От философии бытия к философии языка: критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида

Но так же, как и бытие возможно только как бытие сущего, так и понимание бытия возможно только как понимание кем-то. Таким образом, все линии - бытие, сущее и понимание - сходятся в одной точке - Dasein. Dasein, как единственно доступное нам бытие, и становится предметом феноменологического исследования. Таким образом, первоначальное понимание бытия (или бытийная понятность) является базовым феноменологическим опытом и исходным моментом исследования. Задачей исследования и, соответственно, основной проблемой феноменологии, согласно М. Хайдеггеру, является прояснение смысла бытия, которое достигается с помощью анализа уже имеющегося у Dasein понимания бытия, в этом, собственно, и состоит цель аналитики Dasein, осуществляемой М. Хайдеггером в «Бытии и времени».

Феноменологический метод М. Хайдеггера включает три основных компонента:

- феноменологическую редукцию,

- феноменологическую конструкцию

- и феноменологическую деструкцию.

Феноменологическая редукция, которая для Э. Гуссерля составляет основу феноменологического метода, для М. Хайдеггера является исходной позицией исследования, суть которой состоит не в отказе от суждений и приближения к «чистому Я», а в возвращении от сущего к бытию. Сам же подход к предмету исследования осуществляется в феноменологической «конструкции», которая осуществляется путем «набрасывания» структур бытия, которое, в свою очередь, является истолкованием различных модусов бытия. Причем, эта работа сопровождается феноменологической «деструкцией», т.е. критическим «разбором» используемых концептов. Таким образом, «само себя являющее», непотаенное бытие, нуждается в точных формулировках и правильном истолковании.

Таким образом, благодаря М. Хайдеггеру, поле исследования феноменологии переносится в сферу онтологии, и само исследование приобретает герменевтические черты. Но уже в 30-е он уходит как от феноменологии, так и от проекта «фундаментальной онтологии», а герменевтика, понимаемая как «истолкование бытия», или в более широком смысле - явление бытия в языке, становится основным путем разворачивания мысли М. Хайдеггера. Ведущей темой его философии становится попытка помыслить бытие в его сути, в языке. В «Диалоге между японцем и спрашивающим» М. Хайдеггер объясняет, что «герменевтическая феноменология», о которой шла речь еще в «Бытии и времени», не обозначает новой области феноменологии, а, напротив, пытается прояснить «существо» феноменологии, которое он опять же усматривает в герменевтике [6, C. 278]. Основным недостатком феноменологии Э. Гуссерля М. Хайдеггер считал то, что Э. Гуссерль не признает существенности исторического аспекта [6, C. 207], хотя она сама является частью истории. «Кажется, что время феноменологической философии ушло. - пишет М. Хайдеггер в заключении очерка «Мой путь в феноменологию» - Она является изменяющейся вместе со временем и таким только образом сохраняющейся возможностью мышления соответствовать требованию подлежащего мысли» [8, C. 309].

Философский путь Деррида так же начинается с феноменологии. «Феноменология для Деррида -- главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное фи-лософское влияние» - утверждает Н. Автономова [35, C. 58]. Деррида обращается к теории значения Э. Гуссерля во многих своих работах: во введении к «Происхождению геометрии» (1962), в «Голосе и феномене» (1967), в «О грамматологии». Вопрос о соотношении феноменологии и деконструкции, как отмечает Е. Гурко, разными исследователями рассматривается по разному: от полного разведения этих понятий, до понимания деконструкции как новой отрасли феноменологии - феноменологии письма и текста [49, C. 10].

Первой значительной философской работой Ж. Деррида является перевод «Происхождения геометрии» Э. Гуссерля, в которой, согласно Е. Гурко, связь деконструкции и феноменологии наиболее очевидна. В этой самой ранней работе Э. Гуссерля Ж. Деррида усматривает основу проблематики феноменологии вообще - ее ориентированность на трансцендентальную самоочевидную истину, попытка выявления универсальных закономерностей человеческой истории [49, C. 15]. Во введении Ж. Деррида впервые предпринимает попытку того своеобразного комментирования, которое позднее получит название «деконструкция».

