Методологические основы педагогики здоровья

Необходимо дистанцироваться от подобной установки и прибегнуть к стратегии аутентичной реконструкции содержания раннехристианской православной культуры, потому как находим этот подход единственно адекватным (в чём согласны с современным религиоведением).

В христианском евангельском благовествовании мы находим рассказ о жизни Богочеловека, «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Рассказы о Его чудесах, исцелениях, знамениях и пророчествах убеждают читателя в Его Божественной природе, но Его реальные взаимоотношения с людьми, страдания уверяют в истинности и Его человеческой природы. Эта истина будет самой сложной для человеческого осмысления на протяжении всей эпохи Вселенских соборов. Халкидонское исповедание Богочеловечества Иисуса Христа станет основой для признания православности человека также, как вера в Триединого Бога, Единого по существу и Троичного в Лицах - Отца, Сына и Святого Духа.

Христианство, принесённое на землю Божественным Учителем, становится не только религиозным учением нравственного совершенствования и любви, она становится опытом целостной жизни по евангельским заповедям. Усвоение «евангельского образа мыслей» (свт. Игнатий (Брянчанинов) предстаёт не как окаймление своего внутреннего опыта какими-то морально-этическими регулятивами, но как восприятие особого опыта жизни, начинающегося не только с индоктринации (восприятия вероучения), но и с таинства Крещения, без которого христианство останется номинальным. Само восприятие таинства является в свою очередь не магическим ритуалом, инициацией в какое-то религиозное сообщество, но началом новой жизни, началом борьбы с «ветхим человеком, тлеющим в страстях и похотях» и облечение в «нового человека», в жизнь во Христе…

Несмотря на восприятие определённых способов мысли, и ряда культурных элементов античности, христианство принесло в мир совершенно иной опыт существования, основанный на совершенно иных идеалах. Самым ярким доказательством является факт многострадальности первохристианской Церкви, три века возраставшей на крови мучеников и исповедников, выбиравших жизнь с Богом вместо тленной мирской славы и благоденствия.

Проведя краткий сравнительный анализ раннехристианского аскетизма и стоического «искусства существования», мы можем выявить существенность различия как аскетических, так и педагогических установок.

Первое, наиболее существенное различие заключается в том, что стоическая философская жизнь основана на индивидуальных рациональных усилиях, которые предпринимает мыслитель для овладения собой и достижения экзистенциальной самодостаточности. В свою очередь пафос христианства основан на выходе в онтодиалогическое пространство Богообщения, в котором обретается подлинная жизнь и реальный статус человека. Если для стоика «всё благо в нём самом» (Сенека), то для христианства «всё в Боге» и человек, созданный по образу Божию и подобию Его может состояться как личность только в постоянно поддерживаемом свободном приобщении Богу, через аскетическое делание и таинства. Для стоика его собственное индивидуальное усилие и является гарантом достижения спасения (в специфическом экзистенциальном понимания, присущем этой философско-этической системе); для христианина именно синергия - содействие Божественной благодати человеческому произволению - является условием достижения спасения (которое понимается как трансгрессия, выход за пределы земного существования и замкнутого пребывания «в себе» к живому личностному общению с Богом). В контексте педагогической проблематики мы также наблюдаем существенное изменение взаимоотношений. Если для любого античного мыслителя максимальным примером нравственного совершенства являются сами философы (Сократ, Эпиктет и др.), то в христианстве всё обращено ко Христу. Ценность аскетической практики теперь ориентирована не на самодостаточность и овладение собой, а на любовь к Богу и ближнему, что подчёркивает особую значимость самой открытости педагогического действия, его ориентации на диалогические взаимоотношения, основанные на евангельских заповедях и живом общении с Богом.

