'являються зображення струнких жінок, пропорції яких наближалися до реальних. Починають зображати ніс, очі. Ще пізніше виникають реалістичні, майже портретні пластичні зображення обличчя, а нижня частина тіла подається схематично. Очевидно, що спочатку ідеалом була струнка дівчина, а пізніше найбільшого естетичного значення набуло обличчя. На пізньому етапі знову з'являються схематичні зображення, які передають якісь образи. Очевидно, що головну роль відігравали не естетичні особливості, а соціальна роль чи інші властивості людини.

Далі перейдемо до скіфів, у яких панувало суспільство рівних прав і жінки були так само шановані, а іноді й більш шановані за чоловіків. Про це пише Геродот на прикладі союзу амазонок і савроматів: "І відтоді, і дотепер жінки савроматів живуть, як і за давніх часів, тобто і на полювання їздять увесь час верхи і разом із своїми чоловіками і без них, і на війну ходять, і одягаються так, як і чоловіки"[Гepoдoт. Історія. - IV: 116 ]. З цього можна зробити висновок, що ідеалом жіночого тіла було худорляве і високе, адже амазонками називали саме таких жінок.

Далі варто згадати ідеал жінки в часи кріпосного права на Україні, тоді жінка вважалась привабливою, лише коли вона була огрядна велика, і своєю зовнішністю викликала відчуття тепла, дому, затишку та ситості. Тобто, якщо жінка повна, то значить вона сита, а якщо вона сита, то значить і грошей в родині вдосталь. Отож, ідеальним тілом є тіло з пишними грудьми та тазом, довгі коси вважались жіночою прикрасою.

В період повоєнного часу на території України яка перебувала в складі СССР ідеалом жінки вважалась "сіра миша", яка не привертала багато уваги до своєї зовнішності, і зазвичай сукні, які носили молоді дівчата і бабусі були однакового фасону і кольору.

Про сучасний ідеал жіночого тіла нам сповіщають на телебаченні та на обкладинках журналів, там нам надають необхідні для нашого перетворення поради, за якими ми маємо жити, аби відповідати вимогам сучасності.

Отож, ідеальним жіночим тілом в українській культурі починаючи з первісних цивілізації і до наших днів було таке жіноче тіло, яке підкреслювало жіночність, але первісна жіночність характеризувалась наявністю грудей, живота та великих стегон, що символізували можливість жінки виношувати та народжувати нащадків. А сучасна уніфікована жіночність - це худорляве тіло, з довгою шиєю та всесвітньо відомими стандартами. Як результат, ми використали еволюціоністську парадигму, і з її допомогою провели аналіз тілесності жіночого тіла від первісних цивілізації і до нашого часу. І знайшли наявність одного подібного фактору - жіночності, яка символізували жінку на противагу чоловікам починаючи від диких цивілізацій. Далі можна перейти до аналізу трансформації явища "жіночності" і чому первісна жіночність не відображає ті ж самі ідеали які відображає сучасна, але це вже питання зміни культурних цінностей.

Наступною є парадигма "культурно-історичних типів". В певному сенсі, ця концепція протилежна еволюціоністській, оскільки різні культури, а точніше різні типи культурної свідомості розглядаються в цьому направленні не як етапи розвитку і ускладнення однієї єдиної культури, а як сутності замкнуті, окремі культурні цілісності. Еволюціонізм виходить з розуміння однієї цілої культури, то типологічний підхід від початку заперечує ідею однієї єдиної культури, підкреслює різноманітність культур і їх окремість одна від одної. Використовується вже знайомий для нас прийом співставлення різних культур, але пояснення дається геть інше.

Отож, почнемо розглядати наше поняття "тіла" в різні культурні епохи, але не будемо при цьому шукати щось подібне і розглядати зміни, які відбулись на прикладі попередньої епохи. Будемо лише розглядати поняття "тіла" в кожній епосі як вільне саме по собі явище. Тіло у первісному суспільстві - це не вільне поняття, воно існувало поруч із душею. Етнографи стверджують, що за думкою прадавньої людини людина складалась з двох частин - тіла і душі. Тілу надавали властивості захисної функції, для цього використовували такі методи як розпис тіла в ритуальних цілях, як захист від сонячних опіків. Також розписували тіла імітуючи колір шкіри тієї тварини, на яку полюють, тобто, тіло постійно відігравало сакральну роль і слугувало допоміжним знаряддям праці, магії, охорони.

