Ціннісний фактор у формуванні структури дозвілля старших школярів

Соціологічний напрямок в аксіології був розроблений М. Вебером, Е. Дюркгеймом, У. Томасом і Ф. Знанецьким, Т. Парсонсом.

Одним з перших проблематику цінностей в соціологію ввів М. Вебер. Щоб соціологічно операціоналізувати цінність, він зосередив свою увагу на тому, що Г. Ріккерт назвав «середнім царством» між трансцендентним («чиста» значимість, цінність, взята як самоцінність) та іманентним (буття). Іншими словами, М. Вебер аналізував «царство іманентного сенсу» - сенсу переживань і дій людей, тобто, згідно з веберівською термінологією, «сенсу, що суб'єктивно мається на увазі». Апелюючи до цього поняття, Вебер фіксував найголовніше і найсуттєвіше, що, на його думку, робить людську поведінку саме дією: такою вона виявляється лише у тому випадку, коли діючий індивід пов'язує з нею суб'єктивний сенс [11, с. 603].

Соціолог зазначав, що ціннісна дія відповідає «заповідям» або «вимогам», в покорі яким бачить свій обов'язок індивід. Згідно з М. Вебером, ціннісно-раціонально діє той, хто керується своїми переконаннями про важливість того чи іншого явища або предмета. Крім того, цінності виступають не тільки мотивом людського вчинку, але й служать фундаментальними нормами будь-яких видів дій [11, с. 628-630].

Наступний представник соціологічного напрямку - Е. Дюркгейм - розглядає цінності в якості «колективних уявлень», які виникають на основі кооперації і солідарності людей.

Він чітко розмежовує два типи моралі, які у французькій мові позначаються різними словами. Перший - morale - означає «теоретичну» мораль в широкому сенсі, етику, яка часто є результатом метафізичних і моралістичних спекуляцій. Вона ніяк не може бути предметом власне наукового вивчення. «Мораль - це не геометрія: це не система абстрактних істин, яку можна отримати з будь-якої фундаментальної ідеї, постулованій як ту, яка не вимагає доказів». Навпаки, мораль в суспільстві існує поза всякою залежністю від поглядів метафізиків і «моралістів», і «вона належить до реалій життя, а не до спекуляцій» [9, с. 222-223]. Це і є друга форма моралі - moeurs - «практична» мораль, що знаходить своє вираження в нормах, якими безпосередньо керуються індивіди у своїх діях. Така мораль - як і будь-який «соціальний факт» - підлягає позитивному, науковому вивченню.

Для Дюркгейма загальною формою моралі і моральності виступає альтруїзм, але альтруїзм особливої форми [9, с. 223]. Моральну дію, спрямовану на благо іншої людини (як можна було б визначити як альтруїзм), по суті, таким не є: якщо визнається рівність всіх людей (більша або менша), то немає ніякого значення, хто виступає об'єктом моральної дії - я сам або інша людина. Грань між альтруїзмом і егоїзмом стирається, причому останній виглядає навіть краще, оскільки очевидно, що подібний спосіб поведінки вимагає набагато менших зусиль. Дюркгейм ніяк не міг погодитися з подібною логікою.

Дія (акт) може стати моральною тільки за умови її спрямованості на щось вище за індивіда. Тут очевидний вплив ідей І. Канта на погляди Дюркгейма: перший, як відомо, доводив існування Бога тим, що в інакшому випадку мораль стає безглуздою. Дюркгейм же бачив у Богові «лише суспільство, перетворене і осмислене символічно» [24, с. 11-31]. Моральна дія, таким чином, має (або повинна мати) своїм об'єктом суспільство - вищу істоту, «особливу особистість», утворену взаємопов'язаними індивідами, але ту, що не зводиться до них, і що є найвищою цінністю. «Мораль, отже, починається там, де починається прихильність до групи, якою б не була остання» [24, с. 11-31].

Моральна мета є для індивіда чимось добрим і бажаним, але, крім того, вона виступає як належне, як обов'язок, виконання якого вимагає від людини деяких зусиль над собою і разом з тим приносить йому задоволення. Поняття морального подібно до поняття священного, для якого характерна та ж подвійність - з одного боку, прагнення або любов до священного об'єкту (будь то Бог, а в сучасних суспільствах - особистість), з іншого - повагу і навіть страх перед ним [9, с. 224]. Моральне та релігійне життя століттями були ідентичні і, на думку Дюркгейма, навряд чи перше зуміє колись остаточно позбутися останнього. Тому наукове вивчення релігійного життя буде багато в чому сприяти розумінню моральної реальності.

Згідно Дюркгейму, система цінностей суспільства виступає у вигляді сукупності ціннісних уявлень окремих людей. Соціолог вважав, що шкала цінностей опиняється незалежною від індивідуальних і змінних оцінок індивідів. Люди приймають від суспільства вже усталену цінність, до якої вони повинні пристосовуватися. Механізм, який регулює поведінку людини в суспільстві, є внутрішнім прийняттям цінностей через зовнішній примус громадською думкою [25, с. 106-114].

Е. Дюркгейм розглядає цінності як елементи функціонуючої соціальної системи. Він здійснив спробу зіставити зміст домінуючих ціннісних уявлень з типом соціальної системи у цілому. За Дюркгеймом, цінності - це ідеали, «колективні уявлення», які є головними «двигунами» поведінки людини і за якими стоять реальні та діючі колективні сили. На великих ціннісних ідеалах формуються та ґрунтуються цивілізації. Він ставив перед собою питання: як у таких ідеалах побачити витоки цінностей, що мають утворюватися, як здійснюється зв'язок речей із різними аспектами ідеалу. Автором «колективних уявлень», цінностей-ідеалів, за Дюркгеймом, є саме суспільство, яке втілює в них спосіб структурної організації спільної діяльності людей. Цінності є фактором усталеного та нормального функціонування соціального організму [82, с. 298-300].

Американські соціологи У. Томас і Ф. Знанецький вперше ввели поняття «соціальна установка». У своєму дослідженні, присвяченому вивченню адаптації польських селян в Америці, вони встановили, що поведінку, яка спостерігається при обліку різноманіття суб'єктивних мотивів, може бути пояснено індивідом з точки зору суб'єктивного сприйняття ситуації дії. На думку Ф. Знанецкого та У. Томаса, соціальна установка представляється «як процес індивідуальної свідомості, що визначає реальну або можливу активність індивіда в соціальному світі» [84, с. 344]. У свою чергу, зовнішнє середовище впливає на індивіда не прямо, а через оцінку його індивідом і самого себе в ньому. Виникненню установки передує усвідомлення особистістю певної потреби і тих умов, за яких ця потреба може бути задоволена. Соціальний вплив в суспільстві створює ситуацію, в якій дана потреба задовольняється наданням особистості певної інформації. Завдяки цій ситуації установка формується, закріплюється або змінюється у свідомості особистості.