В монашеской практике жизни христианских подвижников наиболее ярко отражается стремление к реализации евангельских идеалов. И здесь мы обнаруживаем также существенное отличие в самом подходе к жизни. Эпиктет призывает своих учеников к вниманию к себе, постоянному попечению о нравственном совершенствовании, но эта забота всё же носит фрагментарный характер, не охватывает всей жизни, не проникает в глубины человеческой личности. Фуко пишет о сути стоической практики существования: «вспомнить прошлое, вглядеться в картины минувшей жизни, познакомиться с наставлениями, примерами, которые окажут на душу благотворное влияние, наконец, избавившись от бремени излишеств, обрести искомые принципы разумного поведения» [10, 68]. Попечение о своей душе носит фрагментарный характер, ей посвящают участки времени (утро и вечер), набор средств ограничен дискурсивными практиками и некой рациональной формой «внутреннего анахорезиса» (уединения): специфические формы рефлексии, размышление над собой, преодоление заблуждений, самонаблюдение, испытание совести на основе рациональных критериев «разумного устроения». Главное, что заботы о себе требовала «части дня» и определенного «времени жизни» (часто к ней обращались уже в зрелом возрасте).

Христианство радикально меняет и перестраивает всю совокупность, средств, стратегий и задач аскетического и педагогического воздействия на личность человека. Современный православный подвижник архимандрит Софроний (Сахаров) пишет: «Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простоым развитием возможностей этой природы…Посты, воздержание, бдения; суровый образ жизни … всё это может и должно быть разумным и свободным подвигом человека, но доколе не придёт всеутверждающее действие Божественной благодати, дотоле всё это остаётся лишь человеческим действием» [19, 118].

Особо стоит сказать о том, что личность самого человека является воплощённой динамикой, а не статическим субъектом своего самосовершенствования. Последнее понимается как раскрытие образа Божия в себе при содействии Божием. В связи с этим самоотречение, которое играет существенную роль в христианской аскезе - это не тема деперсонализации и десубъективации, но тема стяжания любви, которая не ищет своего. Происходит отчуждение от автономно-эгоцентрического существования в желании самодостаточности ради онтологической трансформации, ориентированной на укоренение в бескорыстной любви к Богу и ближнему.

Православное вероучение в его сотериологическом аспекте раскрывает перед нами реальность того, что динамика «совлечения ветхого человека» и «облечения в нового» при содействии человеческой воли и Божественной благодати является подлинным онтологическим изменением человека. Этот процесс в самом широком и глубинном восприятии именуется покаянием (метанойя), радикальным переходом от существования во грехе к жизни в Боге. И вот, всматриваясь в богословско-аскетическое учение святых отцов, богослужебные тексты Церкви, мы обнаруживаем, что восприятие греховных страстей как «душевной болезни» и процесса освобождения от них как «исцеления» предстаёт одним из центральных аспектов православной сотериологии - учение о спасении.

Часто встречающееся в различных молитвословиях прошение о врачевании «греховных язв», «немощей душевных» (в предваряющей таинство Исповеди молитве Церковь именуется Врачебницей, а обращающийся к ней за помощью исповедник должен искренне приступить к таинству дабы получить «исцеление») - свидетельство того, что врачевание души находится в центре духовно-аскетической традиции православия, которая имеет под собой вполне конкретные богословские основания.

Тема «болезни», утраченной цельности напрямую связана с православным пониманием грехопадения как определённой онтологической метаморфозы человеческой природы. В учении святых отцов грехопадение прародителей понято, прежде всего, как «травма природы», тотальное расстройство человеческого бытия, его фрагментация и искажение. Современный греческий богослов П. Неллас в комментарии к творениям св. Николая Кавасилы пишет: «Предпочтя жить не той жизнью, которая теплилась в нём дыханием Духа, а автономно, человек дал греху существование и жизнь, поскольку сам грех не имеет существенного бытия. Неизбежным следствием автономности, в которой корень всякого греха, было появление совершаемых делом грехов. В них Кавасила различает два момента: собственно действие и наносимое им повреждение, «травму» [20]. Отпадение от Бога, автономия человеческого существования наполняет последнее тлением и внутренним расстройством, инверсией иерархии душевно-телесной организации человека. Погружение в биологическое существование («кожаные ризы») сопровождается тлением, итогом которого становится смерть. Для православной духовно-аскетической традиции характерен акцент на взаимосвязи между страстностью человеческой природы после грехопадения и её смертностью. И вновь приведём цитату из комментариев П. Нелласа: «Повторяющиеся греховные действия (пожелания и их удовлетворение через грех, страсти и их насыщение через чувственное наслаждение) создают постоянную смену внешних событий и внутренних переживаний, производя ощущение жизни, по сути, будучи ничем иным как прикрытием отсутствия истинного бытия» (там же). Это существенный аспект, раскрывающий реальное содержание понятий «жизнь», «бытие» как неизбежной связи и общения со Христом. Иконичное бытие человека задано этой связью и вне её необратимо утрачивает свою цель и подлинный смысл. Человек, отворачиваясь от Бога в автономное существование (грехопадение) неизбежно повергает себя во власть тления и это для православного вероучения и духовности не номинально-абстрактные положения, а экзистенциальные константы, раскрывающие суть человеческого бытия как динамическую связь с Богом посредством жизни во Христе.