З початком християнської епохи поступово відбувалося припинення віри в надзвичайні можливості тіла людського. Віра в язичницькі розписи як захисну функцію змінилась вірою в спасіння тих, хто вірний Христу, починається епоха носіння натільної символіки у вигляді хреста. Тіло починає відігравати роль протилежну до поняття "душа". Тілу приписується все тілесне, все те що не відповідає вірі в Бога. Будь-які тілесні бажання вважаються гріхоподібними, і їм надають бісівських властивостей нечистої сили. Тіло в християнську епоху - це частина фізичного або ж матеріального світу, світу речей, предметів, явищ та процесів. Християнська теологічна позиція стверджує, що людина складається з тіла, душі та духа, тобто вже не з двох частин, як в первісному суспільстві, а з трьох.

Починаючи від 60-х років XX ст. складається своєрідна телеологія тілесності, визнання права тіла на істинно людське існування. Це "право тіла" стає досить актуальним до початку третього тисячоліття, коли людство підійшло до меж свого фізичного існування, та стан нашого тіла, його зовнішній вигляд, його пізнані і непізнані можливості цікавлять нас не менше (якщо не більше), ніж нескінченні соціальні протистояння. Тіло є першоосновою сутнісних сил людини і домінує серед них. Фізичні кондиції значною мірою обумовлюють образ, якість і стиль життя особистості. Тіло, окультурене спортом, стає носієм не тільки власне фізичних, але й естетичних достоїнств. Цей короткий "маніфест тіла" дає очевидні підстави вважати, що так само, як самопізнання дитини починається з пізнання свого тіла, пізнання людини повинне ґрунтуватися на вивченні закономірностей її тіла. "В центрі "антропології тіла" знаходиться культура, яка розуміється не як чужинна і зовнішня людині реальність, а як продовження її тіла. Тіло - посередник, що зв'язує людське "Я" з культурою" [Микола Махній "Незвичайна антропологія"].

Далі перейдемо до психологічної парадигми. Цей підхід можна зрозуміти виходячи з самої назви: для пояснення культурних реформ їх трансформують на психологічні, а далі на основі отриманих психологічних характеристик пояснюють особливості культури. Для кращого розуміння психологічного в культурі Н. Бердяєв каже, що з однієї сторони в людині збережені всі історичні епохи минулого, а з іншої сторони - прообразом людина є неповторна, конкретна особистість Христа. З третьої сторони, людина завжди себе проявляє у творчості, у витворах культури: "В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, получает "мирское" существование и, будучи объективированным, включен в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчества культуры, связываемых Бердяевым с деяниями гениев (вновь возникший на русской почве культ гениев), обнаруживаются те характеристики, которые приписываются им миру Духа, - свобода, активность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчество отождествляются с историей, завершающейся в новом Эоне - царстве Святого Духа"[ Неретіна С., Огурцов А. Час культури. С. 109] . Так само і для Бахтіна культура існує і виражає себе у творчості і у витворах мистецтва, в першу чергу в сфері мови та мистецтва.