Ф. Знанецький і У. Томас дали класичне визначення поняття цінності: «під соціальною цінністю ми розуміємо будь-який факт, який має доступні членам певної соціальної групи емпіричні зміст і значення, виходячи з яких він є або може стати об'єктом діяльності» [84, с. 343].

Американські соціологи також визначали цінності як більш або менш виявлені правила поведінки, за допомогою яких група регулює, зберігає та поширює відповідні типи дій серед своїх членів. У першому випадку в якості соціальної цінності може виступати, по суті, будь-який предмет, який сприяє задоволенню людських потреб: будинок, одяг, продукти харчування та ін. В другому випадку в якості соціальних цінностей соціологи розглядають правила поведінки (соціальні норми) і тлумачать їх не як елементи внутрішньої духовної структури особистості, а як якісь зовнішні по відношенню до індивіда явища, які мають обов'язковий характер і певні «емпіричний зміст і значення» [68, с. 112].

Ф. Знанецький і У. Томас виділяють два види цінностей: цінності-установки та цінності-норми. Цінності-установки тільки викликають установки, але самі їх не відображають. Цінності-норми не тільки викликають, але й відображають певні установки соціальної групи [84, с. 345].

Відомий американський соціолог Т. Парсонс намагався поєднати підходи до визначення природи цінностей М. Вебера та Е. Дюркгейма в рамках структурного функціоналізму. Він відзначав, що однією з функціональних потреб суспільства є відтворення нормативного зразка. У рамках структурного функціоналізму Т. Парсонса цінності розглядаються як вищі принципи, на основі яких існує згода як в малих суспільних групах, так і в суспільстві в цілому. Цінність, за Т. Парсонсом, конструюється на основі загальноприйнятих уявлень про бажане. Тому «соціальні цінності - це загальноприйняті уявлення про бажаний тип соціальної системи, перш за все про суспільство в уявленні його власних членів» [55, с. 18]. Цінності займають головну роль у підтримці та збереженні зразка, так як вони є певним стандартом, за допомогою якого вибираються цілі дії. Структура і характер цінностей, прийнятих у конкретному співтоваристві, залежать від панівних у ньому уявлень (понять). Поняття обґрунтовують цінності [54, с. 200-203]. На думку Т. Парсонса, система цінностей одночасно об'єднує і розділяє людей, сприяючи виникненню соціальних верств, класів, націй, етнічних груп і народів. Вона утворює «колективний портрет» будь-якої з цих спільнот, обумовлює їх своєрідність, відмінність одну від одної. Те, що прийнятно для одних спільнот, виявляється неприйнятним для інших [54, с. 200-203].

У своїй концепції про соціальну дію Т. Парсонс пов'язує поняття цінності з ціннісною орієнтацією. Ціннісна орієнтація індивіда виступає у вигляді прихильності до еталонів, які існують в культурі суспільства. Отже, ціннісні орієнтації дають людині можливість дотримуватись певних правил при відборі з можливих альтернатив. Кожного разу, коли людина змушена вибирати, ціннісні орієнтації можуть гарантувати їй деякі норми, якими вона буде керуватися.

В дослідження цінностей вагомий внесок внесли Г. М. Андрєєва, А. Г. Здравомислов, В. А. Ядов. Великий акцент робили А. Г. Здравомислов і В. А. Ядов на змісті цінностей особистості при розгляді її ставлення до праці. На їх думку, цінності повинні бути включені в мотиваційну структуру особистості, де спонукальні мотиви діяльності особистості шикуються в своєрідну послідовність: потреби перетворюються в інтереси, а потім переходять в цінності. При переході потреб в інтереси першорядними стають ті характеристики діяльності людини, в яких виявляється ставлення до соціальних інститутів. Тут побудником людської активності стає не те, що необхідно, а те, що більш вигідно з матеріальної точки зору. При перетворенні інтересів в цінності також відбувається зміна предмета відносин. У цьому випадку головним є уявлення про призначення людини, тобто та поведінка, в якій відбувається самоствердження, самореалізація особистості [94, с. 154-167].

Вивчаючи теорію установки, В. А. Ядов створив діспозиційну концепцію регуляції поведінки особистості. Основне положення цієї концепції полягає в тому, що особистість володіє складною структурою різних діспозиційних утворень, які регулюють її поведінку і діяльність. Дані диспозиції організовані ієрархічно; в результаті виділяють різні їх рівні від нижчого до вищого [37, с. 330].

Ієрархія потреб визначається за різними підставами: за сферою життєдіяльності, об'єктом, функціональною роллю, суб'єктом. Важливим є твердження В. А. Ядова про те, що «раціонально структурувати потреби за рівнями включення особистості в різні сфери соціальної діяльності» [37, с. 330].

«Диспозиції являють собою різні стани схильності людини до сприйняття умов діяльності (ситуацій), її поведінкових готовностей, направляючих діяльність» [95, с. 95].

Диспозиції формуються в результаті взаємодії стимулів і мотивів особистості в конкретних умовах зовнішнього середовища і виступають в якості механізмів саморегуляції соціальної поведінки індивіда.

У соціології досліджуються всі рівні соціальної поведінки особистості і всі рівні її установок. Однак найбільший інтерес для вчених представляє рівень установок, який визначається ціннісними орієнтаціями.

Ще одним напрямком в аксіології є культурно-історичний релятивізм, представлений П. Сорокіним, О. Шпенглером і А. Тойнбі. Відповідно до цього підходу цінність розуміється як основа існування та функціонування всякої культури.

Поняття «цінність» у П. Сорокіна, є базовим у його теоретичній системі, а «ціннісна якість» як єдність норм, знань і цінностей - основоположним фактором у побудові будь-якого типу суспільства. Він розглядає культуру «як сукупність значень, цінностей і норм, якими володіють взаємодіючі особи, сукупністю носіїв, які об'єктивують, соціалізують і розкривають ці значення» [79, с. 218]. Культура може містити як нічим не пов'язані явища, так і єдність, всі складові частини якого висловлюють одну головну цінність.

