"Проводы в иной мир": обряд и игровые "погребения", "похороны"

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

ВСЕРОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ КИНЕМАТОГРАФИИ

ИМ. С. А. ГЕРАСИМОВА

«Проводы в иной мир»: обряд и игровые «погребения», «похороны»

Москва 2012

Содержание

Введение

1. Семантика обрядовой и игровой деятельности «Проводов в иной мир»

1.1 Преднамеренные захоронения

1.2 Жизнь после смерти

1.3 Символические похороны

2. О соотношении похоронных мотивов в календарных ритуалах и похоронной обрядности

Заключение

Литература

Введение

Одним из порождений языческого восприятия мироздания как извечного кругооборота жизнь--смерть--жизнь был праславянский ритуал проводов на «тот свет». Сформировался он на представлении о соотношении земного и «потустороннего» мира, на отношении предком с потомками, первенствующей роли обожествленных предков в земной жизни. Формальную структуру ритуала у протославян определяла органическая взаимосвязанность культа предков с аграрными культами. Выявляется она с помощью сравнительно-исторического анализа славянской фольклорной традиции -- устно-поэтической (предания, пословицы, поговорки, загадки), вокально-хореографической (песни, причитания, круговые танцы), обрядово-драматической (обряды, обычаи, игрища, игры) и изобразительной (чучела, куклы, маски, приемы оформления костюмов ряженых и ритуальных предметов -- дерева, ветки, палицы, хлыста, писанок и т. п. ) с данными о нем в средневековых, античных, древневосточных источниках и формами его у разных народов мира.

Сравнительно-историческое изучение ритуала проводов на «тот свет» показывает соответствие его высшим формам культа предков. Основная функциональная сущность заключалась в периодическом отправлении «посланцев» в космический мир священных предков, -- чтобы с помощью их поддерживать нормальное течение жизни на Земле.

Типологический характер ритуала проводов на «тот свет» в значительной мере обусловлен языческими представлениями о смерти и вечности, восприятием смерти как перехода к жизни в ином облике. В извечном кругообороте перевоплощений от низших видов живых существ к возвращению в свой род новорожденным младенцем формы посмертных превращений, судьбы последующих жизней представлялись зависимыми от родовой принадлежности, моральных устоев и жизненных принципов как самого человека, так и его предшественников (родовых и семейных).

Посмертное существование определялось устремлениями и действиями в последний период жизни:

- низменные намерения и поступки вели к сниженным формам посмертных превращений;

- подвиги на благо семьи и общества вели к сонму святых предков, коим предназначена вечная жизнь при космическом мире богов.

Ритуалом проводов «посланников» в значительной мере определялось формирование структуры и знаковой символики обрядового цикла языческих славян, как и других народов Европы, реминисценции же его играли заметную роль в традиционной обрядности, календарной и похоронной, наложив свой отпечаток в разных проявлениях фольклорной традиции.

Значимость воздействия ритуала проводов на «тот свет» на календарный обрядовый комплекс видна в основных элементах структуры славянских обрядовых циклов:

- в святочно-новогоднем (сочельническое деревополено, состав и оформление ритуальной трапезы, ряжение),

- масленичном (карнавальные персонажи, чучела-куклы),

- летнем (троицкая березка, ветки, венки, гирлянды, цветы; похороны Костромы, Германа, Ярилы, «Ярилиной плеши», «русалки», «кукушки»; «додола» и т. п. ; купальские костры),

- жатвенном (последний сноп, «борода» и др.),

- осеннем («кузьминки» и др.).

1. Семантика обрядовой и игровой деятельности «Проводов в иной мир»

1.1 Преднамеренные захоронения

Несомненную преднамеренность захоронений, существование разнообразных погребальных обычаев и форм погребения, связь их с определенным комплексом представлений - все это мы находим уже в погребениях среднего палеолита. В это время, 60-70 тыс. лет назад, появляются преднамеренные погребения в форме ингумации - зарывания в землю, - одиночные, парные и коллективные.