Х. Кохут для позначення психічної структури, що є "основою для нашого відчуття існування як незалежного центру ініціативи й сприйняття, інтегрованого з нашими головними устремліннями й ідеалами й з переживанням нами того, що наше тіло й психіка являють собою певну одиницю в просторі й континуум у часі" [Кохут Х. Відновлення самості/ Пер.з. англ. - М., "Когіто-Центр", 2002. - 316с.(173 c) ] використовує поняття "Self". Щоправда, до сьогоднішнього дня не існує єдиного підходу до його перекладу в психоаналітичній літературі. В деяких роботах цей термін перекладено як "Власне Я" (Н.М. Вільямс) або як "Я" (О. Кернберґ). У перекладах робіт Х. Кохута "Self" перекладається як "Самість". В рамках цієї парадигми більш доцільним є вивчення поняття "тілесності", аніж поняття "тіла", адже тіло має завжди відображати частину біологічного, і не може повністю належати психологічному, соціальному та культурному. Поняття "самості" - це щось спільне між поняттям "тіла" і "тілесності", яке виникає саме під впливом психологічної парадигми, де різні культурні зміни відносно ставлення до людського тіла намагаються трактувати психологічно. Маргарет Малер, аналізуючи процес розвитку дитини із народження до 24 місяців, виділяє у ньому ряд фаз: аутистичну (0 - 1-1,5 міс.), симбіотичну (1,5 - 5 міс.) та сепарації-індивідуації (5 - 24 міс.). На її думку, тотожність самому собі - ідентичність досягається саме під час проходження фази сепарації-індивидуації. Фаза сепарації-індивідуації починається з найперших ознак диференціації (дитина починає активно, повзком віддалятись від матері), проходить через період захопленості дитини своїм власним автономним функціонуванням, що майже виключає участь матері (для формування ідентичності особливе значення має стимулюючий ефект такої діяльності для встановлення меж тіла й все більш зростаючої поінформованості про частини тіла й саме тіло як таке), потім через період підфази возз'єднання (у якій дитина, завдяки своєму більшому усвідомленню стану сепарації від матері, знову звертає свою на неї увагу) і, нарешті, приводить до примітивного почуття Власного Я, свого буття й індивідуальної ідентичності [Малер М., Мак-Девитт Дж.Б. Процесс сепарації-індивідуації і формування ідентичності //Журнал практичної психології і психоаналіза 2005 № 2 http://psychol.ras.ru/ippp_pfr/j3p/vol.php?id=200502]. На думку Дж. Мід існує усвідомлювана і неусвідомлювана ідентичність - це щось на кшталт усвідомленої і неусвідомлюваної тілесності. Неусвідомлювальна ідентичність базується на не усвідомлено прийнятих нормах або звичках поведінка, по яким можна аналізувати різні прояви людської поведінки. Це прийнятий цією людиною комплекс звичок, котрий вона отримує від соціального оточення в якому вона росте й розвивається. Усвідомлювана ідентичність, тобто така тілесність яку людина може видозмінювати, контролювати або піддавати її критиці - це така поведінка про яку людина може міркувати. Отже, саме культурна парадигма в своєму вивченні тілесності та тіла подає нам такі нові тези як "соціальна ідентичність", "особистісна ідентичність", "я-концепція", "об`єкт самості" та поняття "Self".

Що ж стосується четвертої парадигми - функціоналістської. В цьому напрямку культура і її явища розглядаються функціонально, а також як системи і структури. Ще Герберт Спенсер у ХІХ ст. пропонував розглядати людське суспільство як єдине ціле, а його елементи як функціональні частини цього цілого. Але сучасний функціоналізм на відміну від того, який пропонував Спенсер висуває в якості центрального поняття - "систему" [Осипов Г. Вступна стаття // Соціологія сьогодні. Проблеми та перспективи. М., 1965. С. 16].

Виходячи з цієї парадигми, тіло людини, як і тілесність загалом, розглядається в ключі цілісної системи, що взаємодіє максимально ефективно, та вилучення будь-якого із її елементів не лише суттєво звузить палітру реалізації людської тілесності, але й створить обмежене, неповноцінне тіло із певними вадами. Такий системний погляд на природу людської тілесності передбачає зміну ставлення, наприклад, до медицини. Тіло і, відповідно, зміни його станів, яким також являється хвороба, повинні аналізуватися, виходячи не з простого причинно-наслідкового зв'язку: хвороба-усунення симптомів, а значно ширше: хвороба - вада організму як системи - покращення роботи усієї системи, а не лише хворого органу. Однак такий підхід повинен змінити глобальні принципи медицини, фізичної підготовки та системи харчування, до чого вузько утилітарно скерована західна цивілізація на разі не готова.