«Всяка велика культура є не просто конгломерат різноманітних явищ, що співіснують, але ніяк один з одним не пов'язаних, а є єдність, чи індивідуальність, всі складові частини якої пронизані одним основним принципом і висловлюють одну, і головну, цінність. Домінуючі риси витончених мистецтв і науки такої єдиної культури, її філософії і релігії, етики і права, її основних форм соціальної, економічної і політичної організації, більшої частини її вдач і звичаїв, її способу життя та мислення (менталітету) - всі вони по-своєму виражають її основоположний принцип, її головну цінність. Саме цінність є основою і фундаментом будь-якої культури. З цієї причини найважливіші складові частини такої інтегрованої культури також частіше всього взаємозалежні: у разі зміни однієї з них інші неминуче піддаються схожій трансформації» [79, с. 429].

Суспільство для соціолога характеризується не просто сукупністю взаємодій людей, їх відносинами, а якоюсь внутрішньою сутністю, зміст якої можна виразити поняттям «культура», що розкривається через цінності, норми і їх носіїв. Аналізуючи розвиток культур різних народів, П. Сорокін відзначає, що все різноманіття ціннісних систем «можна поділити на три основні, якщо на перший план поставити проблему моральних цінностей. Так, він висуває ідею про існування трьох типів культур: ідеаціональної, чуттєвої та ідеалістичної» [41, с. 27].

Ідеаціональна культура - це система абсолютних принципів, зовсім далеких від корисності, інструментальності. Тут зосереджуються вищі, принципові цінності: Бог, Душа, Істина, Благо, Краса. Ці цінності ніколи не стають засобом діяльності; напроти - вони втілюють у собі імперативи і цілі, складають свого роду архетипи людського буття. «Така уніфікована система культури, заснована на принципі надчуттєвості і надрозумності Бога, як єдиної реальної цінності, може бути названа ідеаціональною» [79, с. 430].

Чуттєва культура - це релятивна система гедоністичних цінностей, цінностей комфорту, затишку, одномоментного особистого блага. В «етику щастя» включаються евдомонізм (щастя всього життя), гедонізм (поточне задоволення, насолода), утилітаризм (акцент на засоби досягнення благополуччя). П. А. Сорокін стверджує, що саме такі цінності формуються в нашій культурі: «таким чином виникла сучасна форма нашої культури - культури сенсорної, емпіричної і світської і відповідної цьому світу». [79, с. 431].

Ідеалістична культура являє собою синтез перших двох: «частково надчуттєва і частково чуттєва, вона охоплює надчуттєві і надраціональні аспекти». [79, с. 431]. Вона абсолютистська, і одночасно евдемоністська. Це і є світ розумно-цінного, соціально-культурного.

Кожна з цих культурних суперсистем, на думку Сорокіна, «має властиву їй ментальність, власну систему істини і знання, власну філософію і світогляд, свою релігію і образ «святості», власні уявлення правого і неналежного, власні форми красного письменства і мистецтва, свої права, закони, кодекси поведінки, свої домінуючі форми соціальних відносин, власний тип особистості з властивим тільки йому менталітетом поведінки» [103, с. 67].

Аналізуючи причини кризи західноєвропейської культури, її сьогоднішній стан, П. Сорокін дійшов висновку про те, що західна культура - європейська та американська - чуттєва, заснована на матеріальних цінностях, прагне звільнитися від релігії, права та інших цінностей і їй судилося загинути. Але на відміну від Шпенглера, Сорокін не бачить в цьому жодної трагедії, катастрофи: «... жодна з кінцевих форм - ні чуттєва, ні ідеаціональна, не вічна. Рано чи пізно їй судилося вичерпати свій творчий потенціал» [103, с. 69].

Жодна з форм культури не безмежна у своїх творчих можливостях, вона завжди обмежена [41, с. 28]. Всі великі культури схильні до змін. На думку Сорокіна, вмирання однієї культури - це народження нової, або відродження, оновлення старої. Криза релігії та філософії, права та моралі, мистецтва і науки, способу життя у всіх сферах суспільства - політичній, економічній, соціальній - він називав кризою перехідного періоду. За нею має слідувати нове відродження західної культури, суспільства: чуттєва культура буде замінена ідеаціональною культурою, ядром якої будуть цінності релігії, моралі, права. Цей світ майбутнього він уявляв собі як світ соціально-культурного, розумно-цінного. Таким є підсумок міркувань П. Сорокіна в аналізі розвитку культур різних народів.

Цінності, як вважає Сорокін, є основою, ядром культури, навколо якого формується все інше різноманіття зі складових її елементів. Для Сорокіна поняття цінності - центральне у філософській системі, подібно до того, як для Платона найважливішим поняттям його філософської системи була «ідея». Сорокін вперше обґрунтував «методологічну значимість ціннісної теорії в соціології» [41, с. 29].

Слід відзначити ще один аспект аксіологічного підходу в соціології, запропонованого Сорокіним. Цінності виступають інтегративною основою не тільки для окремої культури, а й для всього суспільства. Так, Сорокін вбачав у наявності «стійкої та цілісної системи цінностей найважливішу умову, як внутрішнього соціального світу, так і світу міжнародного» [41, с. 29]. «Головною причиною або основою міжнародного миру є наявність в кожному з діючих суспільств цілісної, добре об'єднаної і засвоєної системи зовнішніх і головних цінностей і відповідних норм, причому ці системи повинні бути сумісні одна з одною. У даній групі суспільства або всередині даного суспільства можливість світу знаходитись в прямій залежності від умови цілісності системи зовнішніх цінностей і їх взаємної сумісності. Коли їх єдність, засвоєння і гармонія слабшають, збільшуються шанси міжнародної та громадянської війни» [78, с. 491].

Отже, згідно Сорокіну, основа кожної окремої культури - цінності, причому не окремі, а система основних цінностей. На думку Сорокіна «... там, де основні цінності засвоєні і втілені, вони складають єдину систему взаємодії та взаємопов'язаності» [79, с. 16]. Це система так званих загальнолюдських цінностей, на основі яких можливе співробітництво народів світу. Саме до неї він закликав як вчений і громадський діяч. Сорокін виступив з ідеєю конвергенції, згідно з якою різні типи суспільства, що мають за свою основу різні системи цінностей, зіллються в якесь інтегральне суспільство, яке «об'єднує більшість позитивних цінностей» [79, с. 492].