Центральной проблемой гуссерлевского текста Деррида называ-ет проблему языка. Гуссерль, согласно Деррида отдает первостепенное значение идеальному «трансцендентальному языку» геометрических истин, конституирующий язык эмпирический, феномен речи как таковой. Перед Деррида встает вопрос о том, как вообще возможно существование идеального языка, если его источником является субъективность? Он говорит о парадоксе идеальных смыслов, которые, с одной стороны, являются некими вневременными идеальными образованиями, с другой стороны, будучи выражены в речи теряют свою идеальность, и становятся эмпирическим фактом психической деятельности человека. Возможность избежать этот парадокс Деррида видит в «письме», в данном случае - письменной фиксации этих идеальных смыслов. «Письменность создает автономное трансцендентальное поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект» [Цит. по: 49, C. 18] - пишет Ж. Деррида во введении к работе Э. Гуссерля. В «письме» он видит то трансцендентальное поле исследования, в котором нет места субъективности и психологизму, и вместе с тем конституирующим субъекта. Таким образом, в «письме» Деррида видит альтернативу «трансцендентальной редукции» Э. Гуссерля, и исток абсолютной объективности [49, C. 18]. Хотя сам Э. Гуссерль практически не говорил о «письме» в каких бы то ни было формах, Деррида рассматривает его именно с позиции «письменности». Но размышляя над возможным пониманием «письма» в феноменологии, Ж. Деррида все же делает вывод о невозможности «феноменологии письма», так как лозунг «Назад, к вещам!» предполагает «фактуальную» интерпретацию письма - как материальное изображение речи, что для Деррида неприемлемо.

В работах «Голос и феномен» и «О грамматологии» Ж. Деррида начинает свою борьбу с логоцентризмом и объявляет Э. Гуссерля метафизиком. Приверженность Э. Гуссерля «голосу», который утверждает феномены сознания как наличные и самоочевидные, является для Деррида признаком принадлежности к логоцентристской традиции. С другой стороны, Ж. Деррида сам признает, что использует «феноме-нологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту», вводя концепты «архи-письма», «различАния», «следа», но «деконструкция» Деррида не сводится к феноменологии, и как критика выходит за ее пределы.

Следующая общая для М. Хайдеггера и Ж. Деррида проблема, на которую стоит обратить внимание, это проблема языка. К философии языка М. Хайдеггер пришел из герменевтики. Интерес М. Хайдеггер к герменевтике появился, как он сам говорит в «Диалоге» [8, C. 278], еще со времени его «богословских штудий» на теологическом факультете, там же он познакомился и с Ф. Шлеермахером и В. Дильтеем. Из экзегетики как искусства толкования священных текстов, и «вчувствования» в тексты «наук о духе» В. Дильтея, М. Хайдеггер в «Бытии и времени» сделал герменевтику онтологическим принципом бытия человека, а в более поздних работах он через герменевтику он приходит и к проблеме языка. Язык как «дом бытия» становится тем горизонтом вопрошания, которым был в «Бытии и времени» Dasein. Стоит обратить внимание на то, что М. Хайдеггер стоит у истоков философии языка. Примерно в это же время к философии языка обращается и его ровесник и современник Л. Витгенштейн, но философы, в силу первоначально различных, даже в некотором смысле противоположных философских ориентаций, они так и остаются друг другу практически не знакомы [39, C. 315]. Источником вдохновения для М. Хайдеггера в этот период являются не строгость и аналитичность, а поэзия романтиков, мироощущение досократиков и созерцательное мышление средневековых мистиков, чуждых всякой аналитике. Более того, «прислушиваясь» к бытию, явленному в языке, М. Хайдеггер сам пытается уподобить свой язык поэзии и мистике.

Жак Деррида, в отличие от М. Хайдеггера, опирался на обширную традицию философии языка: от развитой Г. Гадамером и П. Рикером герменевтики до семиологии Ф. Соссюра и структурализма К. Леви-Стросса. Философия языка в некотором смысле в работах Ж. Деррида получает свое завершение. Работа «О грамматологии» начинается с констатации инфляции понятия языка. Из-за чрезмерного расширения объема понятия языка структуралистами, и широты использования, «язык» утратил свое содержание и смысл, но именно благодаря этому, утверждает Ж. Деррида, стала возможна грамматология и деконструкция. Пошатнулись позиции «означаемого», которое всегда стояло в основании всякой метафизики, благодаря чему стал возможен «равноправный» разговор об «означающем» и «письме». Деррида подвергает критике всю предшествующую традицию философии языка за логоцентризм, как «центрации» на голосе и «означаемом».