Далі, виходячи з їх філософських та культурологічних методологічних передумов, проаналізуємо тіло як вмістилище культурного коду, який несе в собі людина.

Досить оригінальну культурологічну концепцію тілесності пропонує С. Дєнісов. Порівнюючи біблейські та філософські стратегеми спасіння, він стверджує, що "тіло тісно пов'язане з душею, яка може з'єднуватися з тілом зовнішнім чином, а також здатна регулювати людську тілесність, ніби зростаючись із тілом, вживлюючись у його внутрішні структури.

Таким чином, в тілесності можемо виокремити внутрішнє й зовнішнє тіла" [Денисов С.Ф. Библейские и философские стратегемы спасення: антропологические этюды : учеб. пособ. / С. Ф. Денисов. - Омск : Изд-во Омского ГПУ, 2004. - 216 с., с. 185]. "Зовнішнє тіло" - це фізичний вигляд, манери поведінки, жести, пози, вибір одягу, що їх регламентують як влада, так і душа людини. "Внутрішнє тіло" формують органічні відчуття, емоції, пристрасті та потяги, переживання й афекти. На думку С. Дєнісова, "зовнішнє тіло регулюється естетичними та юридичними нормами, а внутрішнє - етичними нормами й відповідальністю". У зв'язку з цим еволюція тілесності мислиться процесом переорієнтації регулювання і контролю із зовнішнього тіла на внутрішнє [Денисов С. Ф. Библейские и философские стратегемы спасения: антропологические этюды : учеб. пособ. / С. Ф. Денисов. - Омск : Изд-во Омского ГПУ, 2004. - 216 с., с. 187].

Саме внутрішнє тіло і є вмістилищем культурного коду, під яким ми розуміємо актуальні для певної епохи тенденції, норми поведінки, канони людського тіла, притаманні саме цій епосі стилі моди, які є вираженнями сексуальності та тілесності. Культурний код, який несе в собі людина, можна перезавантажити або відформатувати, адже це є ті складові які побудовані на емоціях, пристрастях та переживаннях які виникли саме в певний часовий проміжок.

Останньою але не менш цікавою, як на мене, можливо найбільш актуальною для нашого часу є постмодерністська парадигма, і саме в її ракурсі ми розглянемо значення тіла. Якщо в класичній парадигмі всі знаки культури є значущими завдяки "першозмісту", що проступає крізь них, то у постмодернізмі перестають дивитись на події як на відблиски істини буття. Увага дослідників зосереджується на проблематиці дисконтінуума (об'єкт лінгвістики тексту) і відсутності. Тим самим здійснюється вихід з лінгвістичної площини у площину "подій" і "тілесності". Це здійснюється у формі "філософії сингулярностей" (одиниця істоти, сущності, явища) (Віріліо) і "мислення спокуси" (Бодрійяр), "мислення інтенсивностей" (Ліотар) і "філософії Бажання" (Дельоз і Гваттарі).

У культурно-естетичному плані постмодернізм виступає як засвоєння досвіду художнього авангарду ("модернізму" як етичного феномену). Він стирає межі між раніше самостійними сферами духовної культури і рівнями свідомості - між "науковою" і "буденною" свідомістю, "високим мистецтвом" і "кітчем". У культурній сфері панує мода та реклама, особлива увага приділяється тому що користується попитом, адже лише те, що є модним може продаватись. Відповідно, саме в постмодерні приділяється значна увага тілесності, красі та моді. Аби привернути чиюсь увагу, річ має бути модною, навіть наукові відкриття мають бути актуальними, адже навіть для них внутрішні змістові переваги перекриваються зовнішньою актуальною привабливістю та ефектністю.