На думку іншого представника культурно-історичного релятивізму - О. Шпенглера - розвиток того чи іншого народу є, насамперед, розвиток його культури. Кожна культура, кожен народ представляють собою самостійний історико-культурний тип, несхожий на культурно-історичні типи інших народів. Типи цих культур абсолютно різнорідні і не взаємопов'язані один з одним. Звідси, вважає Шпенглер, немає єдиного історичного процесу. Кожна культура своєрідна, унікальна, неповторна, і, по суті, замкнута в собі. Так, він пише: «... людство - пусте слово.... Замість монолітної картини всесвітньої історії..., я бачу феномен безлічі могутніх культур... Так кожна з них накладає на свій матеріал - людство - свою власну формулу, і в кожної своя власна ідея, власні пристрасті, власне життя, бажання і відчування...» [93, с. 56].

Всі культури в своєму розвитку проходять кілька стадій: народження, розквіт, занепад. «Культури, - пише філософ, - живі істоти вищого порядку; вони виростають зі своєю піднесеною безцільністю подібно квітам в полі..., вони належать до живої природи» [93, с. 56]. Процес історії - це картина «вічної освіти і зміни, чудового становлення і вмирання культур» [93, с. 57].

Шпенглер виділяє вісім типів культур, які, на його думку, існували протягом всієї історії людства: єгипетську, вавилонську, індійську, китайську, греко-римську, візантійсько-арабську, західноєвропейську і культуру майя [41, с. 30]. Кожна культура має свої форми - мову, мистецтво, право, релігію, філософію. Кожна культура - сама по собі цінність, бо її сутнісне зерно складається з традиційних, історично сформованих ідей і цінностей, що засвоюються ними. Словом, кожна культура, на думку філософа, має своє обличчя. Спільні цінності - релігія, мораль, мистецтво - пов'язують воєдино всіх представників даної культури. «Явища інших культур говорять іншою мовою, для інших людей є інші істини» [93, с. 61].

Таким чином, культура за Шпенглером - це «живе тіло душі», внутрішній організм, «народжений ґрунтом» і пов'язаний з моральністю. Цивілізація є лише висохла мумія, застиглий «зовнішній механізм, орієнтований на логіку, на інтелект, в якості душевної скам'янілості замість самої згаслої душі» [93, с. 461-463]. Цивілізація руйнує культуру. Аналізуючи європейську культуру, її сьогоднішній стан, Шпенглер приходить до висновку про те, що «вона вмирає». Відбувається деградація «вищих духовних цінностей культури, і та приречена» [93, с. 3]. Культура, якщо її вважати, як це було раніше, втіленням певних людських цінностей, зникає. Міжлюдські відносини, на думку Шпенглера, перестають регулюватися нераціональними способами: почуттями, звичаями, вірою, ідеалами, протиставленням потворного і прекрасного, зла і добра. Іншими словами, торжествує принцип користі, розрахунку, вигоди.

Можна сказати, що, на думку Шпенглера, цивілізація спирається переважно на раціональність, розсудливе абстрагування і, в підсумку, на матеріальні цінності. Культура ж спирається на духовні цінності і духовну саморегуляцію, а витіснення з життя людей духовно-ціннісного фактора неминуче веде до кризи культури, її зникнення. Таким є нинішній стан культури в Західній Європі: культура перетворюється на цивілізацію, її жива душа вмирає. Такий підсумок роздумів Шпенглера, для якого культура, і, перш за все її духовна основа, є сама по собі цінність.

Цінності не можуть бути нав'язані окремій цивілізації ззовні: вони виявляються і визначаються зсередини, з глибини індивідуального та соціального життя [41, с. 31]. У духовній культурі окремого народу втілюються і реалізуються моральні, релігійні, естетичні та інші цінності, завдяки чому і існує єдність кожної окремої нації або кожного окремого суспільства. Руйнування ціннісної системи, її цілісності і, насамперед її духовних підстав неминуче веде до втрати душі, до перетворення в цивілізацію, до загибелі культури, нації, цілого суспільства. Такий погляд на проблему цінностей О. Шпенглера.

Аналіз рішення проблеми цінностей в культурно-історичному релятивізмі буде неповним, якщо не зупинитися на поглядах з даного питання А. Дж. Тойнбі. Він знаходить своє вирішення проблеми цінностей, досліджуючи духовний світ особистості через взаємодію з суспільством. Суспільство Тойнбі характеризував як «... сукупність відносин між індивідами, а відносини ці... припускають збіг індивідуальних полів дії, яке говорить про наявність загальної основи» [83, с. 255].

Розуміння історії, її сенсу нерозривно пов'язане з людським буттям, а досліджуючи людське буття, неможливо обійти і проблему цінностей, бо світ цінностей - моральних, естетичних, релігійних і т. д. - визначає зміст і спрямованість поведінки як окремої особистості, так і всього суспільства.

Поняття цінності Тойнбі виводить з розуміння історії, внутрішнім змістом якої є особистість. Особистість має бути носієм духовних цінностей - в цьому її стрижень і величезний потенціал, запорука успіху. «Особистість - це зростаючий фактор Всесвіту... Сила і активність її поступово зростають.., і часто навіть у самих несприятливих умовах вона здобуває моральні перемоги, які стають великими віхами прогресу» [83, с. 255].

Історія з покоління в покоління несе в собі цінності і поняття про честь, совість, право, справедливість, милосердя, творчість. Це як би стрижень, суть уявлень про гідність людини. Але тим самим історія зводиться до стану нісенітниці і хаосу. Сенс історії, як вважає Тойнбі, можна визначити як реалізацію людської гідності в спадкоємності історичного досвіду людей. «Цінності, - на думку філософа, - і насамперед духовні цінності, зосереджені в людях» [83, с. 539], вони й становлять основу людської гідності. До миру цінностей Тойнбі відносить поряд з духовними цінностями також соціальні, моральні, естетичні, інтелектуальні цінності. Боротьба людини за здобуття і утвердження миру цінностей і є, по суті справи, процес реалізації сенсу в історії.

Цінності не можна механічно тиражувати, бо вони діють в людських душах як щось глибоко особисте, осмислене. Тойнбі вважає, що цінності глибоко індивідуальні, завжди співвіднесені з унікальними обставинами людської психології, соціальності й культури.

Але не тільки особистість з її творчим потенціалом і творчою силою є для Тойнбі цінністю. Досліджуючи розвиток історії, Тойнбі стверджує приналежність цінностей світу культури. Іншими словами, основу кожної окремої цивілізації становить система цінностей, яка і визначає її зміст. При цьому А. Тойнбі стверджує існування безлічі рівноправних ціннісних систем, незалежних одна від одної. Кожна локальна цивілізація, а їх Тойнбі налічує двадцять одну (а пізніше тридцять шість) володіє неповторністю, виглядом, який вирізняє її від інших. Джерело цивілізації - особливий життєвий світ, що розділяється тією чи іншою спільністю людей, саме він становить матеріал для творчих зусиль. Народжуючись у конкретних умовах простору і часу, тут і тепер, кожна цивілізація знаходить властивий тільки їй спосіб вписатися в контекст природного оточення. Раз здобуте усвідомлення самототожності транслюється традицією, зберігається через століття, передається з покоління в покоління, незважаючи на невпинний пошук творчої еліти, яка прагне до оновлення.

Кожна з цивілізацій, на думку Тойнбі, має неповторний вигляд, зазнає труднощів, приймаючи виклики з боку природних факторів і соціального оточення. Як правило, саме на частку елітних верств, творчих особистостей випадає пошук ціннісно-цільових орієнтирів, що сприяють оновленню даної цивілізації, вони виробляють ті ціннісно-смислові утворення, які необхідні для формування її унікального вигляду.

Аналізуючи розвиток історії, Тойнбі приходить до висновку про хибність концепції єдності історії. Він доводить переривний і до того ж багатоплановий характер розвитку окремих суспільств. Він пише про «потік людського життя», який переривається від однієї замкнутої цивілізації до іншої [41, с. 33]. Кожна цивілізація має неповторну специфіку, пов'язану з її географічним положенням, природним та соціальним оточенням, з відмінними рисами історичної традиції, духовним виглядом. Звідси випливає, що кожна цивілізація має свої відмінні особливості, свою систему цінностей, яка визначається культурно-історично, іншими словами, людина народжується в певній системі цінностей, і її завдання не деградувати духовно, а сприйняти той духовний потенціал, ту систему інтелектуальних, релігійних, естетичних цінностей, які створені до неї, освоїти їх і передати наступним поколінням. Творча особистість, що здійснює «прорив», володіє глибинним внутрішнім змістом, всім тим істотним, що несе в собі історія з покоління в покоління: поняття про честь, совість, справедливість, творчість, свободу - про все, з чого складаються уявлення про духовність людини.

Отже, згідно А. Дж. Тойнбі, цінність - це вища ступінь натхненності, це внутрішній зміст особистості, що включає в себе поняття про совість, честь, милосердя і т. п. Крім того, стверджує філософ, окрема культура - сама по собі цінність, так як вона володіє неповторним духовним виглядом, властивою тільки їй системою духовних, моральних, естетичних ідеалів. Система цінностей кожної окремої цивілізації визначається культурно-історично, має певну часову прив'язку.

В існуючій на сьогоднішній день вітчизняній літературі, присвяченій аксіологічній проблематиці, поняттю «цінність», його визначенню і змісту приділяється досить значна увага, причому саме розуміння цінності представлено у всій строкатості і різноманітті підходів. Приведемо деякі з них.

У вітчизняній аксіології більш відома позиція М. Кагана. На думку філософа з Санкт-Петербургу, «цінність... не річ, не властивість, а ставлення..., причому специфічне ставлення». Специфіку ціннісного ставлення М. Каган розглядає у складі діяльності людини в контексті взаємодії суб'єкта з об'єктом. Особливість цього відношення полягає в тому, що цінність пов'язує об'єкт не з іншим об'єктом, а з суб'єктом як носієм соціальних і культурних якостей, які визначають зміст його духовної діяльності. Діяльність людини є тим полем, в якому вона виступає як суб'єкт або як об'єкт. «Цінність і виникає в об'єктно-суб'єктному відношенні, не будучи тому ні якістю об'єкта, ні переживанням іншого об'єкта - людини» [28, с. 67].

Тому, вважає М. Каган, ціннісне ставлення слід розглядати з двох сторін: внутрішньої та зовнішньої. Розглянуте зсередини, ціннісне ставлення являє собою оцінюючий об'єкт і суб'єкт - носій цінності. Зовнішній аспект вивчення ціннісного ставлення включає вплив розвитку суспільства і культури на формування ціннісної свідомості. Ціннісна свідомість і ціннісне ставлення є атрибутами існування людини як особистості, яка, формуючись у конкретному суспільстві, одночасно є суб'єктом діяльності та поведінки, має внутрішню регуляцію, в якій форми ціннісної свідомості утворюють найбільш високий рівень.

Наприкінці 80-х років М. Туровський стверджував, що поняття цінності слід визначати «... як спосіб адресувати особистості предметне багатство культури» [85, с. 45], тому вивчення феномена цінності в контексті культури стає ключовим для філософської інтерпретації.

В. Сагатовський сформулював визначення поняття цінності як орієнтира способу життя суб'єкта. На його думку, цінності - це «узагальнення стійких уявлень про бажані блага і прийнятні способи їх отримання, в яких сконцентрований попередній досвід суб'єкта і на основі яких приймаються рішення про його подальшу поведінку» [69, с. 39].

В. Сагатовський запропонував свою типологію, в основу якої поклав діяльність людини, орієнтовану на цінність. Вона, на його думку, може бути екстрагенною у разі, якщо досягнення мети диктується зовнішньою необхідністю, і інтрагенною, якщо мета визначається внутрішньою потребою суб'єкта. До цінностей першого роду автор відносить такі категорії, як користь, задоволеність, визнання, володіння, порядок. Ключові цінності другого порядку - щастя, радість, добро, свобода, правда, краса. Представлена явна різнорідність виділення цінностей дає привід засумніватися в теоретичній коректності підстав побудови даної ціннісної системи. Тим не менше, треба визнати вірним твердження автора про те, що вищеназвані цінності в різні епохи в різних культурах і навіть особистостях можуть мати неоднозначний зміст.

Цікава позиція Л. Столовича - першого у вітчизняній літературі дослідника теоретичної правомірності розгляду істини як цінності. Він відмічає: «Поняття в їх сучасному значенні не слід виводити з етимології слів, що їх позначають. Однак ця етимологія дозволяє дослідити походження понять. Генезис поняття «цінність», який реконструюється на основі етимології, позначаючих його слів, показує, що в ньому поєдналися три значення: характеристика зовнішніх властивостей речей і предметів, які виступають як об'єкт ціннісного відношення; психологічні якості людини, яка є суб'єктом цього відношення; відносини між людьми, їх спілкування, завдяки якому цінності знаходять загальнозначимість [80, с. 8-10].