Нередко несколько различных форм погребения наблюдается внутри одного племени или даже одной общины.2 2 Klaatsch H. Mumie aus Australien. - Zeitschrift fьr Ethnologie, 1905, В.37, H.5, S.772-781; Thomas N.W. Disposal of the dead in Australia. - Folk-Lore, 1908, vol.19; Davidson D.S. Disposal of the dead in Western Australia. - Proceedings of the American Philosophical Society, 1948, vol.93, no.1, p.71-97; Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians, pp.453-486.

³ Владимир Кабо. Круг и крест Размышления этнолога о первобытной духовности, Канберра: Алчеринга, 2002 В них отражены общественное положение, пол и возраст умершего, причина и обстоятельства смерти. Отражена в них и сама социальная структура.

Думается, что противоречивое, амбивалентное отношение к мертвым лучше объясняет возникновение погребального ритуала, чем только страх перед мертвыми или какие-либо иные элементарные побуждения.3 Сложность отношения к умершим возрастала вследствие того, что в сознании живых они оставались членами своего коллектива (быть может, поэтому подавляющее большинство погребений палеоантропов обнаружено там же, где жили люди) и за ними сохранялось, видимо, право собственности на орудия личного пользования, свойственное первобытному обществу, - вот почему орудия нередко сопровождают их. Погребения палеоантропов - порождение процесса социальной интеграции, углубляющихся "идеологизированных" социальных связей.

В феномене древнейших преднамеренных погребений совмещены три тенденции, две из них взаимно противоположны. С одной стороны, стремление сохранить, обезопасить тело, создание искусственной среды, иначе говоря, продолжение деятельности, начало которой было положено первыми жилищами и первой одеждой. Наряду с этим налицо та или иная степень насилия над телом, "обуздание" его (связывание, лишение головы), расчленение, частичное или полное уничтожение (каннибализм, сожжение). Это, наконец, превращение всего тела или его части (черепа, челюсти) в предмет культа или орудие магии. Во всех этих тенденциях отразились религиозно-магические представления палеоантропов в их относительной сложности, нерасчлененности, противоречивости. Мертвого стремились погрузить в подобие материнского лона, откуда он вышел, или в подобие пещеры, откуда вышло все человечество (яма, насыпь), и, в то же время, лишить его возможности покинуть это убежище. Над древним человечеством как бы тяготеют архетипы лона и пещеры. Покинув их в своей индивидуальной и родовой жизни, человек возвращается в них по смерти. В могиле лоно и пещера сливаются.

Большой интерес представляют дополнительные сооружения, сопутствующие захоронениям палеоанторопов. Это - тот "избыточный" элемент, который, быть может, наиболее красноречиво свидетельствует о существовании сложившегося погребального ритуала. Иногда это очаги или костры, которые разжигались на дне могильной ямы до погребения либо на вершине надмогильной насыпи после него. Порою рядом с погребением сооружались сходные по форме ямы или насыпи, возможно, содержавшие жертвоприношения.

1.2 Жизнь после смерти

Древние верили, что мертвый продолжает жить в могиле. В своей новой жизни в царстве мертвых у покойника должно быть все необходимое. На “житье вековечное” покойного собирают, снаряжают по всем правилам - дают ему еду, домашнюю утварь, в степных районах - коня и пр.

Смерть, по древним представлениям, - это мета-морфоза. После смерти начиналась “новая жизнь” в “новом мире”. Умерший мог вернуться на землю вновь в любом облике, в том числе и в лице своего потомка. Любой младенец это есть возвращенный на землю покойник. Прошлое возобновлялось, персонифицируясь в человеке, который повторял характер и поступки предка. Поэтому могилы и курганы предков располагались бок о бок с усадьбами живых: то были даже не два разных мира, а единый мир.

По верованиям предков, обмен между мирами происходит постоянно. Во многих сказках герой, героиня находит себе невесту, жениха в “тридесятом” царстве, сын ищет на том свете мать.

Смерть - это уход. Поэтому покойного провожают в последний путь.

Одна из функций погребального ритуала -- способствовать переходу в “вечный мир”. Переход в “новый мир” сопровождается напутствиями умирающему, с ним присылают на тот свет поклоны.

1.3 Символические похороны

Символические похороны (животных, предметов) - магический ритуал, воспроизводящий погребальный обряд. Имеет охранительный или “отгонный”, реже - продуцирующий характер.