Исходя из вышесказанного, мы можем более тщательно прояснить и описать суть того, что обозначено нами как «терапевтический аспект православной сотериологии (учения о спасении)». Архм. Иануарий (Ивлиев) в статье «Основные антропологические понятия в посланиях апостола Павла» раскрывает исконный смысл понятия «soteria» в контексте разъяснения употребления понятия «тело» у ап. Павла: «Целение», восстановление целого-тела именуется soteria. Переводится - «спасение», но буквально означает «целение»…Соответственно Soter (Спаситель) буквально означает «Целитель». Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в «теле воскресения». В Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти» [22, 20]. Последнее предложение особенно ярко раскрывает содержание терапевтической компоненты православной сотериологии как стержневое в описании реальности той онтологической трансформации, которая названа ап. Павлом совлечение «ветхого человека» и облечением «в нового».

Таким образом, утрата в грехопадении исходной человеческой цельности, это действительно событие, следующее за грехопадением. «Болезнь» природы, её органическое расстройство есть не только следствие утверждения человеком автономии своего существования, отказа от сущностной для него иконичности, но и утрата животворящей благодати Божией, являющейся тем дыханием жизни, которое было действительным началом подлинного бытия человека (ср. Быт.2:7).

В своей фундаментальной работе «Православная психотерапия» современный православный богослов митрополит Иерофей (Влахос) даёт подробную характеристику «болезненных состояний» человеческой души на основе творений святых отцов. Подробное исследование этого вопроса выходит за пределы нашего исследования, интересующихся адресуем к чтению вышеуказанного автора [22].

Весь пафос православного modus vivendi прекрасно выражен митрополитом Иерофеем в следующих словах: «Все предание православной Церкви состоит в лечении и оживлении мертвой от греха души. Все таинства и вся аскетическая жизнь Церкви служат этому лечению» [22, 114].

В трудах святых отцов мы обнаруживаем многоразличную классификацию страстей и своеобразные поставленному «диагнозу» стратегии борьбы с ними (то есть лечения). Важно и то, что аскетические стратегии тесно переплетаются со стратегиями воспитательными. Уже у свт. Афанасия, жившего в 4 веке, мы находим чёткое осознание связи педагогического и терапевтического аспектов православной сотериологии.

Образовательная парадигма, вырастающая на базе православной духовности, включает в себе и духовно-аскетическую, и нравственно-воспитательную функции. Целью педагогического действия в контексте взаимоотношений учителя и ученика предстаёт возвращение последнего к истинному образу, учитель выступает как со-трудник в деле «отвоёвывания» подрастающей личности из уз греховной проказы. Это не просто «воспитательная работа» и «нравственное совершенствование» (подобно стоическому или иному религиозно-философскому учению), это радикальная онтологическая трансформация и самих взаимоотношений между двумя людьми, и целей, которые ставит перед собой образовательный процесс. Православие начинается с реонтологизации отношений человека с самим собой, Богом, другими людьми, частным аспектов которой является реформировирование образовательной парадигмы. Двойственность взаимоотношений между двумя автономными субъектами сменяется тройственной органической связью двух людей и Бога («где двое или трое, там и Я посреди них»). Но это становится актуальной истиной только в церковной перспективе сакраментального единства верных. Это не универсальный метод или образовательная стратегия с точки зрения дидактической, но в изнутри аутентичной самоинтерпретации православия - это действительно единственно подлинная онтологическая перспектива, в которой образование затрагивает не только сознание или поведение человека, но и способно радикально изменить его способ бытия.

Дистанцируясь от идеологически-конфессионального взгляда на различия между тремя христианскими концессиями, мы, тем не менее, обнаруживаем наличие существенных различий между ними, что является условием невозможности сводить три специфических формы духовности под знаком «христианства» как гомогенного опыта. Не имея возможности полноценного и глубинного анализа всего спектра причин этого различия, остановимся на интересующем нас аспекте связи между духовно-аскетическим опытом и терапевтическим отношением к личности в контексте педагогического процесса.

Первое, о чём стоит сказать, что уже в римо-католичестве проявляется тенденция, закладывающая фундамент всему строю западно-европейского рационализма, с его установкой на самодостаточность теоретически-дискурсивного аспекта мышления по отношению к его духовно-экзистенциальным последствиям. Если в восточно-христианском богословии имеется тенденция воспринимать само богословие как нечто, вырастающее из реального опыта в практике «заботы о себе», то в католической схоластике наблюдается обратная тенденция. Теология становится академической дисциплиной наряду с корпусом других наук, тогда как мистика удаляется в сферу «чистой практики». Мы находим подтверждение этому в сочинениях современных католических мыслителей. А.Бергсон настаивает на необходимости различения динамической религии мистиков и статической религии официальных Церквей [23, 23]. Так у М.Шелера мы находим определённую рефлексию на это: «более высокой и благородной формой аскезы является та, что вырастает из богатства, силы и полноты жизни; её смысл и ценность заключаются как раз в апофеозе жизни и её прославлении, а не в какой-либо иной, вне её положенной цели. Правда, у такой аскезы нет никакого идейного фундамента, если не считать, что жизнь вообще - это самостоятельное, основанное на прафеноменах начало, не сводимое ни к явлениям сознания (чувствам, ощущениям), ни к телесным механизмам, ни к их взаимодействию» [24, 101].

М.В. Сабашникова, автор предисловия к «Проповедям» известнейшего католического мистика Иоганна Экхарта, пишет: «Как мистика, так и схоластика, обе принимают за основание непосредственное прозрение Бога. Но схоластика принимает это прозрение или откровение, данным извне, она опирается на чужой опыт, авторитет Священного Писания (курс. мой - И.П.). На этом основании она строит систему понятий, которая делает догмат приемлемым для разума…». В свою очередь мистика предстаёт как сфера живого откровения, которую «как нечто безусловное, открывает в ясности и радости погрузившийся в себя дух - она не нуждается во внешнем закреплении, в символе, в догмате» [25, 28]. Эта ненужность закрепления в догмате характеризует не только сферу высоких духовных переживаний, но и сферу более, так сказать, повседневной практики «заботы о себе

Из всего выше сказанного проистекает и обоснованность утверждения о том, что различие в соотношении в восприятии сути и значения богословия для христианского опыта в целом (включая его духовно-аскетический и мистический компоненты), порождает различие и в отношении к образованию. Ярким примером такого различия становится контекст споров между свт. Григорием Паламой, защитником мистической традиции православного исихазма и представителем зарождающегося западноевропейского гуманизма монахом Варлаамом, опровергавшим учение православия о нетварной природе Божественной благодати.

Именно такая переориентация теоретической религиозно-философской мысли происходит в католической схоластике, о чём было сказано выше. В связи с разрывом связи между теорией и практикой духовно-мистического опыта происходит постепенное затемнение в западно-христианской традиции элемента связи между сакраментальным опытом причастия «благодати немощи немощных врачующей», духовно-практической работой и воспитательными процедурами. Митп. Иерофей (Влахос), сравнивая духовные традиции трёх христианских конфесиий, указывал на различие именно в этом контексте: «Тот факт, что латиняне считают благодать тварной (в этом заключался спор между свт. Григорием Паламой и монахом Варлаамом), означает, что у них нет опыта стяжания благодати Божией, ибо когда человек приобретает опыт богопознания, то есть когда он стяжал благодать, он начинает хорошо понимать, что эта благодать нетварна. Без такого опыта не может быть правильной системы духовного врачевания…У латинян не говорится об уме (нус), ум не отличается от рассудка (логикой). У них нет учения о том, что помраченность ума - это духовная болезнь, а просвещение ума - это исцеление. Многие хорошо известные латинские тексты отличаются сентиментальностью и ограничиваются бесплодным морализированием. Православная Церковь, напротив, располагает богатой духовной традицией в этой области, из чего явствует, что у нее есть истинные средства исцеления. Истинность всякой веры свидетельствуется теми результатами врачевания, которых она достигает. Если вера способна исцелять человека - значит, это истинная вера (курс. наш- И.П.)» [26]. В этой перспективе и обнажается сущность разрыва. Сотериологическое смещение римо-католичества к внешнему доброделанию вкупе с утверждением тварности благодати лишает духовно-аскетический опыт данной традиции того онтологического потенциала, который имеется в православии. Важен тот факт, что именно это смещение задаёт совершенно иные критерии духовного совершенствования.

В итоге, мы наблюдаем, как благодаря целому ряду догматических и духовно-практических искажений утрачивается сама ориентация образования как онтологического процесса, теряются те духовно-практические координаты, в рамках которых человек совершенствовался не как автономное существо, но в динамическом онтодиалоге с Богом, преодолевая греховность и «прелесть» своего существа и достигая благодатного раскрытия образа Божия в себе. П.Неллас констатирует сущностное различие между двумя этими тенденциями: «Для человека Бог является принципом не внешним, от которого он зависит, но внутренним, по которому он устроен, является онтологическим началом и исполнением. Как сотворённый по образу Божию, человек устроен теологически, и чтобы быть человеком, ему необходимо во всякий момент устремляться к Богу» [20].

Произошло своеобразное «овнешнение» заботы о душе и смещение акцента с внутреннего делания на внешнее доброделание, когда исполняемое добро делается не потому, что предстаёт естественным следствием внутреннего благочестия, а только потому, что может изменить отношение Бога к человеку. В понимании церковных таинств возникает также учение opus operatum, согласно которому внутренний покаянный труд человека не имеет значения при принятии таинств (что связано с идеей «отчуждённого действия благодати»), в связи с чем исчезает один из характерных для восточного христианства аспектов практики духовного совершенствования - синергия как взаимодействие Бога и человека в деле спасения.

Сотериологическое содержание практики «заботы о себе» отныне развёртывается не на границе «грех (травма) - исцеление (восстановление) природы», но на почве «грех (преступление, оскорбление) - избежание наказания (удовлетворение Богу за оскорбление, изменение Его отношения к себе)». В связи с этим происходит перемещение с активности по изменению себя (разрушение «ветхого человека» и облечение в «нового» ради стяжания «благобытия») на активность по избежанию наказания за грех, понимаемый как преступление закона и оскорбление Бога, а не как искажение собственной природы. Тема удовлетворения за грехи - главная константа субъективной сотериологии католицизма и основное содержание его духовно-аскетической практики. Исполнение заповедей не является путём изменения своей природы при содействии Бога, то есть не несёт в себе обязательной и необходимой исцеляющей от греха силы, но лишь восстанавливает «правильные отношения» между Богом и человеком, где это «между» всегда находится «вовне», ибо не несёт заряда действительной онтологической трансформации. Онтологическое изменение и синергия подменяются автономной заботой о том, чтобы «не быть наказанным за преступление». В итоге получается следующее: «Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться всё прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду» [27,16]. Как подчёркивает архм. Сергий (Страгородский), «достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам, которые, в свою очередь, наёмническое настроение (настроение, формируемое юридической сотериологией католицизма - И.П.) постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наёмнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний» [27, 19].

Такая сотериологическая перспектива устраняет, в том числе и принцип «внутреннего образования», так как человек озабоченный изменением отношений между ним и Богом и заботой об «избежании наказания» перестаёт быть искренним, теряет чуткость к той «органической лживости», в которой пребывает.

Сентиментальность католической духовности, акценты на внешних практиках физического аскетизма и внешнего светского образования предстают началом многовекового удаления западно-христианской духовности от раннехристианского опыта, который сохраняется только в православной церковной традиции, завершением и девальвацией связи между «внутренним образованием» христианской верой в её целокупности. Движение Реформации хронологически совпадает с наступлением Нового времени. Зарождается та новоевропейская цивилизации, принципы которой по-прежнему задают тон и формируют социо-культурную парадигму западного общества.

По мнению виднейшего социолога М.Вебера именно протестантская этика стала главной причиной развития капиталистического образа жизни, именно её ценности сформировали нового человека-индивидуалиста, который трудится в поте лица для умножения своего капитала, понимаемого как «умножение славы Божией». Принцип «мирского аскетизма», как основная сотериологическая идея кальвинистской ветви Реформации вкупе с лютеранской идей «призвания» (профессии) как важнейшего аспекта вероисповедания совершенно изменяют христианской мироощущение Европы, пришедшей от сознанию ненужности всего того, что изобрела римо-католическая Церковь для необходимости стяжания спасения. Протестанты отказываются от постов, почитания святых и праздников, упраздняют идею значимости монашеской жизни, отвергают значимость внутренней аскетической работы над собой, вытекающей из догматической идеи о тотальной поражённости человеческого естества грехом. Грех, овладевший человеческим естеством неустраним, таков тезис, который утверждают протестанты и потому только по вере возможно спасение человека. Но, как показывает, митп. Иерофей (Влахос) эта вера полностью утрачивает свой «терапевтический потенциал»: «Протестанты не имеют традиции духовного врачевания. Они полагают, что рассудочная вера в Бога и есть наше спасение. Но спасение - это не проблема умственного восприятия истины, а преображение и обожение человека по благодати… Протестанты, - поскольку они считают, что принятие истин веры, теоретическое принятие Божественного Откровения, то есть вера от слышания, спасает человека, - не имеют традиции духовного исцеления» [22].

Стоит остановиться на протестантском понимании грехопадения, потому как именно в неадекватной интерпретации догматических истин, как было показано выше, стоит искать корень духовно-нравственных искажений. В учении всех представителей Реформации происходит определённое возвращение к идеалу человека как автономного индивида, которое вырастает из отказа признавать «благодать Божию» в качестве определённой Божественной энергии, изменяющей способ бытия человека. В итоге, человек, сотворён Богом, как совершенное существо, но его совершенство целиком и полностью в его природе. Нет никакого действия Божия на человека, кроме самого акта творения. Если в православии благодать есть корень человеческой жизни, вдунутое в «лице человека» «дыхание жизни», то для протестантов, отвергающих такую интерпретацию Св.Писания, человек является совершенным в своём естественном состоянии. Тем трагичнее ситуация человека после грехопадения. Насколько он был совершенным до этого трагического события в истории человечества, настолько он полностью утрачивает своё совершенство, погружаясь в пучину греха, не имея возможности даже произволения к добру (Ж.Кальвин) после грехопадения.

В протестантизме всё сводится к идее «оправдания» человека через Искупительный Подвиг Иисуса Христа и веру в значение этого подвига для конкретного человека. В лекциях, которые Лютер прочёл в 1515-1516 гг., посвящённых его знаменитому толкованию на «Послание к Римлянам» ап. Павла, речь шла о следующем: «Верующие являются праведными благодаря «чуждой» праведности Христа, которая налагается на них, то есть она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру». В этом «как если бы» заключена основная суть: реально ничего не меняется - грешник остаётся грешником, но в глазах Бога он предстаёт праведным из-за «чуждой праведности Христа»: «грех и праведность сосуществуют; мы остаёмся грешниками внутри, однако праведными извне. Исповедуя свои грехи, мы вступаем в правильные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зрения Бога мы праведны» (30, 45). Это своеобразное «раздвоение» связано с тем, что святость и спасение приписываются грешнику (Меланхтон), но реально человек остаётся таким же, каким и был, только теперь «конфликт совести» разрешён и «устрашённый разум» успокоен сознанием того, что, веря во Христа, человек спасётся. Одна лишь уверенность в этой истине заставляет человека расценивать факт своего спасения как уже свершившийся. В своих «Очерках догматики» К. Барт, размышляя о сути таинства Крещения в жизни протестанта, продолжает развивать именно эти мысли Лютера и Меланхтона, приводя образы, достаточно прозрачные для понимания: «Представим ребёнка, рисующего некий предмет. Ему это не удаётся. Тогда учитель садится на место ребёнка и рисует этот же предмет. Ребёнок стоит рядом и только смотрит, какой прекрасный рисунок создаёт в его собственной тетради учитель. Таково оправдание - Бог делает на нашем месте то, что мы сделать не в состоянии (курсив мой - И.П.) [29, 263].

Если в католичестве наблюдается своеобразная формальная редукция христианской заботы к чисто «человеческой активности», то в протестантизме структура заботы-в-Заботе вновь разрушается и остаётся только «искажённое» представление о Заботе Бога, который ни во что не ставит усилие и свободу человека.

На языке тех понятий, которые фигурируют в богословии, грех означает болезнь, а здоровье - праведность. В итоге: «Он (человек) грешник в действительности, однако праведен по твёрдому обещанию Божиему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в надеждах он совершенно здоров, однако, в реальности он грешник» (там же). Реальность болезни соседствует с убеждённостью в том, что здоровье уже почти наступило, а затем при определённой настроенности сознания это «почти» поглощается твёрдостью веры. Надежда на здоровье приравнивается к самому здоровью. В неизлечимой болезни греха человек вынужден довольствоваться только тем, что Бог обещает ему выздоровление и приписывает ему Свою праведность.

Всё выше сказанное относительно протестантизма понуждает нас сделать вывод о том, что идея «внутреннего образования», основанная на синергийном со-работничестве Бога и человека в преодолении власти греха и «облечении в нового человека» полностью исчезает к Новому времени благодаря распространению протестантских идей во многих европейских странах, а затем и в США.

Человек в протестантизме перестаёт быть внутренне связанным с Богом, его связь с ним опосредована только «теоретической убеждённостью» и некой нравственной зависимостью того самого категорического императива - «я должен поступать так» - о котором писал И.Кант. Молитвенное общение редуцировано к монологу автономного субъекта перед далёким Богом, устраняется аскетически-подвижнеческое восприятие жизни и отношений с собой, Богом и другими людьми, появляются внешние формы вежливости и деликатности вместо искреннего и подлинного отношения.

Таким образом, процесс «овнешнения» христианства на Западе достигает своего апогея в кальвинистских установках «мирского аскетизма» заменяющего практику «внутреннего аскетического образования», в рамках которой человек реально преодолевал греховность своего естества и приобщался жизни в Боге. М. Вебер пишет о взаимоотношениях между христианином-кальвинистом и Богом: «Доступный пониманию «небесный Отец» Нового Завета, радующийся обращению грешника, как женщина найденной монете, вытеснен далёкой от человеческого понимания трансцендентной сущностью, от века предопределившей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями» [30, 111].

Исчезновение сакраментального (посредством таинств) общения с Богом и отрицание возможности духовно-аскетического преображения человеческой природы плюс связь протестантской этики с капиталистической социально-экономической действительностью Западной Европы, а также новоевропейский рационализм, развивающийся в тесной органической связи с движением Реформации, порождают совершенно иную систему координат для развития и совершенствования человека. Украинский исследователь связи этики и психотерапии И. Романов пишет: «Если этические практики античности были пронизаны идеей господства над собой (автаркии), а средневековая христианская аскеза подчеркивала значимость послушания, то буржуазная мораль подчинена идее автономии ... В их переживании смыкаются и поддерживают друг друга отношение к труду, собственности и свободе ... Это неприятие несобственного - от навязанных извне норм до врожденных способностей и/или привилегий - отличает данный тип морального вменения и конституируемый им идеал self-made man» [31].