Філософ Девід Майкл Левін в своїй статті "Значення та історія тіла: Медицина постмодернізму" простежує історію уявлень про людське тіло і проводить паралель між змінами цих уявлень та принципами лікування. Тут говориться про те, що розуміння людського тіла обмежене контекстними рамками історії медицини. Згідно з цим, медицина сучасності вже досить глибоко проникла в невидимий внутрішній світ людського тіла, що уява про границі його зовнішнього і внутрішнього існування почала розмиватись. Тіло в постмодерністській парадигмі стало земним механізмом, матеріальною сутністю, грубою плоттю, в яку можна зазирнути та дослідити, неначе набір деталей, які поступово піддаються технологічному розумінню, а колись воно було священним та оточеним безліччю табу. Також медицина сучасності почала розуміти, що тіло людини і оточуюча середа постійно взаємодіють, і залежать один від одного, і саме ось це розуміння логіки протікання імунних процесів людини в організмі саме й свідчило про початок постмодерністського дискурсу стосовно тіла.

Отже з точки зору постмодерністської парадигми, то тіло існує в часі і в просторі, воно проходить довгу чергу фізичних станів, умови яких медицина довго намагається пояснити причинно-наслідковим зв'язком просторово-часових наближень. Отже, постмодерністське тіло - це тіло яке переживає зміст. Досліди в області психоневроімунології продовжують просувати нас до того моменту, коли медицина зможе зрозуміти, на скільки наші хвороби, а також тілесні процеси видужання чуттєві до наслідків тілесно прожитого змісту і як - в більш ширшій трактовці - процеси захворювання і одужання співставляються з пережитим досвідом. Тіло в світлі цього досягнення стане тілом психоневроендокрінології: це тіло яке є об'єктом досліджень в області неврології, імунології і епідеміології - перше медичне тіло з досить тонкою організацією, що дозволяє сподіватись на можливість встановлення емпіричних перевіряючих взаємозв'язків з феноменологічним тілом пережитих змістів. Тобто будується зв'язок між змістами, які переживає пацієнт на тілесному рівні та умовами чи станами медичного тіла. Отже, попри позірну теоретичну "відірваність" постмодернізму, його концептуалізація тілесності ґрунтується здебільшого на основі медичних знань сучасності, які ми тут розглянули, визначаючи специфіку розуміння тіла і тілесності у постмодерністській парадигмі.

1.3 Тілесність як репрезентант культурного коду

Оскільки соціальні і культурні відносини в більшості випадків проектуються на екран фізичного тіла, то тіло людське несе на собі відбиток як соціальних, так і культурно-історичних цінностей. В цьому зв'язку стає вкрай актуальним вивчення аксіологічних аспектів тілесності в рамках цілісного дослідницького підходу.

Тут І.М. Биховська пропонує дослідження тілесності з позиції змісту, з позиції аналізу її ціннісного змісту. Передумови схожого розгляду тіла і тілесності через призму міри людини зберігаються в роботах соціалізації тіла у М.М. Бахтіна, П. Бергера, Д. Блекінга, М.С. Кагана, М. Мосса, А. Щюца, М. Фуко, Є.Р. Ярської-Смірнової [Психология телесности / В.П. Зинченко, Т.С. Леви. М., 2005. 731 с., с. 236-253].

Серед історичних етапів у формуванні сучасного ставлення до понять "тіло" і "тілесність" важливими є: по-перше, вже згадувані нами дослідження Декарта і проблематика "психофізичного дуалізму", що знайшла відбиток у підходах новочасної науки до тіла; по-друге, ставлення до тіла у філософії життя Ніцше; по-третє, народження і розвиток філософського поняття "тілесності" у феноменології Гусерля, Сартра, Мерло-Понті, Шюца, Вальденфельса; і, нарешті, по-четверте, - погляд сучасної соціальної топології Фуко, Дельоза, Бурд'є на роль і місце тіла людини у соціальному просторі.