В Полесье во время засухи, чтобы вызвать дождь, ловили и убивали лягушку, обряжали ее в лоскут, клали в спичечный коробок, голосили по ней, как по покойнику: “Ой, жабка наша померла, ой, ой!”, причем нужно было по-настоящему лить слезы. С той же целью вызывания дождя на Ровенщине убивали ужа, гадюку или насекомое (медведку) и подвешивали на забор или на ветку, иногда поливали водой. В Калужской губернии хоронили Масленицу: делали из соломы большую куклу, надевали на нее рубаху и сарафан, на голову повязывали платок; женщины, одна из которых изображала попа с кадилом, вели ее под руки по деревне, а затем сажали на носилки и накрывали пеленкой. Пройдя до конца деревни, участники процессии раздевали куклу, разрывали ее на части и разбрасывали солому; “поп” размахивал кадилом, кричал “Аллилуйя!”, а похоронная процессия пела песни.

Ритуальная жертва есть избыток жизни. Жизнь служит смерти для того, чтобы смерть, в свою очередь, послужила жизни. Жизнь - за жизнь. Для продолжения жизни следует своевременно умирать. И об этом не забывали наши предки.

2. О соотношении похоронных мотивов в календарных ритуалах и похоронной обрядности

При изучении архаических ритуальных действ похоронного характера давно обратили на себя внимание многообразные соответствия пережиточных форм языческой обрядности в похоронных и календарных ритуалах. Это привело к тому, что календарные действа, связанные с разными формами символизации похорон чучел, кукол, различных знаковых атрибутов («кукушка» и т. п.) путем сжигания, потопления, погребения, втаптывания в землю, бросания в глубокие овраги и болота и т. п., стали привлекать к реконструктивным изысканиям в области языческой похоронной обрядности. Систематизация похоронных мотивов в календарной обрядности проведена и обобщена В. Я. Проппом. Наиболее существенно разработанное им положение о закономерной повторяемости похоронных мотивов в традиционном календарном цикле. Особенно важно при этом его заключение: «Когда в науке говорят „похороны Масленицы“ или в народе говорят „русалку хоронят“, то эти выражения верны лишь отчасти, поскольку весь обряд имитирует похоронную процессию. Но хоронить можно только мертвого, в обряде же хоронимое существо не мертво, а живет. Мы имеем не похороны, а предание смерти живого существа».

В вопросах генезиса языческих ритуалов и их трансформации в традиционной обрядности остаются спорные положения. Одно из них связано с похоронной тризной -- важнейшим элементом языческой похоронной обрядности, состоявшим из сложного комплекса ритуальных действ, многие из которых оказались весьма устойчивыми и в трансформированных формах проявлялись еще в начале XX века. Эти формы представляют собой по преимуществу драматизированно-игровые действа. Самое существенное в них для рассмотрения поставленного вопроса -- отображение общественного характера проводов «предаваемого смерти живого существа». И для понимания сущности лежащего в основе их языческого ритуала имеют значение не только самые архаические из пережиточных форм.

Подчас поздние, ставшие молодежно-игровыми варианты содержат элементы, уходящие в глубочайшую древность. Анализ их способствует пониманию сущности языческого действа в большей степени, чем многие архаические варианты.

Чрезвычайно большой интерес в этом смысле представляют «похороны князя», входящие в круг традиционных троицко-семицких ритуальных действ, связанных со стремлением к благоприятной медиации сил природы. Генетические корни тут уходят в ритуал проводов на «тот свет». Название происходит от древнерусского «кнъязь» -- хозяин. В наименовании игрища и центрального персонажа сохранилась сущность языческого действа.

Дошедшее в традиции драматизированно-игровое действо заключалось в том, что на лугу располагались девушки тремя партиями. В центральной из них на руках у одной из девушек находился мальчик лет двух, накрытый платком, -- «князь». Важно отметить, что действа с «похоронами» его были принципиально аналогичны «похоронам Костромы» с принципиально аналогичными песнями (представляющими собой, в сущности, рудиментарные формы общественных проводов). При словах песни «Князя-то хоронить хотят» все вставали, объединялись в общую процессию и шли, неся на руках покрытого платком «князя» к кладбищу, где опускали его в какую-нибудь ямку, находившуюся возле погоста. Весьма существенно, что в более архаическом варианте «князя» несли в ржаное поле под сопровождение заунывного мелодического пения:

…Уж ты князь, ты наш князь…

Уж как нам без тебя жить будет?

Кручина наша великая.

«Похороны» заключались в опускании на землю среди выколосившейся ржи, причем «князь» срывал пучок колосьев и раздавал их окружающим (в более позднем варианте колосья срывали и раздавали несшие «князя» девушки).

 Из разных вариантов этого ритуала значительнее всего тот из них, где девочка выполняет роль, аналогичную «князю» - мальчику (знаку посланца в обожествленный Космос с колосящегося поля), в один из тех моментов, когда урожай хлеба -- основы жизни земледельца -- всецело зависел от благоприятных метеорологических условий или от небесных сил, тайной воздействия на которые обладали обожествленные предки. По подставленным рукам или поленьям (что очень важно как рудимент языческих костров) шла она к полю. Сорвав колосья, спешила к церкви и обегала ее кругом. В этой форме ритуально-игрового действа церковь заменила древнее языческое святилище, которое, по всей видимости, играло немаловажную роль в отправлении ритуала. На такое предположение наводят брошенные девочкой возле церкви колосья как завершение ритуала.

Обращают на себя внимание два момента. Передвигающаяся по подставленным рукам девушек в праздничных нарядах девочка вызывает ассоциации с невольницей, поднимающейся по подставленным рукам над ритуальным сооружением, обозначающим грань земного и потустороннего миров, перед тем, как ее отправят вслед за умершим господином. Ритуальное же шествие девушек с девочкой, несущей сорванные в поле колосья к храму, вызывает ассоциации с гиперборейскими девушками, посылавшимися с початками на остров Делос с далекой родины гипербореев.

Для понимания знаковой сущности центральных персонажей ритуальных действ, трансформировавшихся в детские игры, особый интерес представляет «Оленек». Олень -- одно из древнейших священных животных, воплощающих представления о связях их с высшими космическими силами, был и жертвенным животным. 8 Пережитки жертвоприношений оленей с определенным календарным приурочением продержались до начала XX века. Троицкая песня:

Уж ты олень, оленек,

…Кудрявый паренек!

Березынька скрипела,

Всем девушкам кликала:…

Сходитеся….

становится понятной при сопоставлении ее с детским игровым действом «Оленек». Кульминация его заключается в проводах «Оленька» и состоит в том, что маленького мальчика (или в других вариантах девочку) ставили под березку. Песенное обращение к «Оленьку» содержит весьма архаические моменты и ближе к сущности отраженного в игре ритуала:

Уж олень наш, оленек!

Раскудрявый паренек!..

Не прикутать ли тебя?

Как со девицы венок,

Со молодушки платок.

 Сущность «Оленька» как одной из рудиментарных форм ритуала проводов на «тот свет» раскрывается при сравнительном анализе детской игры и троицкой песни со старинным троицким обрядовым действом, заканчивающимся забрасыванием «Оленька» (девочки) венками и платками и, в заключение, символическим купанием его. Венки -- характерный атрибут ритуального убранства посланцев на «тот свет», а также и заместителей их -- жертвенных животных. Следует вспомнить и «козули», приготовлявшиеся на Семик в форме венков. Платки же -- элемент оформления «умрунов», символических легатов к праотцам, а также скульптурных изображений их, как и знаковых форм (веток и т. п.). А купание -- символическая форма прежнего потопления, особенно характерная для ритуалов медиации сил природы (ср. купание в заключение обрядовых действ в ритуалах «Герман -- пеперуда -- додола» южных славян и восточных романцев; купание статуй святых при непрекращающейся засухе у западноевропейских народов; «купание стариков» у великорусов при достижении 60-летнего возраста и т. п.).

С «князем», «Оленьком»-«колоском», соотносится не менее редкая, чем великорусские «князь» и «Оленек», форма ритуала «Герман» у восточных романцев: «Глиняную фигуру, изображавшую мальчика, обливали водой у реки и затем устанавливали в поле, у всех на виду, чтобы он вызвал дождь». Установление глиняной фигуры мальчика в поле принципиально аналогично архаическим рудиментам ритуала отправления легатов к праотцам, таким, как драматизированно-игровые действа с петухом на сжатом поле, известные у западных и южных славян под названием «бить петуха». И возникает вопрос: не является ли чучело на поле со скирдами одной из форм трансформации ритуала в знак? И не вторично ли осмысление его как отпугивающего птиц? Тем более, что таких умных и прожорливых птиц, как, скажем, вороны, чучело не очень-то и отпугивает. И не идентично ли оно антропоморфной фигуре возле церкви в Троицын день или чучелу на крыше амбара в Масленицу?

 В этой связи поговорки «Наш фофан в землю вкопан», или «Фофаны -- в землю вкопаны» представляются связанными с рассматриваемым явлением. «Фофан», в числе прочего, имеет значение: «черт», «дьявол», «шут». В древнерусском языке «фъфати, фъфлю-фофлю» -- шепелявить. Если сопоставить переосмысление языческих божеств как демонов с обозначением шепелявости как признака старческой речи, то возникает предположение о связи этих поговорок с ритуалом проводов на «тот свет» в деградировавшей его форме, перешедшей на дряхлых стариков. При этом поговорка «В нынешних обрядах и фофаны в нарядах» также заставляет задуматься о ее древнем значении. И здесь снова уместно сопоставление с формой ряжения, известной в ветлужских святочных игрищах. Характерные для всех славянских и других европейских народов персонажи святочного и масленичного ряжения -- старики -- имеют там весьма архаическую форму: «…стариками -- горбы делают страшные… разными пугалами в виде стариков и чертом, навязывают на голову кудели, чтобы быть хохлатым, косматым и вычернив рожу (без рогов)».

 В связи с изложенным встает вопрос о разных линиях трансформации языческого явления в традиции. Для понимания процесса превращения посланцев в обожествленный Космос в комические карнавальные персонажи весьма существен древнегреческий обряд «буффоний». Как известно, убийство быка в Древней Греции считалось тягчайшим преступлением. Тем не менее, в Афинах ежегодно справлялись буффонии -- «убийство быка». Быка приводили к алтарю Зевса. Девы-водоносицы приносили воду, в которую жрец окунал и точил топор; другой передавал его буффону -- «быкоубийце»; тот наносил быку удар и пускался бежать. Третий жрец приканчивал быка ножом. Мясо делили между присутствующими и поедали. Затем начинался суд над всеми участниками обряда. Девушки-водоносицы обвиняли того, кто точил топор; тот обвинял взявшего топор из его рук, а тот, в свою очередь, -- нанесшего удар; буффон называл убийцей того, кто вслед за ним прикончил быка ножом; последний заявлял, что в таком случае истинным убийцей быка является сам нож. Нож подвергался допросу и ничего не мог сказать в свое оправдание. Его признавался виновным и приговаривали к смерти: отправляли с процессией на высокую скалу и бросали в море (Павсаний. Элиан. Пестрые рассказы, VIII, 3 и др.).

Этот обряд на фоне чешского драматизированного игрища «казнь петуха», идентичного буффониям по существу и отличающегося главным образом тем, что буффонии -- скорее ритуальное, а «казнь петуха» -- драматизированно-игровое действо; ветлужского игрища «бык»; на фоне козла, ежегодно сбрасываемого в Древнем Вавилоне с высокой скалы в жертву Азазелу (взамен прежнего юноши), и козла, сбрасывавшегося с колокольни в заключение карнавала; козы в колядках семейских старообрядцев; «скалы стариков», с которой их сбрасывали в море в Древней Абхазии и аналогичного обычая древних лигов и табаренов, а также аналогичных явлений в Древней Греции, таких, как треножник пифий, предстает как рудимент ритуала проводов на «тот свет». Все это дает ключ к пониманию генезиса обрядности очищения и «козла отпущения» как основного элемента ее, с одной стороны, и генезиса буффонных образов формирующегося в позднее Средневековье европейского карнавала -- с другой.