В герменевтике Г. Гадамера Ж. Деррида видел продолжение герменевтики М. Хайдеггера, и усматривал в ней наличие «трансцендентного означаемого», вневременного и целого смысла, которому подчиняется человек. Для Гадамера в герменевтике речь идет о понимании, о диалоге как попытке прийти к сути дела, что для Деррида - противника всякого единства - является возвращением к метафизике. Если текст для Гадамера является частью диалога, и пишется для того, чтобы быть прочитанным, то для Деррида текс независим как от читателя, так и от писателя. Как отмечает Б.В. Марков критика Деррида чересчур радикальна, он видит в герменевтике Гадамера некое установление тождества и единства истины, власть голоса над письмом, хотя такая интерпретация чужда мысли Гадамера [58, C. 132]. «Понимание -- это всегда понимание Другого. Что себя отодвигает, что себя сдвигает тогда, когда мое слово достигает Другого, или тогда, когда текст достигает своего читателя, -- никогда не может быть зафиксировано в жестком тождестве» - пишет Гадамер в полемической статье «Герменевтика и деконструкция» [45, C. 349].

Хотя Деррида утверждает, что ему больше близок ранний Хайдеггер, чем после «поворота» к языку, тем не менее, весьма ощутимо влияние именно позднего Хайдеггера. Именно перечеркнутое крест-накрест бытие стало началом «деконструкции» и проблематики наличия-отсутствия. Многие исследователи отмечают сходство языка описания обоих мыслителей, берущее начало в негативной теологии.

На отношении М. Хайдеггера к средневековой мистике стоит остановиться подробнее. Путь М. Хайдеггера в философию начинается с теологического факультета, но его философию нельзя назвать религиозной. Ж.-П. Сартр в работе «Экзистенциализм - это гуманизм» относит его к атеистическим экзистенциалистам, пытающимся найти смысл человеческой жизни в мире без Бога. В зрелых работах М. Хайдеггера действительно Бог не упоминается, но, тем не менее, нельзя и утверждать, что христианская теология не оказали на М. Хайдеггера никакого влияния. Детство и юность М. Хайдеггера прошли под знаком католической веры. Он получил католическое образование, но, как отмечает И. А. Михайлов, его философия отмечена в большей степени протестантизмом. Протестантство стало духом эпохи Нового времени: идея личной веры, ориентированность на жизнь индивида и на его опыт мира, а не на мир как таковой - играли определяющую роль в парадигме последних столетий, и оказали немалое влияние на философскую традицию, в том числе на Э. Гуссерля, В. Дильтея и Шлеермахера.

В большей степени, чем религиозность как таковая, в философии М. Хайдеггера ощущается влияние мистиков, в особенности И. Экхарта и Я. Бёме. В поисках подлинного бытийного мышления, М. Хайдеггер пытается уйти от метафизической традиции Нового времени, от ее «опредмечивающего» мышления. В лекции «Что такое метафизика?», и во «Ведении» к этой лекции М. Хайдеггер говорит об искомом им бытии как о «Ничто», подразумевая под ним не нигилизм, а некую наполненность смыслом, недоступную для логического мышления. П. П. Гайденко для сравнения приводит слова Мейстера Экхарта: «Бог -- это существо, которое можно познать лучше всего через «ничто»... Когда... человеческая мысль не касается больше никакой вещи, она впервые касается Бога» [Цит. по: 46, C. 348]. Таким образом, как отмечает П. П. Гайденко, в своем стремлении к до-предметному мышлению, М. Хайдеггер склоняется к мысли негативной теологии. Но он выступает против отождествления бытия с Богом, так как под Богом подразумевается некое сущее [46, C. 349], с другой стороны, он не против божественного и сакрального, если оно изначально, то есть исходит и мыслится из бытия. Для Экхарта, согласно П.П. Гайденко, также свойственно различение Божества как чего-то изначального, и Бога, источником которого, как и людей, является Божество.