Нова філософська енциклопедія каже, що "тіло - поняття філософського дискурсу, яке характеризує 1) фізично обмежену частину речової матерії, сталий комплекс якостей, сил та енергії. 2) живий організм в його дуалізмі з душею. Ще в античній філософії було проведено паралель між фізичним тілом та тілом яке наділено душею"[нова філософська енциклопедія П.Д.Тищенко]. Тобто існує чітка відмінність між тілом як певним об`єктом живої природи і тілом людським, яке здатне мислити, підпорядковувати рухи тіла розумовим імпульсам та мати певні відчуття: страх, біль, пристрасть, насолоду. Тіло - це те, що має протяжність в будь-яку сторону, і одні з цих тіл наділені життям, а інші - ні. Антична філософія підкреслювала рішуче значення душі, як початку, яке надихає тіло і приводить його в рух. Фалес приписував наявність душі навіть тим тілам, які її не мали [Диог. Лаерт. I 1, 24]. Стоїки виділяли тіло, як те, що виконує дію" [Диог. Лаерт. VII 56]. В свою чергу Декарт, у відповідь на зауваження на "Метафізичні роздуми" так визначав тіло: "Под телом я разумел все то, что может иметь некие очертания, занимать определенное место, заполнять пространство т.о., чтобы из данного пространства было исключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него воздействует другое соприкасающееся с ним тело" [Декарт Р. Соч., т. 2. М., 1994, с. 354]. Такі мислителі як Спіноза та Локк наділяли значенням "тіла" всі протяжні речі які мали можливість рухатись та були об'ємними, а ті які вміли мислити відносились до понять "душі". Берклі заперечував, що природнім тілам притаманна така властивість, як рух, він співставляв тіла з протяжністю у просторі і формою, і вважав "ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа", что "лишь действием духа образуется все то многообразие тел, которое составляет видимый мир" [Берклі Д. Соч. М., 1978, с. 192]. Кондильяк визначав тіло як "совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т.д., когда предмет имеется налицо" [Кондильяк Э. Соч., т. 2. М., 1982, с. 397]. В філософії кінця ХІХ - початку ХХ ст. природнє тіло розглядалось як сховище досвіду, яке визначається закономірним зв`язком чуттєвого та мислячого, де логічно-мисляче вирішує генетично-конструктивну роль (Г. Коген, П. Наторп, Е. Касірер, Г. Рікерт). За іншим напрямком розвитку філософського тлумачення значення тіла, співвідношення тіла і душі інтерпретуються або дуалістично, коли вони складають дві принципово різні субстанції, або моноїстично, коли вони складають два різних способи існування і прояву однієї субстанції, яка може бути зрозуміла спірітуалістично (тіло подібне до душі) або матеріалістично (душа - функція тіла). В європейській філософії 2-ої половини ХІХ - початку ХХ ст. тіло розглядалось або як символічна репрезентація внутрішніх недушевних процесів (від Ф. Бенеке, Г. Тейхмюллера до Е. Касірера), або як інструмент дії, де тіло репрезентує теперішнє, а дух - величність над часом (А. Бергсон), або як сексуальне лібідо, яке виявляється причиною психічних травм (З. Фройд).

Новий поворот у відношенні до тіла був намічений Ф. Ніцше, який на противагу всім тим, хто зневажав тіло, проголосив вище згадуване нами переломне гасло: "Я не йду вашим слідом, ви ті хто зневажають тіло! Для мене ви не міст, який веде до надлюдини"[ Ніцше, Фрідріх. Так казав Заратустра; Жадання влади / Пер. з нім. А. Онишка, П.Таращука. - К.: Основи, 2003. - 31 с]. Реальні зміни в осмислення значення тіла у відношенні до світу, простору, часу і в трактовці тіла пов'язані з феноменологією Е. Гуссерля і феноменологією світовідчуття М. Мерло-Понті. "Тело - это объект, который меня не покидает... Если объект - это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него" [Феноменологія сприйняття. СПб., 1999 c. 128]. Він підкреслив значення перспектив для осмислення власного тіла, він відзначив, що "зовнішні об`єкти він споглядає за допомогою тіла", а "своє власне тіло він сам не споглядає" [Феноменологія сприйняття. СПб., 1999 c. 129] і тіло тим самим створює перцептивне поле, де домінує його тіло. Мерло-Понті вводить поняття тілесної схеми як форми розуміння положення свого тіла в інтерсенсорному полі, яка виявляється визначною для визначення простору і всього світу [Феноменологія сприйняття. СПб., 1999 c. 142, 196]. Коли він наводить відмінності між тілом як статевим осередком і як засобом вираження і мови, то він порівнює місце тіла у світі з місцем серця в організмі: "Оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему" [Феноменологія сприйняття. СПб., 1999 c. 261].