Взаимопроникновение рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в традиционном ритуальном цикле имеет столь сложные и многообразные проявления, что решение одного круга вопросов ставит перед другими, еще более сложными. В результате всего вышеизложенного мы оказываемся перед проблемой соотношения мотивов смерти в календарной обрядности с погребальной обрядностью. Здесь существенно вспомнить о принципиальных совпадениях важнейших, системообразующих музыкальных признаков похоронных причитаний с мелосом древнейших обрядовых песен, причем аналогичным в основных календарных циклах.

Рассмотрение этого вопроса приводит к заключению о том, что наиболее явственные соответствия обнаруживаются в архаичнейших явлениях календарной и погребальной обрядности -- в похоронной тризне и календарных ритуальных действах с мотивами смерти.

Заключение

В сложном комплексе календарной обрядности славян прослеживается взаимосвязь аграрных ритуалов с погребально-поминальными и культом предков, пережитками которого пронизана народная традиция.

Функциональное назначение ритуалов, связанных с заупокойными культами, состояло в воздействии на урожай, скот, благополучие.

Например, в традиционной святочной трапезе элементы ритуального пиршества, входившего в комплекс проводов «посланников» в обожествленный космос, наслоились на поминальные действа, совершавшиеся по отправлении «посланцев».

Разнообразии форм и сроков святочного и масленичного ряжения, оргиастических элементов карнавала также основывается на базе ритуала проводов на «тот свет».

В основе многих драматизированных, пародийных форм лежат трансформированные пережитки ритуала проводов на «тот свет», обыгрывание замены реальных «посланников» знаками-символами их, что вполне согласуется с гуманистическими тенденциями эпохи Возрождения.

Генезис и функциональное назначение многих земледельческих ритуалов языческих славян, трактовавшихся как обрядность, связанная с погибающим и оживающим духом растительности, по всей видимости, восходят к отправлению посланцев к обожествленным предкам. Представление о «духах хлебного поля» также связано, по-видимому, с духами предков, отправлявшихся с этих полей к праотцам.

Элементы снаряжения в одежде, реквизите, жертвенных предметах; представления о долгом и трудном пути, о преодолении различных препятствий, обусловленных разным ландшафтом и природными стихиями; сказки о странствиях в «иной» мир и обратно, о выходцах с «того света» вызывают предположение о том, что генезис ритуала проводов «посланников» в обожествленный космос мог быть связан с древнеиндоевропейским обычаем возвращения к старости на родину (прародину). Поскольку путь был далек, труден, не безопасен, он требовал соответствующего снаряжения, свиты, и не всегда и не для всех кончался благополучно.

Итак, в основе ритуала, во многом определившего формы календарного цикла и направленность его у славян, лежит древнейший мотив удаления на прародину при признаках подступающей старости еще сильных телом и духом людей, способных вынести трудности далекой переправы через леса, водоемы, горы, облака и «пустоты».

При сопоставлении положения о белтейнских кострах с данными славянской народной традиции выявляются параллели ноябрьских костров с «кузьминками», февральских -- с карнавальными действами, майских -- с действами вокруг майского дерева, августовских -- с «дожинками». Костры же, возжигавшиеся в канун зимнего солнцестояния, соответствуют сочельническим (новогодним, крещенским), а в ночь накануне летнего солнцестояния -- купальским.

Все это служит подтверждением предположения о формировании ритуала в те отдаленные времена, о которых мы располагаем не достоверными сведениями, а лишь отражениями в мифических мотивах. В письменных же источниках и в традиции известных нам народов мы сталкиваемся лишь с рудиментарными формами деградировавшего и трансформировавшегося ритуала.

Литература

1. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 2003.

Ивлева Л.М., Ромодин А.В. Масленичная похоронная игра в традиционной культуре белорусского Поозерья // Зрелищно-игровые формы народной культуры. Л., 1990. С. 196-203.

Костомаров Н.И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. Утварь, одежда, пища и питье, здоровье и болезни, нравы, обряды, прием гостей. М., 1993. обряд погребение игровая похороны

Смирнов Ю.А. Лабиринт. Морфология намеренного погребения. М., 1992.

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 1999.

Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. Избранные труды. М., 1996.

Еремина В.И . Ритуал и фольклор. Л., 1991.

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники, с. 103, 104

Klaatsch H. Mumie aus Australien. - Zeitschrift fьr Ethnologie, 1905

Размещено на Allbest.ru