Особливе місце в розробці аксіологічної проблематики належить Н. Розову. У 1998 р. в Новосибірську була опублікована його книга «Цінності в проблемному світі». Це книга про сучасні загальнолюдські цінності і про ціннісну свідомість як нову форму світогляду. Перша частина книги присвячена центральній ідеї - ціннісній свідомості, шляхам і способам її становлення та формування. У другій частині автор розглядає накладення етичних принципів і цінностей на сучасну глобальну тематику, на дозвіл ресурсних, насамперед, територіальних конфліктів; на постановку соціально-гуманітарної освіти у вищій школі.

У своїй роботі Н. Розов формулює поняття цінності наступним чином: «Цінність, подібно «істині», «людині», «культурі», мабуть, ніколи не буде визначена вичерпним чином, однак розуміння цієї обставини не повинно перешкоджати створенню робочих понятійних конструкцій, що відповідають необхідності вирішення сучасних проблем» [66, с. 113]. Під цінністю було запропоновано розуміти «граничну підставу актів свідомості і поведінки людей» [66, с. 115]. Підкреслюючи різноманіття ціннісних систем, автор вважає, що «у різних народів, в різних культурах, у різні епохи «можуть мати місце свої ціннісні системи, причому кожна з них має абсолютну значимість у своїх локальних рамках» [66, с. 116].

1.2 Визначення дозвілля і його типологія в науці

Дозвілля є одним із благ, або однією із цінностей. Ще Арістотель говорив, що дозвілля - це благо. Але чим є дозвілля? Це вільний час від праці, чи час, який людина може присвятити собі? Якщо собі, то на що повинно бути спрямоване дозвілля на саморозвиток, фізичний відпочинок, бажання? Соціологічний аналіз проблеми дозвілля вимагає уточнення ряду пов'язаних з ним понять у зв'язку з різною інтерпретацією змісту вільного часу та інтерпретації дозвілля в науковій літературі з даної проблеми. Тому необхідно розглянути питання, пов'язане з історією вживання цього поняття.

Англійське слово «дозвілля» (leisure) бере свій початок у латинській мові (ligere), що означає «бути вільним». З латинської мови до французької прийшло loisir, що означає «бути дозволеним», а до англійської - таке слово, як license, що означає «бути вільним» (свобода відхиляти правило, практику і т. д.). Всі ці слова є спорідненими, маючи на увазі вибір і відсутність примусу. Англійське слово scool походить від грецького слова schole, (дозвілля), що передбачає остаточне з'єднання між дозвіллям і освітою. Саме так визначається цей термін в Оксфордському словнику. Тут наведені такі значення: 1) свобода робити щось специфічне чи те, що мається на увазі; 2) можливості, що відкриваються поза сферою професійної діяльності; 3) можливість розпоряджатися часом на свій розсуд; 4) дискусія, спілкування [96, с. 1188].

Слово «дозвілля» в російській мові вживалося вже в ХV столітті, тоді як вираз «вільний час» вперше з'явився лише на початку ХХ століття. Давньослов'янське слово «дозвілля» походить від дієслова «досягати», «досягнути». Буквально воно означає можливість щось зробити, «досягнути». «Досужесть» є досягнення чогось, на що потрібні певна праця і час. Отже, дозвілля осмислювалося як час, коли можна чогось досягти [21, с. 7].

Інтерес до простору вільного часу проявляли ще мислителі давнини. Досить глибоко проблему дозвілля і вільного часу розглянув давньогрецький мислитель Арістотель. «Усе людське життя, - писав він, - розпадається на заняття і дозвілля..., а вся діяльність людини спрямована здебільшого на необхідне і корисне, частиною на прекрасне... Адже потрібно, щоб громадяни мали можливість займатися справами і вести війну, але, ще переважніше, насолоджуватися світом і користуватися дозвіллям, здійснювати все необхідне і корисне, а ще більше того - прекрасне. Дозвілля - невід'ємна складова частина життя людини у зв'язку зі споживанням благ, відчуттям задоволеності, щастя, блаженства і т. п. Дозвілля - не просто вільний час, а час, заповнений різноманітними заняттями: філософськими роздумами, іграми, вправами, забавами, що викликають відчуття приємності та задоволення, мистецтвом, музикою, бесідами, спілкуванням і т. д. Дозвілля вимагає багатьох предметів широкого споживання, тому раби не мають дозвілля. Кількість і якість дозвілля залежить від форм державного устрою. Щастя царів - в дозвіллі, тирани ж зацікавлені в його відсутності» [2, с. 617].

Відсутність дозвілля Аристотель пов'язував з бідністю. Він розглядає проблему дозвілля, торкаючись політиків, воїнів і дуже обережно говорить про дозвілля нижчих верств суспільства - землеробів, ремісників та інших, тому що їх заняття не створюють можливостей для благородних і високих форм діяльності, і дозвілля не може дати їм блаженство [38, с. 20].

Уявлення про дозвілля як вище благо надалі розвивається Р. Декартом, який писав: «Свобода і дозвілля. Цими двома речами я володію в такій повноті і ціную їх в такій мірі, що немає в світі монарха, який був би настільки багатий, щоб купити їх у мене» [19, с.153].

А. Шопенгауер, представник громадської думки Нового часу, називав дозвілля вінцем людського існування, так як тільки він робить людину повним володарем свого «я». Саморозвиток особистості, оволодіння нею досягненнями культури та створення культурних цінностей - все це пов'язувалося безпосередньо з вільним часом» [92, с. 21].

К. Маркс визначав провідні цінності ідеального суспільства і в якості основної його цінності називав вільний час: «Вільний час - який представляє собою як дозвілля, так і час для більш піднесеної діяльності, перетворює того, хто ним володіє, в іншого суб'єкта, і в якості цього іншого суб'єкта він і вступає потім у безпосередній процес виробництва» [49, с. 221].

Іншими словами, К. Маркс виділяє у вільному часі два найважливіших структурних елементи: 1) дозвілля, що виконує відновлювальні функції (відпочинок, розваги, сімейне та товариське спілкування); 2) більш піднесену діяльність, пов'язану з розвитком людини, з розкриттям його здібностей (навчання, участь у споживанні та створенні духовних цінностей). У «Капіталі» К. Маркс висловлює положення, що розкриває сутність вільного часу: «вільний час, час, яким можна розпоряджатися, є саме багатство: почасти для споживання продуктів, частково для вільної діяльності, не обумовленої, подібно праці, під тиском тієї зовнішньої мети, яка повинна бути здійснена і здійснення якої є природною необхідністю або соціальним обов'язком, - як завгодно» [49, с. 265-266].

Вже на підставі зазначених трактувань понять вільного часу і дозвілля найвищими представниками передової думки різних епох історії людства можна говорити про значимість вільного часу і дозвілля в життєдіяльності окремих людей і суспільства в цілому.

Незважаючи на те, що опис значущості дозвілля ми зустрічаємо вже в роботах мислителів давнини, дозвілля як сучасне поняття сформувалося в період індустріального та постіндустріального розвитку суспільства. Наведемо цьому обґрунтування.

Для забезпечення дозвілля в житті більшості зайнятого населення в самому суспільстві необхідний ряд умов. В якості найбільш істотних з них сучасні дослідники Т. Г. Кисельова і Ю. Д. Красильников відзначають наступні два:

– по-перше, суспільство має перестати керувати організацією дозвілля за допомогою загальних ритуальних обов'язків. Принаймні, деякі з видів дозвільної діяльності повинні не потрапляти під категорію колективного обов'язкового ритуалу, а стати невід'ємною турботою кожного індивідуума навіть тоді, коли вибір його в цьому питанні може обумовлюватися соціальною необхідністю;

– по-друге, діяльність, якою людина заробляє на життя, повинна стояти осторонь від інших її видів, тобто організуватися таким чином, щоб її легко можна було відокремити як теоретично, так і практично від вільного часу [33, с. 84].

Наведені умови забезпечення дозвілля притаманні способу життя людей тільки індустріального та постіндустріального суспільств, в яких праця та дозвілля, навчання та дозвілля стають чітко розділеними, регламентованими. Саме суспільства такого типу за рахунок збільшення інтенсивності та продуктивності праці змогли скоротити тривалість робочого і збільшити - вільного часу, його зосередження в кінці дня або тижня.

У світовій соціології склалися три основні зарубіжні соціологічні школи, що займаються вивченням проблем вільного часу: американська, французька і німецька. За безсумнівної схожості основних концепцій у ряді досліджень американських авторів робиться акцент на емпіричний підхід до дозвілля, який часто носить рекомендаційний характер. Роботи ж французьких і німецьких соціологів відрізняються великим теоретизуванням, прагненням виробити філософську та методологічну концепцію вільного часу.

Прибічник французької школи досліджень дозвілля Ж. Фрідман акцентує увагу на значимості дозвілля для майбутнього, проблемі «постіндустріальної цивілізації», двоїстому характері дозвілля і розглядає його як «сферу вільного часу, активне дозвілля» і в той же час наголошує на психологічному аспекті: «позаробочому часу загрожує втома психічна, а не фізична, що віддаляє людину від розвиваючого дозвілля, спрямованого на підвищення культурного рівня..., посилює духовну неврівноваженість, напругу між роботою та існуванням поза нею» [102, c. 151].

Аналіз праць американських вчених свідчить, що сформульована ними модель дозвілля передбачає активну, а не пасивну дозвільну діяльність, яка полягає у позбавленні людини зайвої енергії засобами дозвілля, емоційного розвантаження, відновлення та розвитку власних сил шляхом зміни видів діяльності, у засвоєнні культури та дій своїх предків, задоволенні імпульсів та інстинктів людини, її потреб у самореалізації та самовираженні. Важливу роль у розробці теорій та концепцій дозвільної діяльності зростаючого покоління відіграли ідеї та теоретичні положення праць Дж. Шиверса, який розглядає дозвілля як природну потребу людини, можливість самореалізації та мотив для трудової діяльності, і як час для антисоціальних цілей та марного проведення часу з погляду структурування дозвілля та наповнення його культурним змістом. Автор вважає сучасне дозвілля часом відпочинку, відновлення сил, отримання задоволення і радості [102].

На основі аналізу праць німецьких дослідників (У. Алєман, Р. Вайдел, Х. Дюрст, Р. Попп, Й. Штудеманн та інші) з'ясовано, що організація дозвілля реалізується в різних формах. Варто типологізувати дозвілля залежно від виду, напряму, мети, місця його проведення та часу.

Важливим аспектом вивчення дозвілля виступає співвідношення понять «вільний час» і «дозвілля». Німецький учений Г. Клут ці поняття поєднує, вільний час він розглядає як протилежний трудовій діяльності світ, в якому активність людини спрямована на відпочинок [26, с. 232]. Він говорить: «вільний час починається там, де відкривається можливість створити протилежний роботі світ, з його власними цінностями і домаганнями, такий світ, в якому активність людини спрямована на відпочинок, на пом'якшення напруги, на самого себе» [26, с. 37]. Аналогічної точки зору дотримується вітчизняна дослідниця Е. М. Коржева, розглядаючи термін «дозвілля» як синонім слова «вільний час».

Досить повне розкриття термінів «дозвілля» і «вільний час» ми зустрічаємо в Російській соціологічній енциклопедії, де «вільний час» характеризується як частина часу доби, вільна від праці в суспільному господарстві і пов'язаного з ним часу задоволення фізіологічних і побутових потреб і домашньої праці, а «дозвілля» описується як сукупність видів діяльності, призначених для задоволення фізичних, духовних і соціальних потреб людей [67].

В силу ряду обставин позначені поняття «вільного часу» і «дозвілля» дослідники трактують по-різному. Через це виникає необхідність аналізу деяких з них. Г. А. Пруденський, автор досліджень проблем робочого і позаробочого часу, поняття «вільний час» трактує так: «Вільний час - це лише та частина позаробочого часу, яка йде на відпочинок, навчання, самоосвіту, аматорські заняття, громадську діяльність, виховання дітей» [63, с. 238].

Історичною відповіддю на концепцію соціолога Г. А. Пруденського стала концепція Е. В. Клопова та Л. А. Гордона, викладена ними у книзі «Людина після роботи». Дослідники стверджують, що дане Г. А. Пруденським визначення вільного часу не є точним. Вільний час, на думку Е. В. Клопова та Л. А. Гордона, не можна пов'язувати з певним колом занять. «Вільний час - це особлива форма, особливий характер здійснення будь-якого (або майже будь-якого) виду діяльності, яка володіє самоцінністю. Діяльність у вільний час цінна сама по собі, своїм процесом і тому відчувається як вільна діяльність». До дій цього роду, в залежності від особливостей і потреб особистості, автори концепції відносили і читання, і творчу працю, і зустрічі з друзями, і сон, і приготування їжі (для гурманів), а також прийняття алкоголю, наркотиків [17, с. 81-84].