Сучасний постмодернізм (М. Фуко, Ж.Л. Нансі, Ж. Деріда та ін.), висунув програму деперсоналізації суб'єкта, і звернув увагу на спорідненість почуттів та думок, на тілесність свідомості, яка не дозволяє використовувати опозицію "зовнішнє - внутрішнє" і апелює до афективних сторін людського буття, наперед до сексуальності і до негативних аспектів (садомазохізму, жорстокості).

Нарешті, лише постмодерністи відійшли від суто формального розуміння тіла як природнього об'єкту, що займає певний простір, і, відповідно, є об'ємним і протяжним. Фуко звернув увагу на те, що соціальні практики формують певні тілесні практики і відповідно певне розуміння тіла. В книзі "Історія сексуальності. Піклування про себе" він показав роль споглядання і карання у формуванні соціального відношення до сексуальності та до тіла. В главі "Тело" він досить розгорнуто дає зрозуміти чому поняття "тіло" і все що з ним пов'язано варто розглядати лише в контексті філософії, адже ще антична традиція відчула неабиякий зв'язок медицини та філософії. Цельс виділив "3 частини медицини": одна лікує способом життя, друга медикаментами а третя хірургічними втручаннями, тобто операціями. Та яка лікує способом життя (режимами) користувалась найбільшим попитом і була напряму пов'язана з філософським підходом до життя. Саме в постмодерністському вивченні поняття "тіло", воно починає активно переплітатись з тілесністю, а вона в свою чергу з сексуальністю. Слідом за Фуко, цей аналіз продовжували Марсель Мосс та Жак Лакан, і вони почали виділяти біопсихічні та тактильні способи репрезентації тіла, тобто тілесні. Так Ж.Л. Нансі відмітив роль дотиків, торкань, зображень в генезисі уявлень людини про її власне і чуже тіло.

Отже, сучасний постмодернізм досить неоднорідний у трактуванні тіла та тілесності - поруч з представниками соціального тіла, тіла без органів (Ж. Дельоз) які нагадують ефірні тіла окультистів, велике місце в ньому займають сексуальні та біопсихічні аналогії та метафори. А тепер надаймо остаточне визначення поняттю тіла, яке будемо використовувати у нашій подальшій роботі. Приймемо, що тіло є природною формою існування людини, органічною складовою людської істоти, що у єдності з духом утворює її цілісність. Стосовно цього визначення І.М. Биховська говорить: "…периферійність проблеми людського тіла у межах соціально-гуманітарного знання … не являється надто раптовою: стереотипи інтерпретації людського тіла як біологічного феномену традиційно включають його у контекст природничо-наукового пізнання, а зовсім не у лоно наук про "світ культури" [Быховская И.М. Аксиология телесности и здоровье: сопряженность в культурологическом измерении.// Психология телесности между душой и телом / ред.-сост. В.П.Зинченко, Т.С.Леви. - М., АСТ: АСТ МОСКВА, 2005. - 731, [5]c.]. Відхід від цього стереотипу - справа складна і довга". Але ж ми в своєму визначенні зауважили, що саме у єдності з духом тіло утворює повноцінну цінність, а дух - це поняття точно не біологічне, а філософсько-культурне. За Гусерлем, саме тілесність може вважатися джерелом існування іншої свідомості у нашому особистому досвіді. Це відбувається через так звану "аппрезентацію" - своєрідне поєднання за аналогією - мого тіла з тілом іншого. Адже своє власне тіло не викликає сумнівів, сприймається як носій мене самого! Тому і тіла інших - у полі нашого погляду природно сприймаються як носії унікальної суб'єктивності. Так, за Гусерлем - основою інтерсуб'єктивного світу, онтологічного ґрунту соціальності - виступає саме тілесність. Так, Н.С. Медвєдєва у своїй дисертації "Проблема співвідношення тілесності і соціальності в людині і суспільстві" [Медвєдєва Н.С. Проблема співвідношення тілесності і соціальності в людині і суспільстві. - Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата