Рациональный и иррациональный подход к истине
Зарождение понятия рационального и иррационального в рамках античной философии. Рациональное и иррациональное в философии Средних веков и Возрождения. Сущность и критерии истины. Сциентизм и антисциентизм, а также неявное знание в повседневной жизни.
| Рубрика | Философия |
| Вид | курсовая работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 16.04.2014 |
| Размер файла | 49,1 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
1. Генезис и эволюция рационального и иррационального в истории философской мысли
1.1 Зарождение понятия рационального и иррационального в рамках античной философии
Традиционно рождение феномена рациональности принято соотносить с европейской философией Нового времени, где ярче всего выразилась постановка проблемы философского метода. Тем не менее рассматривать этот вопрос под данным углом зрения значило бы значительно сузить границы проблемы соотношения рационального и иррационального.
Выявить сходные и существенно отличные моменты в истолковании важнейших для данного исследования понятий в исторической эволюции оказывается непросто.
Так, «эволюция рассмотрения проблемы рациональности в современной философии в значительной мере определялась дискредитацией неопозитивистской программы исследования науки». Было установлено, что содержание понятия «рациональность» не самоочевидно, его уяснение требует серьезного критического анализа. Понятия рациональности могут отличаться в зависимости от типов культур, к которым принадлежат, от времени, в течение которого используются. Поэтому необходимо рассмотрение соотношения и взаимодействия различных сфер духовного и духовно-практического освоения мира человеком.
Важнейшим условием и предпосылкой такого рода анализа выступают рассмотрение проблемы соотношения рационального и иррационального в историко-философском плане, исследование генезиса и эволюции идей рациональности и иррациональности в истории философской мысли. Это позволит рассмотреть проблему в широкой исторической перспективе, в единстве многообразия ее исторических форм, избежать неоправданного ограничения данной проблемы.
В философии для понимания сущности какого-либо феномена не обойтись без того, чтобы увидеть, о чем (о каких конкретно вещах) говорит слово, обозначающее данный феномен, и как он развивается в бытии.
В древнегреческой традиции «разум» именовался «логосом», который вместе с тем означал и «слово», и «бытие». По всей видимости, приданием слову «логос» философского смысла древнегреческая традиция обязана Гераклиту Эфесскому. «Логос», употреблявшийся в обиходе для обозначения речи, слова, был использован Гераклитом для указания на сущность бытия.
Мудрость человека понималась как возможность слышать (понимать) голос природы, упорядочивать, собирать услышанное, превращая в истину. Упорядочивание, соглашение, собирание и есть «логос».
У Платона «логос» несколько меняет свое значение - он отождествляется с размышлением, мыслью. Мысль наделяется Платоном способностью не только упорядочивать чувственный опыт, но и идти дальше - к основанию образов вещей, т.е. к идеям. «Логос» обозначает такой род мыслительной деятельности, который дает себе отчет в своих основах, является мыслью, смыслом вообще в чистом виде.
У Аристотеля «логос» - это соотношение, пропорция в самих вещах. В природе легко заметить различные соотношения, а значит она логична, разумна. Природа как таковая есть причина порядка и соотношения для всех вещей, «логос», таким образом, есть понятийная сущность всех вещей и целей. Отсюда и человеческий разум - это прежде всего возможность слышать «логос». В своих рассуждениях человек способен лишь его сохранить, но отнюдь не привнести в существующий независимо от его осмысления мир.
Позднее стоики понимали «логос» как природный закон, который управляет всем мировым развитием, всей совокупностью причин. Человек в данном контексте выступает как хранение разумности, он выступает в качестве меры разумности и смысла бытия.
Последняя трактовка «логоса» в рамках античной мысли встречается в неоплатонизме. По Плотину, «логос» есть начало и все есть «логос». В данном случае «логос» есть смысл вещи, ее сущностная характеристика. Человек обнаруживает свою связь с «логосом» через надлежащие действия. Его разумность проявляется в соответствии «логосу».
Таким образом, в древнегреческой мысли «логос» обнаруживает свою сущность через следующие понятия: соотношение, сочетание, мера, смысл.
В онтологическом смысле - это упорядоченность космоса, присущая явленному человеку бытию. Относительно самого человека «логос» - это слово, речь, говорение, которые соответствуют бытийным отношениям. В «логосе» осуществляется сочетание, собирание в единство окружающей человека реальности.
Итак, «рациональность есть соизмерение человека в бытии сущего». Человек призван свидетельствовать об определяющих его вещах мира, а не навязывать себя бытию как меру. Природа действует и производит более совершенно, чем человек, который ей может только соответствовать.
Ratio является переводом в сферу римско-латинской мысли древнегреческого «логос». В текстах Марка Туллия Цицерона можно встретить этот перевод, который содержит определенную область значений слова «логос».
Цицерон признает ratio лишь в человеке, но вместе с тем замечает, что наличие в людях разума ведет к заключению о существовании божественного ума. Кардинально меняется положение человека относительно ratio, по сравнению с древнегреческой мыслью. Он становится центром универсума, а не созерцающим и собирающим явленное ему бытие в соответствии с космическим «логосом». Следовательно, не человек соответствует миру, а мир подчинен человеку. Человек подходит ко всему со своей меркой, соизмеряя, таким образом, мир с собой, устанавливая для мира свою соразмерность.
Латинское rationalis в качестве своего основного значения имеет «счетный, учетный» и лишь затем - «разумный, одаренный разумом». Еще более многозначно латинское ratio: от «счет, подсчет» и далее «деловые связи, выгода, интерес» до «мышление, размышление» и «разум».
Латинское irratio появляется, видимо, позднее, когда за понятием ratio закрепляется его последнее значение - «мышление, разум». Образованное как антипод ratio, оно означает «неразумие» в смысле не недостатка разума, а его отрицания.
Можно предположить, что в этой двузначности понятия заключена причина того, что на протяжении длительного времени «иррациональное» и «внерациональное» отождествлялись, и вопрос об их четком разграничении до сих пор окончательно не решен.