Разумеется, проведенные здесь параллели не означают, что М. Хайдеггер был мистиком. Он пытался избежать метафизического предметного мышления, но не мышления вообще. Бытие, о котором говорит М. Хайдеггер, ни в коем случае не является результатом мистического опыта или озарения, оно есть дело мышления, но не предметного, а созерцательного. М. Хайдеггер использует язык апофатического богословия, пытаясь избежать представления бытия как вещи, как некоторого предмета, но все же остается в пределах мышления.

Отношение Деррида с теологией, так же весьма противоречиво. Деррида не раз обращался к теологическим и мистическим текстам в особенности в позднем творчестве. Ю. Л. Халтурин проводит множество параллелей между мыслью Ж. Деррида и еврейской мистикой - каббалой: отсутствие и Эйн-соф, цимцума - различание, след - ршиму [73]. Но и как в случае с М. Хайдеггером, вряд ли можно утверждать, Ж. Деррида был мистиком. Он уходит в область, недоступную языку, но остается в пределах мышления. В поздних работах Ж. Деррида все больше он обращается к апофазису [См., например: 24], как способу, с помощью которого можно указать на отсутствие. В работе «Как избежать речи: отрицания» Деррида говорит о том, что избегание речи и отрицание неизбежно ведет к утверждению некой «Божественности» [61]. И деконструкция, таким образом, предстает как перевод «божественного слова» на язык метафоры. Но Ж. Деррида выступает против стремления негативное теологии указать, на сверхбытийное присутствие, Бытие за пределами бытия [49, C. 193]. Апофазис для него путь указания на «хору», «место» отсутствия и различАния.

Еще одной значимой для М. Хайдеггера и Ж. Деррида фигурой является Ф. Ницше. К творчеству Ницше М. Хайдеггер обращается во многих своих работах. В двухтомнике «Ницше» и в статье с красноречивым названием «Европейский нигилизм» он рассматривает Ф. Ницше как «последнего метафизика», указывая на то, что, с одной стороны, Ницше завершает метафизику Нового времени, но, с другой, он сам исходит из ее оснований. «Конец метафизики», объявленный Ницше словами «Бог умер», М. Хайдеггер истолковывает как упадок прежней метафизики - «истолкования истины сущего», основанного на сверхчувственных идеалах. Нигилизм Ницше открывает новую эпоху, и новую метафизику - метафизику «переоценки всех ценностей», отвергающей все «потустороннее» [5, C. 65], и, ставя в основание замкнутую на себе самой «волю к власти», продуцирующей имматентные ценности. Но Ницше, по словам М. Хайдеггера, еще включен в историю метафизики Нового времени. Сравнивая его с Декартом, Хайдеггер указывает на общие основания такие, как убежденность в самоданности человека и его главенствующем положении в мире. Ж. Деррида упрекает в метафизичности самого Хайдеггера, и критикует его отношение к Ницше. Ницше для Деррида, напротив, едва ли не единственный, кому удалось избежать метафизики наличия, «деконструктор до деконструкции». Он для Деррида художник-творец, говорящий об иллюзорности и метафоричности мира.

Указанные выше общее теоретические координаты философских поисков М. Хайдеггера и Ж. Деррида, уже позволяют наметить путь сопоставления их концепций. Но помимо общих истоков: феноменология, мистика, философия Ницше, имеются и предпосылки их различия. Деррида опирался уже на развитую философию языка, структурный анализ, семиологию Ф. Соссюра, кроме того, значительное влияние на его философию оказал З. Фрейд, практически незамеченный М. Хайдеггером. Это указывает на различие ракурса, взгляда на философию, рассматриваемых мыслителей.

ГЛАВА II. Философия бытия М. Хайдеггера и философия языка Ж. Деррида

§ 1. Проект «преодоления метафизики» М. Хайдеггера

М. Хайдеггер говорит о метафизике как об «определенном истолковании сущего и определенном понимании истины», лежащем в основании эпохи [4, C. 41], увязывая, таким образом, в понятии «метафизика» две важные для себя темы: проблему «забвения бытия» и критику техне - технической установки эпохи Нового времени. Остановимся на каждой из них более подробно.