Дана концепція являє собою таку ж крайність, як і раніше викладена концепція Г. А. Пруденського. Вона відображає лише один з крайніх поглядів на зміст вільного часу - строго об'єктивний (як у Г. А. Пруденського) або вкрай суб'єктивний (як у Е. В. Клопова та Л. А. Гордона). Важливо те, що соціологи ввели такі складові елементи вільного часу, як суб'єктивне сприйняття діяльності та фактор свободи вибору. Вони дійсно були дещо негативно налаштовані проти зв'язку вільного часу з певними заняттями. Але це лише один з поглядів на трактування вільного часу. Розглянуті концепції - це різні сторони аналізу вільного часу, якими не можна нехтувати.

Г. Орлов, розвиваючи положення К. Маркса, визначає дозвілля як «сукупність занять у вільний час, за допомогою яких задовольняються безпосередньо фізичні, психічні та духовні потреби», в основному рекреаційного характеру, а «більш піднесену діяльність» - як «сукупність видів вільної діяльності як самоцілі, в процесі якої найбільш ефективно вдосконалюється особистість» [52, с. 6].

Деякі зарубіжні вчені, наприклад, З. Браун, включають у вільний час і час вимушеного звільнення від роботи через хворобу, безробіття і т. п. З. Браун називає такі витрати часу «поганим» вільним часом поряд з «нормальним» (релігійна, культурна, політична діяльність).

Англійський соціолог Н. Андерсон в роботі «Праця і дозвілля» виділяє по суті три поняття: позаробочий час, вільний час і дозвілля. При цьому вільний час визначається шляхом виключення з позаробочого часу на сон, їжу і гігієну. За Н. Андерсоном, і домашня праця являє собою складову частину вільного часу. Але не всі елементи позаробочого часу можна в повному розумінні назвати відпочинком, наприклад, домашню працю (прання, прибирання приміщення) навряд чи можливо назвати відпочинком. Хоча, за тлумаченням Н. Андерсона, домашня праця включається у вільний час лише на тій підставі, що вона не входить в «робочий час» [63, с. 243].

У роботі Д. Белла («Теорія постіндустріального суспільства») і численних публікаціях французького соціолога Ж. Р. Дюмазедьє розглядається дозвілля в сучасному суспільстві. Д. Белл у своїй книзі «Прихід постіндустріального суспільства» для характеристики різних епох використовує осьові принципи аналізу життя. Для кожного етапу є свій осьовий принцип. Осьовим принципом сучасної культури є прагнення людини до самореалізації. Для економіки постіндустріального суспільства характерний перехід від виробництва товарів до виробництва послуг. І тепер більш важливим для людини стає не праця, а дозвілля [5].

У свою чергу, емпіричні дослідження та їх теоретичний аналіз привели Дюмазедьє до думки, що дозвілля, або вільний час, в житті сучасного жителя розвинених країн несуттєво поступається робочому часу і має тенденцію до зростання; а по цінності, відданню переваги, привабливості - воно перевершило працю (багато людей віддають перевагу меншому заробітку, але мати більше вільного часу) [23, с. 347].

Ж. Дюмазедьє розглядає дозвілля як «сукупність занять, яким особистість може віддаватися з доброї волі, щоб відпочивати, розважатися, розвивати свою інформованість або освіту, будучи вільною від виконання професійних, сімейних і цивільних обов'язків [23, с. 29].

У нього «дозвілля чітко розмежовується з такими видами діяльності, як релігійні, громадські, сімейні та інші обов'язки» [23, с. 247], серед функцій, виконуваних дозвіллям, поряд з розвагою та відпочинком, він говорить і про функції розвитку особистості. Цей момент говорить про те, що дозвілля не ототожнюється дослідником з марним проведенням часу.

Ж. Дюмазедьє говорить, що «вивільнений» від професійної праці час, який раніше сприймався лише як додатковий до нього і необхідний для відтворення робочої сили, «поступово став набувати все більш самостійного значення, стаючи вирішальним чинником для створення нових колективних цінностей» [23, с. 344].

Ця точка зору підтверджується і позицією М. Каплана, який, визначаючи сутність дозвілля, говорить і про «залучення до цінностей культури» в його просторі. Він виокремив різні моделі дозвілля (гуманістичну, терапевтичну, кількісну, інституційну, епістеміологічну, соціологічну). На думку вченого, дозвілля не можна ототожнювати з вільним часом або зводити до переліку різних видів діяльності, спрямованих на відновлення сил людини, а необхідно розуміти як центральний елемент культури, який має глибокі зв'язки з іншими сферами життя (працею, сім'єю) [97, с. 22].

З висловленого вище випливає, що поняття дозвілля і вільного часу поєднуються, оскільки в структурі вільного часу немає місця тим видам діяльності, які людина виконує не для «відпочинку та пом'якшення напруги», а з причини обов'язків: домашня праця, виховання дітей та інше. Або до фонду робочого часу, в такому випадку, не включаються різні необхідні витрати часу, пов'язані з роботою: час на дорогу до роботи і назад, для особистої гігієни, по будинку і т. д.

Г. І. Мінц каже, що «дозвілля - частина вільного часу. До дозвілля відносяться тільки ті години, які використовуються для відпочинку і розваг. Час, що віддається навчанню, громадській роботі, дітям та різним творчим заняттям, є частиною вільного часу, але до дозвілля не відноситься» [48, с. 4].

З питання змісту сфери дозвілля думка Г. І. Мінца різниться з точкою зору А. П. Володимирової. Вона відзначає, що «дозвілля» безсумнівно, ширше «відпочинку», хоча найчастіше обидва терміни зводяться один до одного, в залежності від того, який вид проведення часу конкретно розглядається. Деякі розуміють дозвілля як відпочинок, і в цьому випадку перше поняття несе в собі два відтінки: воно може позначати відрізок вільного від роботи часу і період відпочинку людини» [14, с.152].

А. І. Кравченко, автор словника з соціології, подає таке визначення дозвілля: «Дозвілля - та частина вільного часу (воно є частиною позаробочого часу), яким людина розпоряджається на свій розсуд. Дозвілля входить як складова частина в категорію «вільний час», який, в свою чергу, виступає частиною позавиробничого часу. Останнє включає: час на домашню працю і самообслуговування, час на сон та їжу, час на пересування до місця роботи і назад, вільний час, що витрачається на навчання, виховання, громадську діяльність. Дозвілля - це діяльність заради власного задоволення, розваги, самовдосконалення або досягнення інших цілей за власним вибором, а не з причини матеріальної необхідності. Дозвілля - це діяльність, якою люди займаються просто тому, що вона їм подобається» [39, с. 37-38].