Несомненно, что irrationalis вторично по отношению к rationalis. Их симметричность свидетельствует о том, что, по крайней мере, на определенном этапе развития античной мысли rationalis принимается за образец.
В греческом языке существует ряд понятий, соотносимых с латинскими понятиями rationalis и irrationalis. Первоначально термин «иррациональный» появляется в связи с иррациональными величинами в математике. Открытие иррациональных чисел связано с открытием несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной. Общее учение об иррациональности создал Теэтет.
Целое рациональное число называлось бсйхмпт - отношение отрезков, т.е. любое действительное число, лпгпт. Греческое слово блпгпт («не имеющее отношение»), таким образом, относилось не к иррациональному числу, а тем величинам, отношение которых выражалось иррациональным числом.
Переведенное как «рациональный» понятие сзйЮ означает прежде всего «сказанный, выразимый» и, далее по логике, «то, что можно сказать, не тайный, явный» и «то, что можно выговорить, произносимый». Образованное по аналогии с ним бсзйЮ означает «несказанный, неизвестный».
Долгое время для обозначения иррациональных чисел пользовались заимствованным у арабов словом surdus. Спектр его значений - от «глухой, неслышный, беззвучный, безмолвный, немой» и «не услышанный, тайный» до «пустой, бессмысленный». Таким образом, понятие rationalis соотносится с голосом, словом и, как следствие, смыслом.
В платоновской философии признается относительная самостоятельность не-бытия. Бытийная иррациональность проявляется в фатальности «судьбы» (иррациональной по своей сути). Платон констатирует, что совершенно необъяснимо, как природа наделяет человека добродетелью и талантом, и ему ничего не остается как прибегнуть к гипотезе о «божьем жребии», т.е. обратиться к случаю. Подобное затруднение он испытывает и при объяснении искусства: с одной стороны, искусство должно подчиняться представлениям о вечно неизменном Благе, но, с другой стороны, оказалось, что формальными предписаниями и «числовой» (разумной, рациональной) этикой не охватить всего богатства чувств жизни, и приходится человеку обращаться к искусству как наитию по произволу и в деле вождения корабля на море, и в деле лечения больного, и в управлении государством, и во многих других случаях.
Область иррационального включает в себя непредсказуемость, незримость, алогичность. В диалоге «Тимей» Платон рассматривает мир как порождение двух начал - иррационального, которое есть не что иное, как Материя, порождающая бытие единичных вещей чувственного мира, и рационального, которым является Божественный Разум. Таким образом, в упорядоченном и целесообразном мире иррациональное становится источником его вечного движения и обновления. Платон относит бесконечное в область иррационального, потенциального возникновения нового в силу необходимости из старого путем приобщения к божественному образцу (эйдосу).
Из всего вышесказанного следует, что рождение европейского рационализма в рамках античной культуры связано не только с признанием разумности как сущностной характеристикой человека, но и с утверждением разумности бытия сущего. Иррациональность как дефиниция возникает позднее и играет вспомогательную роль, указывая лишь на противоположность рациональности, да и то в случае с математикой, когда появляется необходимость рационализировать несоизмеримость.
1.2 Рациональное и иррациональное в философии Средних веков и Возрождения
Утвердившись в античной философской мысли, понятия «рациональное» и «иррациональное» приобретают все новые и новые грани понимания.
Так, в эллинистической философии, несмотря на усилия Эпикура и стоиков («после смерти нечего бояться»), оказалось, что страх смерти не победить разумными доводами, поэтому распространение христианства было подготовлено самой логикой развития античной культуры.
Божественное Откровение как главный иррациональный компонент всего европейского христианства и основа мироощущения религиозного сознания становится центральным догматом христианства. Несовершенная природа человека не дает возможности увидеть величие замысла Бога-Творца и, таким образом, познать сущность мира. Идея несоизмеримости бытия и мышления становится основой веры.
Одной из первых форм мистического познания становится гносис, характерный для некоторых религиозно-философских течений. Гносис побуждал видеть таинство, особую реальность, иррациональные пласты жизни универсума, он означал новую манеру познания Бога, которая опиралась не на разум, но на своего рода непосредственное озарение. Иррационализм в гностическом опыте выступает в непостижимости Бога, в печали и тревоге, связанных со спасением человека.
Вместе с тем неправильно было бы определять эпоху Средневековья как господство иррационального в бытии и мышлении. И в период патристики, и особенно в схоластике, восприятие мира как рационально организованного волей Творца приводит к утверждению о предуготованности человека к адекватному познанию действительности, поскольку человек представляет собой духовное подобие Бога. Благодаря этому тезису, наряду с мистической традицией познания как созерцания в христианстве, возникает и укрепляется рационалистическая традиция познания.
Две указанные тенденции проявлялись в творениях средневековых мыслителей по-разному. Наиболее ярко иррационалистическая тенденция проявилась в проповедях богослова-мистика Майстера Экхарта (1260-1328).
Бог есть вечное бытие и вечная жизнь, он непостижим, невыразим. Человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешенная от всего, вознесется до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольется с божественным. Воссоединение оказывается возможно помыслить только как Богорождение: Бог рождается в душе, отчего душа не только становится божественной, но восходит к безусловной и иррациональной прамировой основе, из которой «проистекли и тварь и Творец».
Ключом к Богорождению является незаинтересованность, или отрешенность. Отрешенность означает отвержение материальных вещей не потому, что они злы, но потому, что они недостаточны. Следует отметить, что от решенность не исключает деятельности. Она исключает только любую привязанность к объекту действия или к деятельности самой по себе.