Именно человек, «создающий себя сам» - вот кредо нового понимания христианских ценностей в зарождении западной цивилизации в её современном виде. Вера и моральное благополучие от чувства спасённости порождают тип особого индивидуализма, в котором человек центрирован на своём внешнем комфорте и благополучии более, нежели на внутренне-духовном осмыслении своего бытия. Плоды этого мироощущения доселе приносит западная цивилизация с её прогрессоцентризмом и утилитарно-прагматическим отношением к существованию как к среде, в которой «зарабатывают деньги» и «умножают капитал». В такой культурной атмосфере любые образовательные решения носят конкретно-практический характер - социальная адаптация, методические усилия для её реализации, но уходит в тень духовно-экзистенциальные потребности человека, его «жажда смысла» и беспокойство в «экзистенциальном вакууме».

Проделанный нами анализ важен для понимания авторской позиции в рассмотрении вопросов здоровья в контексте православной культурной традиции. Еще во «Введении в валеологию» И.И. Брехман писал о том, что фундаментом новой науки о здоровье может стать только философское обобщение знаний и одной из важнейших задач этой науки будет анализ перспектив человека.

При этом не отрицается важность конкретно-практической деятельности по выработке привычек и навыков здорового образа жизни, профилактике и психокоррекции нарушений соматического и психического здоровья.



Список литературы

1. Малярчук Н.Н. Мировоззренческие аспекты понятия «культура здоровья». http://www.utmn.ru/.

2. Силуянова И. В. Духовно-нравственное и физическое здоровье: параметры взаимозависимости.

3. Блюменкранц М. Месть Нимрода, или самоубийство свободы.

4. Медушевский В. В. Духовно-нравственное образование и воспитание в школе.

5. Ушинский К.Д. О нравственном элементе в русском воспитании.- Спб. 1894,с.27-28,49.

6. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М.1991

7. Павленко А. Бытие у своего порога. М. 1998.

8. Рогозянский А. Наш современник в Церкви и в мире. М.2014.

9. Адо П. Что такое философия? М. 2009.

10. Фуко М. История сексуальности Ш: Забота о себе. С.-Пб., 2008.

11. Литвин Т.В. «Государство воспитания» у Платона. Социальная апологетика созерцания. Диалог в образовании. Сборник материалов конференции. Серия “Symposium”, выпуск 22. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2012.

12. Гадамер Г.Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2010.

13. Симоненко Т.И. Ценности образования или духовное измерение paideia. Сборник материалов конференции. Серия “Symposium”, выпуск 23. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2012. С.439-442.

14. Лосев А.Ф. Комментарии к диалогам Платона. Компиляция из четырехтомного издания диалогов Платона (М.:"Мысль",1990-1998) К.: PSYLIB, 2005.

15. Джуринский А. История зарубежной педагогики. М.1994

16. Соловьёв А.Е. Понятие «органическая лживость» в творчестве М.Шелера и восточно-христианская его интерпретация в творениях свв. отцов Церкви //Социальная философия и история русской философии. Р-на-Д. 2006. сс.198-202.

17. Эпиктет. В чём наше благо? Избранные мысли римского мудреца. //Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 2005.

18. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Р.-на-Д. 2005

19. Архм. Софроний (Сахаров). Рождение в Царство Непоколебимое. М.2012.

20. Неллас П. Христологическая антропология по св. Николаю Кавасиле. http://www.pagez.ru/olb/062.php.

21. Архм. Иануарий Ивлиев И.,. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла//Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2014. сс.18-24.

22. Митр. Иерофей Влахос И.,. Православная психотерапия. Сергиев Посад. 2004.

23. Бергсон А. Творческая эволюция. М. 1996.

24. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. М.1994.

25. Сабашникова М. Предисловие //Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 2011. сс.11-54.

26. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.1994.

27. Архм. Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. М. 1991.

28. Лютер М. 95 тезисов. М. 2004.

29. Барт К. Очерк догматики. С.-Пб. 2010.

30. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано-Франковск. 2002.

31. Романов И. Протестантская этика, индивидуалистическая мораль и психоанализ. Філософські перипетії: Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна. Серія “Філософія”. - 2002. - № 547'2002. - С.164-173.

Размещено на Allbest.ru