Проблема «забвения бытия» в метафизике является отправной точной философствования М. Хайдеггера. Уже в самом начале своей философской карьеры немецкий философ задумывается над тем, что на протяжении всей истории европейской философии предлагались различные интерпретации сущего, но нечто исходное, объединяющее все эти суждения постоянно упускалось. «Довольно смутно задело меня рассуждение: если сущее сказывается в различных значениях, то какое сущее, в таком случае, имеет значение путеводное и основное? Что есть бытие?» - пишет он в биографическом очерке «Мой путь в феноменологию» [8, C. 303]. «Мысль о бытии» пронизывает все работы М. Хайдеггера: от попытки построения «фундаментальной онтологии» в программном сочинении «Бытие и время», увидевшего свет в 1927 году, до поисков нового мышления и раздумий о «тайне языка», выраженных в многочисленных работах 50х-60х годов.

в Марбургских лекциях 1927 г., определяя предмет и понятие философии, он заявляет, что «бытие есть подлинная и единственная тема философии», тогда как сущее - предмет «позитивных» нефилософских наук. Последние всегда имеют заранее заданный предмет и строго очерченную область познания, они занимаются тем, «что» есть, то есть сущим, таковым может являться, например, природа. Тема философии, по мнению М. Хайдеггера, должна простираться за пределы сущего. Но что может быть кроме сущего? Напрашивается ответ: «ничто». Тем не менее, тема философии не лежит в области «ничто», за сущим все же что-то «имеется», а именно - «быть», нечто, что делает сущее для нас доступным, то есть бытие. Именно понимание смысла бытия конституирует подлинно философскую проблематику, утверждает немецкий философ, бытие лежит раньше всякого вопроса о сущем, и поэтому философия возможна только как универсальная онтология [10, C. 13-18].

Основная задача фундаментальной онтологии М. Хайдеггера - выявить до-предметное бытийное отношение, фундирующее всё сущее в целом - как опытное, так и сверхчувственное. В «Основных проблемах феноменологии» М. Хайдеггер вводит понятие «онтологической дифференции», обозначающее операцию различения бытия и сущего. Бытие, согласно Хайдеггеру, изначально, оно «имеется» раньше всякого сущего, но из-за особенности человеческого мышления мы мыслим его как самое далекое из сущего. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер говорит об основной трудности, с которой сталкивается всякий философ в попытке определения бытия. Эта трудность состоит в том, что бытие неуловимо, так как его невозможно помыслить как «нечто», как предмет [1, C. 3-5]. Но именно бытие конституирует сущее, только благодаря ему сущее «есть». Бытие для М. Хайдеггера - это не просто абстракция или философская категория. Сухость языка и аналитический подход «Бытия и времени» в более поздних работах сменяется живой образностью и поэтичностью. Бытие предстает как «нечто целое и предельнейшее», то, о чем ведется «последний спор человека» [9, C. 330]. Бытие сущего, согласно мысли М. Хайдеггера, - это блзиейб, истина, понятая не как достоверность объектов сознания, но как «несокрытость», явленность нашему взору сущего вообще. Бытие является тем «путеводным и основным» отношением, благодаря которому вообще возможно Нечто. В бытии, понятом как блзиейб, раскрывается смысл сущего.

Однако в метафизике вопрос о смысле бытия, по мнению М. Хайдеггера, был предан забвению. Уже греками был поставлен вопрос о бытии, но ими же он был и упущен. В силу привычки к предметному видению, уже у Платона произошла подмена бытия сущим, в Новое время в силу субъект-объектного мироотношения эта ошибка еще более закрепилась. Сложность помыслить бытие как чистое непредметное отношение, видеть в нем «как?», а не некую «чтойность», привели к тому, что бытие и сущее стали пониматься как синонимы, и онтология стала синонимом метафизики. Философия, понимаемая как наука о сущем, потеряла свое истинное назначение. Вместо того, чтобы постигать («размыкать») мир в его «несокрытости» (блзиейб), она опредмечивала мир, давая ему достоверное описание. Согласно замыслу «Бытия и времени» возвращение к подлинной теме философии - бытию - возможно с помощью фундаментальной онтологии, то есть аналитики Dasein. Dasein, согласно Хайдеггеру, - уникальное бытие человека, в котором он видит сущее, способное уловить собственное бытие, и потому способного прояснить смысл бытия. Таким образом, аналитика Dasein и вместе с ней фундаментальная онтология представляют собой вопрошание Dasein о смысле его бытия.