Весьма противоречивая в культурно-историческом и философском смысле эпоха Возрождения выдвигает на первый план идею человека. Обращенность к человеку заставляет мыслителей этого времени выразить сомнение в основных положениях средневековой философии. Скептицизм возрожденческой мысли близок античному и вместе с тем отличается от него. Развитие «нового пирронизма» в XVI в. в трудах Генриха Корнелия Агриппы из Неттесгейма (1486-1535), Франсуа Санкеза (1552-1632), Жоффруа Валле (153-1574) приводит к формированию новой гуманистической позиции, которая содержит протест против авторитаризма, догматизма, фидеизма, против пустоты изощренных теологических толкований текста Библии.
Самым выдающимся и самым влиятельным выразителем этих идей по праву считается Мишель Монтень (1533-1592). Согласно его учению, Абсолютное бытие (Бог) настолько превосходит все возможности человеческого разума, все «естественные» способности человеческого познания, что предстает как непостижимое начало мира, отделенное от человека непроницаемой завесой тайны. Если и возможно единение человека с Богом, то оно достижимо отнюдь не за счет человеческих усилий, а за счет инициативы самого Бога, проявляющейся в актах Откровения и Благодати. Позицию Монтеня, отстаиваемую в «Апологии» принято называть скептическим фидеизмом. Ее оригинальность заключается в желании повергнуть сам разум испытанию, посмотреть, чего он стоит, будучи предоставлен самому себе. Не только чувства, но и интеллект не могут претендовать на владение сколько-нибудь достоверной истиной о вещах. Лучшее тому доказательство - борьба и смена различных философских и натурфилософских концепций.
Те же различия мы можем обнаружить и в области морали, и в области обычаев, традиций, верований, общественных установок и законов. Отсюда следует вывод о том, что истина - это то, в чем мы убеждаем других. Монтень переносит вопрос об истине из привычной для христианства плоскости «потустороннее - посюстороннее» в плоскость «посюстороннее», что порождает новую проблему отношения ко всем «мнениям» о мире и человеке, которые уже были высказаны и с которыми ему приходится столкнуться.
Если истина существует, то она - одна, едина и неделима; ею можно либо владеть полностью, либо не владеть вовсе. Поэтому если «все правы по очереди», то, значит, не прав никто. Следовательно, ни одна из теоретических систем не в силах уловить абсолютную истину, поэтому Монтень противопоставляет «теории» «жизнь». Рациональное - мысль о жизни, о видимых вещах оказывается перевернутой по отношению к самой жизни, находящейся вне и выше мысли, а следовательно, иррациональной по своей сути. Значит не только потустороннее, сверхъестественное определяется как непостижимое, такой непостижимой оказывается сама жизнь.
Мысль, облеченная в слове, также оказывается оторванной от действительности: «красноречие, отвлекая наше внимание на себя, наносит ущерб самой сути вещей». Здесь мы замечаем трансформацию понимания «слова» как «логоса», как соответствия, соизмеримости с бытием сущего.
Монтень оказался как бы в промежуточном положении между ренессансно-гуманистической философской традицией XIV-XVI вв. и зародившимся в XVII в. научным рационализмом. С одной стороны, находясь в русле гуманизма, он развил свою мысль в таком направлении, что оказывается на грани разрыва с рационализмом, а с другой - не делает того решающего шага, который мог бы превратить его в предшественника Р. Декарта или Б. Спинозы.
1.3 Рационалистический и иррационалистический подход в философии Нового времени
Иррационализм как философское направление оформился в Новое время уже после того, как появились понятия субъекта и объекта. В Новое время «Я» становится основой мира, т.е. безусловным, и это закрепляет положение человека как венца природы, в которое его поставила эпоха Возрождения.
Поднял субъекта на головокружительную высоту Р. Декарт, став родоначальником рационалистического подхода в философии Нового времени.
Его младшим современником и выразителем противоположной иррационалистической тенденции становится Блез Паскаль (1623-1662). В отличие от Р. Декарта, который видел всемогущество разума (пожалуй, за исключением области религии, да и то не всей религии, а некоторых таинственных догматов христианства), Паскаль видел ограниченность разума.
Разум Паскаль привлекает к Божьему суду, а не к суду разума, как это делали до него другие философы. Он прекрасно понимал, что от разума апеллировать к разуму - бесцельно, поскольку в этом случае произойдет оправдание разумом самого себя. Паскаль предложил заменить разум познавательной способностью, которая обладала бы не только пригодностью для исследования истины, но и некоторой непосредственностью.
Разум - высшая, благороднейшая способность человека, он не совершенен и не всесилен, не властен ни над тайнами мироздания, ни над загадкой человеческого удела, ни над слабостями и страстями плоти. Разум не готов воспринимать понятия бесконечно великого и бесконечно малого.
Так, вместо Декартова двоичного деления сущего на материю и дух утверждается понятие о трех «порядках» - плоти, разуме и любви. Разум из высшей субстанции, чье владычество и превосходство не распространяется лишь на область веры, во всем же остальном не ограничено, превращается в срединное звено, возвышающееся над низменной плотью, но склоняющееся перед Божественной любовью. Непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и превращение его в верховного арбитра всех и вся в меру всех вещей опасно и пагубно. Безудержное обожествление рассудка способно в конечном итоге вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству всеобщего отрицания.
Самым глубинным и первичным основанием внутреннего мира человека, корнем его деятельностных способностей, источником доброй и злой воли ему представляется сердце. В сердце происходит коренное иррациональное раздвоение. Сердце также любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчеркивал Паскаль, как и наоборот - любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений. Это свойство сердца связано со свободой воли, которой наделен человек.
Паскаль не допускает мысли о том, что разум может и должен действовать абсолютно суверенно, независимо от воли и сердца. Если «общепризнанные истины» расходятся с желаниями сердца, то человек «балансирует» между теми и другими, и результат этой мучительной борьбы трудно предсказать, настолько человек плохо знает «капризы своей воли». Но нет ничего прекраснее на свете, когда «общепризнанные истины» согласуются с желаниями сердца - тогда неотвратимо действие истин на человека.
Паскаль соглашался со многими положениями Монтеня в его отношении к скептицизму. Он также говорил, что полной истины человек никогда не сможет достичь, ибо, во-первых, мир бесконечен, а человек, затерянный между двумя бесконечностями, есть существо конечное, ограниченное и своими ограниченными силами познать истину целиком не может. Во-вторых, человек есть существо сложное, состоящее только из материи. Но материя познавать сама себя не может, поэтому, познавая мир, человек познает не мир, а некоторый его идеальный образ; познавая своей душой, своим разумом, познает не подобное - познает материю. Следовательно, адекватного совпадения он добиться не может.
Таким образом, в философии Паскаля к области иррационального относится не просто сверхъестественный и сверхразумный порядок, в нем четко различимы любовь, свобода, воля, страсти, вера. Субъектом этого высшего порядка любви и милосердия объявляется сердце. Оно же является своеобразным органом познания тех уровней и сторон бытия, которые неподвластны уму.
Иррационалистический уклон в философии того времени продолжил Ф.Г. Якоби (1743-1819). В первой собственно философской работе «Об учении Спинозы, в письмах к господину Мозесу Мендельсону» (1785) Якоби предпринял критику догматического, «рассудочного» рационализма Спинозы. Не устраивала его и система абсолютного субъективного идеализма Канта, которая, на его взгляд, не способна постичь последнюю реальность. В своем труде «Дэвид Юм о вере, или Идеализм и реализм» (1787) утверждал, следуя Юму, что истина постигается в интуитивном чувстве, а последняя реальность является предметом инстинктивного убеждения, или веры.
Якоби подчеркивает, в противовес рациональной и субъективной традиции Канта и Спинозы, значение интуитивного и чувственного. Рассудок ограничен своим собственным непосредственно данным материалом, в то время как откровение истины в опыте, интуитивном чувстве и вере безгранично.
Различным версиям рационализма Якоби противопоставил апологию непосредственного знания, которое назвал «чувством», «верой», «откровением». Его философия подчеркивает значение интуитивного, чувственного в противовес рациональному.
Наука и философия, претендующая на научность, не могут дать истинного знания, их устремленность к знанию покоится на законе достаточного основания, обуславливающего познавательную деятельность причинной необходимостью, пространственно-временными связями, и поэтому, будучи не в силах выйти за пределы этих природных связей, затрудняющих возможность проникновения в сущность предметного и духовного бытия, ведет к натурализму и фатализму. «Рассудочное мышление» не в состоянии открыть в человеке изначальный и безусловный источник его личности и присущей ей свободы. Истинное знание логически, рационально недоказуемо, оно дается человеку субстанционально, непосредственно в его чувствах, удостоверяемых верой.
В свою философию Якоби вводит в качестве центрального понятие «Gefiihl». Буквально это значит «чувство», но имеется в виду чувство особое.
«Сознание вещи мы называем ее понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. Непосредственное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления - это «Gefiihl», «чувство». Благодаря «Gefiihl» человек уверен в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Искать и находить Бога - это для Якоби цель и замысел истинной науки, причем следует отправляться от «Gefiihl» и от чувственного созерцания, ибо не существует никакого спекулятивного пути к принятию в себя Бога, но есть непосредственное в сознании духа и Бога… Простое, Непосредственное, Неразложимое.
В послегегелевской философии обнаруживается тенденция чрезмерной актуализации иррациональных начал в бытии и сознании индивида и общества. Спекулятивные рассуждения классической философии, выпадение из поля зрения рационализма проблемы индивидуального бытия личности, неспособность его сторонников постичь и описать повседневный мир стали причиной колоссального духовного напряжения в обществе, вызвавшего мощный выброс интеллектуальной энергии. Результатом стало возникновение иррационализма как философского направления, содержащего разнообразные философские учения о природе и содержании иррациональных феноменов.
По словам С. Кьеркегора (1813-1855), самое большое несчастье человека - безусловное доверие разумному мышлению. Необходимо вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом, абсурдом. Разум не в состоянии объяснить Божественное чудо (чудо - единично), разум не способен охватить все богатство и уникальность единичной человеческой жизни. Разум скользит лишь по поверхности, он не в состоянии проникнуть вглубь жизни, постичь все грани ее духовности.
В противовес панлогизму (панрационализму), растворяющему бытие в мышлении, т.е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка укладывается в понятие, Кьеркегор утверждал, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций.
Главную задачу философии Кьеркегор видит не в рациональном обосновании религиозно-нравственной жизни, а, наоборот, во-первых, в сверхрациональном, даже иррациональном обосновании жизни, во-вторых, в жизни не религиозно-нравственной, а сверхнравственной. Разум не может служить основанием человеческой жизни уже потому, что разум универсален; он принадлежит роду человеческому, и ни один человек не может избавиться от власти разума, когда речь идет о потребностях человека, об условиях его жизни.
Высшая инстанция, по отношению к разуму, в человеке - вера (внутренний голос, которым говорит сам Бог). Вера трансцендентна разуму, она не может быть рационально оформлена. Вера является тем инструментом, с помощью которого человек становится отличным от всех людей - он становится Единичным.
Все моменты существования даются человеку не в мышлении, а в чувстве, переживании. Да и само существование как таковое недоступно логическому инструментарию. Существовать (экзистировать) - значит находиться в движении, в потоке жизни. Это не дает возможности мыслить. «Обращаться с экзистенцией так же трудно, как обращаться с движением. Когда я мыслю ее, я ее отменяю и, таким образом, не мыслю ее. Кажется, можно действительно сказать: есть нечто, что не дает себя мыслить, - экзистирование».
Таким образом, в философском учении Кьеркегора в область иррационального в онтологическом смысле попадает экзистенция и все, что является ее фундаментальными характеристиками (свобода и т.д.), а в гносеологическом смысле иррациональная вера становится выше разума, с его ограниченными возможностями, и дает знание высших истин единичной экзистенции и Бога.
Другая линия в развитии европейской философии XIX в., представленная прежде всего философским учением К. Маркса (1818-1883) и Ф. Энгельса (1820-1895), не признавала наличия объективной реальности, которой соответствовало бы понятие «иррациональное». Понятием «иррациональное» Маркс в «Капитале» обозначает превращенный характер преходящих форм, в которых проявляются при определенных социальных условиях глубинные сущности, связи в экономике, культуре и т.п. Такова, например, капитализированная стоимость в системе буржуазной экономики, обнаруживающая «способность» к самовозрастанию. Это - типичный случай иррациональной превращенной формы, когда вещь наделяется свойствами общественных отношений, и эти свойства выступают вне связи с человеческой деятельностью.
В дальнейшем марксистская философия под термин «иррациональное» подводила такие формы общественного сознания, как мифология и религия, которые породили идею существования сверхъестественного. Иррациональное - это мир видимости, кажимости. Сверхъестественное понималось как предел человеческих возможностей, превышающих душевные и телесные силы. Вера в сверхъестественное объяснялась беспомощностью человека, слабым развитием его интеллектуальных сил. Мистическое и таинственное понимались в значении еще-не-рациональное, поэтому сторонники данной позиции полагали, что мифологическое и религиозное сознание со временем потерпят поражение в борьбе с научно-рационалистическим познанием мира.
Таким образом, понятиям «рациональное» и «иррациональное» присущ исторический характер, их содержание меняется в пространстве и во времени. Границы между ними носят условный характер, в связи с чем в философский оборот вводятся понятия: внерациональное, нерациональное, антирациональное, сверхрациональное, еще-не-рациональное, иррациональное-само по-себе, бессознательное, неосознанное, неразумное, что, на наш взгляд, указывает как на коннотацию этих понятий, так и на многоаспектность проблемы их корреляции.
Одной из характерных черт современного общества является возросший интерес к теме мистического, оккультного, иррационального. Целостность человеческого познания и бытия предполагает диалог рациональных и иррациональных факторов. Анализ различных типов мироотношения, исследование рациональных и иррациональных картин мира в эволюции культурно-исторических типов мировоззрения становятся чрезвычайно актуальными.
Вопросы, связанные с построением гармоничной модели мировоззрения, конструктивно сочетающей в себе рациональное и иррациональное отношение к миру, основаны на развитии и актуализации, применительно к социокультурной ситуации нашего времени, идей мировой философской традиции.
2. Сущность и критерии истины
2.1 Понятие истины
В истории философии стоит различать два принципиальных подхода к истине: онтологический и гносеологический. Наиболее древний из них - онтологический. В рамках этого подхода истина рассматривается как особого рода бытие. Пример онтологического отношения к истине - философская концепция Платона. Платон понимал истину как одну из идей, существующих автономно от человека в особом царстве мысли. Истина, как и другие эйдосы, обладает собственным онтологическим статусом и не нуждается в человеке для своего проявления.
Другой пример онтологизма - теологическое представление о Боге как единственной истине. В современной философии к онтологизму тяготеет феноменологическая концепция Э. Гуссерля.
Суть онтологизма, независимо от различных вариаций внутри этой парадигмы, остается одной и той же: истина это независящая от субъекта реальность, либо одна из составляющих бытия, либо бытие в своей полноте (Хайдеггер М., 1993).
Онтологизму противостоит гносеологическое понимание истины как особого свойства знания. В рамках этой концепции истина это характеристика знания, не существующая в отрыве от него, а значит и от познающего субъекта, этим знанием обладающего. Именно гносеологическая парадигма получила наибольшее распространение в философии.
Общепризнанной в рамках гносеологизма является классическая концепция, в которой истина понимается как соответствие знаний действительности. Классическое представление об истине разделяют и материалисты, и идеалисты. Различие в материалистической и идеалистической трактовках проходит по вопросу о том, что такое действительность. Если бытие понимается как материя, то реализуется материалистический вариант классической концепции истины, если бытие понимается как сознание, дух, то - идеалистический. Классического понимания истины придерживались Дж. Локк, Б. Спиноза, философы - просветители, Г. Гегель и диалектические материалисты.
В классической концепции истине приписывается ряд характеристик. Объективность истины предполагает независимость содержания истинного знания от познающего субъекта. Если по содержанию истина объективна, то по форме она всегда субъективна. Истинное знание существует только через человека и выражается в субъективной, индивидуальной форме. Субъективность истины связана с пониманием ее как свойства знания, а не самого бытия, существующего вне субъекта.
Абсолютность истины понимается как ее полнота, безусловность и окончательность. Абсолютно истинным считается такое знание, которое сохраняет свое содержание в любую историческую эпоху. Это идеал знания. В качестве такого идеала абсолютная истина существует как нормативный, регулятивный принцип познавательной деятельности, но не как реальное содержание знания. В реальном познании истина существует в относительной форме. Относительность истины означает ее неполноту, незавершенность, условность. В истине есть такие компоненты, которые в процессе развития знания устраняются или ограничиваются определенной сферой своего применения (Кант И., 1994).
Единство относительности и абсолютности, объективности и субъективности в знании определяет еще одно свойство истины - динамичность. Истина динамична, поскольку абсолютное в ней существует через относительное, а объективное через субъективное. Поэтому следующее свойство истины - процессуальность. Истина существует в движении - не как окончательный результат познания, а как сам процесс познания, последовательное преемственное движение познания от менее совершенных форм к более совершенным.
Конкретность истины означает, что не существует неизменной для всех ситуаций истины, истинное знание спроецировано на те обстоятельства, в которых оно получено, на условия места и времени. Конкретность истины связана с ее относительностью.
В рамках гносеологической парадигмы помимо классической концепции истины, существует и ряд других. Так, например, конвенциональная концепция истины, получившая широкое распространение в современной философии, трактует истину как соглашение между членами научного сообщества (Кун Т., 1975). В прагматической концепции истина понимается как полезность знания, истинным признается такое знание, которое ведет к успеху. Когерентная концепция рассматривает истину как согласованность знания, которая устанавливается на разных уровнях: внутри теории, между различными теориями в рамках одной научной дисциплины, между различными дисциплинами, между наукой в целом и другими элементами духовной культуры. Истинным в рамках когерентной концепции признается такое знание, которое вписывается в уже существующую систему общепринятого знания (Поппер К., 1980).
Неклассические концепции истины получили широкое распространение в современной философии, которая столкнулась с рядом проблем, связанных с классическими представлениями о разуме, науке и человеке. Неклассические концепции указывают на такие свойства истины, о которых умалчивает классическая теория: простота, красота, непротиворечивость, прагматичность, системность, эвристичность.
Тема разграничения истины и знания чрезвычайно важна для гносеологии. Понятия «знание» часто неправомерно отождествляется с понятием «истинное знание». Следствием подобного отождествления являются такие определения знания:
знание - результат познания, характеризующийся сознанием истины;
знание - истинный познавательный образ и др.
Конечно, всякая истина есть знание, но не всякое знание есть истина. Знание может существовать и в форме заблуждения. Категория «знание» характеризует принадлежность определенной информации человеку и частичную осознанность этой информации. Знание в форме заблуждения это информация о том, чего нет в действительности, но что человек мыслит или представляет как действительное. Понятно, что знание в форме заблуждения не имеет отношения к истине, противостоит ей, но при этом остается знанием.
Отождествление истинного знания и научного знания также неправомерно (Кун Т., 1975). Наука, ориентируясь на получение объективного истинного знания, включает в себя массу неистинного. Неистинным или недоказанным является гипотетическое научное знание, недоказанные теоремы, парадоксы и т.п. Однако такого рода знание, несмотря на свою возможную неистинность, не может быть исключено из науки. Как раз за счет гипотетического, парадоксального знания, требующего дополнительной проверки и уточнения, происходит развитие науки.
Стоит добавить, что истина может существовать не только в форме научного знания, но и во вненаучной форме: в обыденном знании, религии, искусстве, философии.
2.2 Проблемы критериев истины
Критерием различения истинного и неистинного считается такая мысленная или практическая процедура, которая позволяет дать ответ на вопрос о соответствии знания, т.е. познавательного образа, познаваемому объекту. Таким образом, проблема критерия истины сводится к вопросу о связующем звене, объединяющем субъективное и объективное, и выступающем основанием для сравнения реальности и ее отражения в сознании человека. Этот вопрос не нов, в истории философии существует три варианта ответа на него.
Первый: отождествление познавательного образа с материальным объектом, устранение различия между ними. В такой интерпретации содержание сознания субъекта ставится в полную зависимость от объекта: познавательный образ есть отпечаток в мозгу человека. Такая позиция характерна для механистического материализма XVIII в.в. Если сознание полностью сводимо к понятию вещественной материи, то между ними нет никакого различия, и вопрос о соотношении содержания знания и объекта не имеет смысла: знание - просто буквальный вещественный отпечаток одного объекта в другом.
Второй: помещение познаваемого объекта в сознание субъекта, утверждение, что в познании человек сталкивается только с такими предметностями, которые конструирует его сознание. Эта позиция характерна для трансцендентального идеализма И. Канта. В этом случае разрыва между субъектом и объектом, а значит, познавательным образом и познаваемым предметом также не существует: познаваемый предмет находится в сознании [Кант И., 1994].
Третий: поиск связующего звена между субъектом и объектом, объединяющим в себе характеристики и того, и другого. Таким третьим элементом, позволяющим соотнести знание об объекте и сам объект знания, является практика. Практика определяется как предметно-чувственная деятельность человека по преобразованию материальных систем. Именно она рассматривается в качестве ведущего критерия истины. Если знание истинно, то основанная на нем практическая деятельность будет успешной. Напротив, если практическая деятельность признается неудачной, то лежащее в ее основе знание с большой вероятностью является ложным.
Критерий практики, однако, не всегда может быть использован, поскольку существуют такие знания, которые напрямую непереводимы в материально-чувственный план. Например, невозможно найти такой тип практики, который позволил бы проверить теоретические идеи высшей математики или квантовой физики, суждения о прошлом в исторической науке, философское знание. Для подтверждения или опровержения такого рода знания используются другие критерии истины: логическая непротиворечивость, когерентность (системность), эвристичность, красота, простота. Эти критерии описываются в неклассических концепциях истины.
Критерий непротиворечивости предполагает, что истинное знание должно выражаться в логически непротиворечивых формах. Логическое противоречие свидетельствует либо о заблуждении, либо о лжи [Поппер К., 1980].
Когерентность (системность) предполагает, что новое знание должно быть хорошо согласовано с теми результатами, которые уже оцениваются как истинные. В качестве такого фундаментального знания выступают философские принципы причинности, единства мира, сохранения энергии, самоорганизации мира и т.п. Критерий когерентности позволяет выбрать между двумя теориями, которые не могут быть проверены на практике и обе являются логически непротиворечивыми. Из двух теорий истинной признается та, которая более совместима с фундаментальным знанием.
Критерий эвристичности вступает в силу, когда перечисленные выше способы отграничения истинного знания от неистинного не позволяют принять решение. Эвристичность характеризует потенцию знания к росту. Из двух теорий более эвристичной, а, следовательно, истинной, является та, в которой теоретический рост опережает эмпирический. Т.е. более эвристична та теория, которая помогает предсказывать новые факты, обеспечивает прирост знания, а не просто систематизирует уже известные факты.
Суть критерия простоты в следующем: из двух теорий предпочтение следует отдать той, которая объясняет действительность, опираясь на меньшее количество независимых допущений, т.е. более просто. Критерий простоты восходит к таким принципам, сформулированным в истории философии, как требование минимизации допущений при объяснении Аристотеля, «бритва Оккама» (не умножай сущности без необходимости), требование простоты знания Г. Лейбница. Человеку свойственно искать простейшее решение. Но свойство простоты знания трудно описать однозначно. В оценке самого критерия простоты нет единства, одни философы считают его действенным, другие теоретической химерой, которую следует убрать из науки и философии.
Красота еще более субъективный критерий, выражающий личностную удовлетворенность результатами познания. Английский ученый - физик П. Дирак утверждал, что красивая, внутренне согласованная теория не может быть неверной. Суть принципа красоты в том, что хорошая теория отличается особой эстетической гармонией, элегантностью, ясностью и стройностью. Как считает Т. Кун, значение эстетических оценок может иногда оказываться решающим. Хотя эти оценки привлекают к новой теории только немногих ученых, бывает так, что это именно те ученые, от которых зависит окончательный триумф новой концепции [Кун Т., 1973]. Т.е. несмотря на неопределенность, критерий красоты вполне функционален.
В качестве неклассического дополнительного критерия истины может также использоваться полезность: знание, которое обеспечивает деятельность, ведущую к успеху, следует рассматривать как истинное независимо от его содержания.
Необходимо отметить, что ни одни из критериев истины нельзя рассматривать как абсолютный и применять в отрыве от других, очевидно, что только в комплексе они позволяют с большей точностью отграничить истинное от неистинного.
2.3 Проблема рациональности в современной философии. Сциентизм и антисциентизм
Проблема рациональности - одна из центральных тем в современной философии.
Вопрос о рациональности - мировоззренческий. Говоря о рациональности, имеют в виду особый тип отношений в системе «человек» - «мир».
В современной философии существует две основные линии осмысления проблемы рациональности: сциентизм и антисциентизм.
Сциентизм (от лат. scientia наука, знания) - это система убеждений, утверждающая основополагающую роль науки как источника знаний и суждений о мире. Нередко сциентисты считают «образцовыми науками» физику или математику и призывают строить остальные науки по их образу и подобию. В качестве осознанной ориентации сциентизм утверждается в конце XIX века, хотя предпосылки его были заложены еще в работах Френсиса Бэкона. Вообще, сциентизм возникает как реакция на абстрактность и недоказуемость построений классической философии; на неразрешенность большинства поднимавшихся в ней вопросов. Исходя из того, что ни один из философов так и не смог «строго объективно» доказать истинность своих представлений, мыслители данного направления делают вывод, что любая «ненаучная» философская концепция представляет собой лишь продукт «рефлексивной спекуляции» конкретного мыслителя.
В целом, сциентистское мировоззрение в своей наиболее завершенной форме характеризуется как убеждение в том, что научное знание является единственно достоверным, что научный подход должен проникнуть во все области человеческой жизни и организовывать всю жизнь общества.
Фактически, сциентизм основывается на трех наиболее значимых положениях:
* положение о том, что наука может заменить собой философию и метафизику в области разрешения основных моральных и этических проблем;
* положение о том, что в науке заключены решения всех проблем человечества;
* положение о том, что методы точных наук являются единственными верными научными методами, и что эти методы должны применяться также и к гуманитарным и социальным наукам.
В гносеологическом плане сциентизм обычно связывается с идеей о том, что только знания, подтвержденные научно, являются верными, или с идеей чрезмерного доверия к науке, граничащего с догматизмом. В социальном и гуманитарном познании сциентизм связан с недооценкой или игнорированием специфики их предмета по сравнению с естественнонаучными объектами, с попытками некритического и зачастую весьма искусственного привнесения в исследование человека и общества приемов точного естествознания. Исторически эта тенденция выступала в различных формах. Так, О. Конт стремился свести философию к сумме данных конкретных «позитивных» наук и, предложив «синтетическую картину мира», решительно отвергнуть прошлую метафизику. Идея философии как «науки наук» сейчас безнадежно устарела. На роль философии, ориентирующейся на науку, ныне претендует неопозитивизм, или, употребляя более широкое понятие, аналитическая философия. Его представители, стремясь придать философии строго научный характер, пытались произвести реконструкцию философского знания путем сведения философии к деятельности по анализу языка науки или естественного языка. Именно осуществление этой процедуры, по их мнению, и составляет существо научной философии.
Реакцией на развитие сциентизма стало появление прямо противоположной ему мировоззренческой позиции - антисциентизма. В своих крайних формах он утверждает полную бесполезность науки; в более мягких же сводится к критике сциентизма и указанию на ограниченность сил науки и научного метода. Толчком к его развитию стала очевидность оборотной стороны научно-технического прогресса: механизации человека, развитие массовой культуры, проблемы экологического характера. Этому же способствовало нарастание неясностей, пробелов в научном знании. То, что прежде казалось совершенно очевидным, со временем становилось все менее и менее понятным. Критика сциентизма развивалась по ряду направлений. Первое нацелено на выявление внутренних противоречий науки и, по существу, состоит в доказательстве ее необъективности или ненаучности.
Другое направление антисциентиетизма состоит в утверждении чуждости науки и научно-технического прогресса человеческой природе. Третье заключается в анализе предмета философии и абсолютизации ее ценностного характера.
Философия в антисциентизме рассматривается как нечто принципиально отличное от науки, носящей чисто утилитарный характер и неспособной подняться до понимания подлинных проблем мира и человека. Антисциентизм трактует социально-гуманитарное знание исключительно как форму сознания, к которой неприменим принцип объективности научного исследования. Наиболее ярко он получил выражение в экзистенциализме, персонализме, в различных концепциях контркультуры и в экологических движениях. Так М. Хайдеггер, представитель экзистенциализма, отмечает, что наука, безусловно, является одной из форм постижения бытия, но она выражает собой лишь ограниченное, по сравнению с философией, знание, так как она не касается бытия в целом. По его мнению, науки описывают как бы локальные картины мира по сравнению с общефилософским представлением в целом. Полная картина может быть представлена лишь в философии.
Творчество Канта, повлияв на всю европейскую философию, стало предметом осмысления как для сциентистов, так и для антисциентистов. Так, представители баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) развивают трансцендентально-психологическое истолкование философии Канта, в котором особое внимание обращается на роль субъекта в процессе познания. В противовес теоретикам вышеизложенной марбургской школы, они обращают внимание на то, что познание - это особый феномен, который, несмотря на всю его специфицированность, нельзя оторвать от культуры, в рамках которой он развивается. Поэтому наука не является особым доминирующим фактором культуры, а ее методы и принципы не могут рассматриваться в качестве абсолютного эталона для других форм познавательной деятельности. Более важными во взаимоотношении объекта и субъекта, по мнению представителей баденской школы, выступают системы ценностей, на которых основаны в том числе и гносеологические отношения человека с миром. Человек не может освободиться от своей изначальной субъективности, которая оказывает влияние на все богатство его взаимоотношений с миром и другими людьми.
Цель философии не может быть сведена к анализу только научного познания, она должна исследовать все системы ценностей, которые существуют в человеческой культуре. Такая установка дает начало, с одной стороны, выяснению специфики гуманитарного знания и его отличия от естественных и математических наук, а с другой стороны, импульс для анализа философии прежде всего как формы вненаучного сознания.
Еще более остро эта проблема решается в различного рода иррационалистических концепциях типа бергсонианства или «философии жизни» с их ограничением разумного познания и абсолютизацией значения внерациональных (интуитивных, оценочных) факторов философского понимания бытия. Именно в этот исторический период возникает целая серия философских концепций, так или иначе развивающих антисциентистскую традицию, что характерно для творчества таких мыслителей, как А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон и др.
Наука, несомненно, достигла больших успехов в познании и освоении материального мира. Тем не менее, это не может служить доказательством ни ее исключительности как способа объективного познания, ни, тем более, ее общечеловеческой значимости. Наука не способна ни удовлетворить духовные потребности человека, ни помочь ему понять смыл своего существования, она не способна дать ему моральный стержень или нравственные идеалы - все это принципиально другая, недосягаемая для науки сфера человеческой жизни. Наконец, определенные практические успехи науки еще не гарантируют ее истинности как способа познания мира, ибо развитие так называемого «принципа черного ящика» наглядно показало, что для получения неких запрограммированных результатов от чего бы то ни было вовсе не обязательно знать принцип работы этого чего-то. Между тем, наука, в своей глубинной сущности не имеет противоречия с религией или философией, что обеспечено именно разделением сфер их интересов и действия. Об этом необходимо помнить и не абсолютизировать достижения научной мысли. Что же касается объективности науки, то здесь с уверенностью можно сказать лишь одно - наука познает. Наука - это некоторый шаг на пути развития человечества; окажутся ли ее достижения и теории значимыми или обесценятся - покажет время. Но, так или иначе, она, как и всякий полученный опыт, оставит в истории человечества свой след, и будет еще одним шагом на пути человеческого прогресса.
Заключение
Проблема рационального в познании и проблема выяснения значения и роли разума по отношению к бытию, цели, общественному и историческому развитию трансформировалась в определение смыслов рациональности. Рациональность здесь выступает как определенная культурная ценность, реализуемая в определённых нормах человеческого поведения.
В гносеологическом плане «рациональное» понимается:
Подобные документы
Сциентизм и антисциентизм как типы мировоззрения. Конкретно-научная и философская ограниченность гипотез самозарождения жизни. Проблема источников знания, способов познания. Единство чувственного и рационального познания. Проблема истины в философии.
контрольная работа [65,9 K], добавлен 11.03.2010Аристотель об истине. Послеаристотелевские представления об истине. Корреспондентская (классическая) концепция истины. Прагматическая концепция истины. Соотношение абсолютной и относительной истины. К. Поппер, А. Пуанкаре, П. Фейерабенд об истине.
реферат [31,0 K], добавлен 09.05.2018Достижение научной истины - цель познания и предмет исследования. Аспекты универсальных критериев истины. Проблемы объективной и относительной истины в философии. Знание, соответствующее реальной ситуации как предпосылка рассмотрения научной истины.
реферат [36,4 K], добавлен 28.01.2016Характерные черты и основные представители философии Средних веков (V–ХVI вв.). Догмат творения мира и откровения. Рассмотрение основ проблемы теодицеи, борьбы между добром и злом. Основные направления и характерные черты философии эпохи Возрождения.
презентация [54,2 K], добавлен 08.08.2015Восточная философия, периодизация ее развития: мысль Древней Индии и Китая, современного Востока, африканская. Происхождение, особенности и периодизация античной философии, Средних веков и Возрождения. Немецкая классическая философия и ее представители.
учебное пособие [2,3 M], добавлен 16.04.2012Специфические признаки и отличительные черты философии Возрождения, древнегреческого и средневекового учения. Яркие представители и основополагающие идеи философии Нового времени и Просвещения. Проблема бытия и истины в истории философии и юриспруденции.
контрольная работа [27,5 K], добавлен 25.07.2010Сущность и структура познавательного процесса. Роль и место чувственного, рационального и иррационального в познании. Понятие истины и ее критерии. Гносеологический релятивизм и его сторонники. Агностицизм как гипертрофированная форма скептицизма.
реферат [25,1 K], добавлен 24.04.2009Наука как сложное общественное явление. Влияние науки на жизнь народа. Идеи Бердяева и Шестова о роли науки. Две противоположные позиции в оценке научного познания - сциентизм и антисциентизм (абсолютизация отрицательных результатов развития науки).
реферат [19,3 K], добавлен 16.04.2009Взаимосвязь философии и мифа. Зарождение западноевропейской философии. Исследование мифологического сознания и специфики рационального мышления. Причины использования мифа в философских текстах. Одна из основных черт философии – отстраненность от себя.
реферат [27,6 K], добавлен 23.05.2014Многообразие форм знания, его виды. Наука как форма духовной деятельности. Сциентизм и антисциентизм, их сущность и особенности. Функции науки в жизни общества. Проблема демаркации в современном обществе. Основные критерии и проявления научности.
лекция [4,1 M], добавлен 15.04.2014