В «Бытии и времени» М. Хайдеггер истолковывает Dasein в аналитическо-феноменологической манере. Согласно «Бытию и времени», первоначально характер Dasein обнаруживается в некоем сущем, которое мы находим в «спрашивающем» о смысле бытия. Таким образом, Dasein - это я сам, то есть человек. Однако для М. Хайдеггера важно определить не предмет и структуру сущего, не «что» (Was) есть бытие и не «то, что» (DaЯ-Sein), а способ бытия, то, «как» (Wie) может быть бытие [15, C. 161]. Бытие Dasein мы воспринимаем как «всегда мое» [1, C. 41]. «Базовый характер бытия вот-бытия впервые достаточно отчетливо зафиксирован в определении: сущее, которое существует так, что оно всякий раз имеет быть собой (Jeweilig-es-zu-Sein)» [15, C. 159]. Причем, характер Dasein как «всегда мое» и «имеющее быть собой» присущ такому сущему всегда, независимо от того осознаем мы это или нет, то есть независимо от модификаций «собственного» и «несобственного» бытия. Онтически Dasein дано бытие в его понятности и явленности, то есть в бытии этого сущего есть бытийное отношение (Seinsverhдltnis) к своему бытию, в этом заключается одна из его специфических черт, так как основной характеристикой любого другого сущего является только наличность (Vorhandensein).

Спор вокруг термина Dasein возник из-за потребности выделить специальное значение, которое ему придавал Хайдеггер, из экзистенциалистской традиции. Утверждение философа, что Dasein гораздо шире, чем просто бытие человека, значит, что в данном случае имеется в виду не психофизическое бытие человека, а такое специфическое бытие, которое может быть свойственно человеку, то есть здесь акцентируется прежде всего специфика бытия, а не человека. «Вот-бытие» не может рассматриваться антропологически, так как оно, прежде всего, является носителем онтологического смысла. Человек играет не главную, хотя и значимую роль: он является тем, в ком выражается Dasein, своего рода носителем, медиумом «присутствия», «пастухом бытия». «Бытие пребывает и присутствует, лишь за-трагивая своим запросом человека. Ибо только человек, открытый для бытия, дает ему прийти, появиться как при-сутствию» - пишет М. Хайдеггер в работе «Тождество и различие». Но в то же время человек есть конкретизация Dasein, данная уже редуцировано, «несобственным» образом, и поэтому далеко не всегда в нем можно схватить всю полноту вот-бытия. Но, так или иначе, раскрыть Dasein возможно только постигая бытие человека, так как только человек может «сохранять и быть в его сущностном способе». В более поздних трактовках М, Хайдеггер говорит о единстве, «преданности друг другу» человека и бытия в «событии».

Согласно работе «Кант и проблема метафизики», задача фундаментальной онтологии, подготовить фундамент для осуществления новой метафизики Dasein, то есть прояснить истоки и условия возможности новой метафизики [7, C. 1]. Метафизика, согласно этой работе, есть «познание сущего как такового и в целом», и лежит в области онтического. Но для ее обоснования, уточнения границ ее возможности, так или иначе, необходимо выявление трансцендентальной бытийной структуры сущего, то есть онтология. Этот переход от метафизики к онтологии был совершен, согласно Хайдеггеру, И. Кантом в «Критике чистого разума». «Коперниканский поворот», совершенный Кантом, по мнению Хайдеггера, заключался в том, что Кант впервые увидел онтологический (трансцендентальный) план рассмотрения сущего, и поставил проблему необходимости онтологии в центр философской проблематики. Таким образом, фундаментальная онтология, согласно первоначальному замыслу М. Хайдеггера, выполняет задачу обоснования метафизики присутствия (Dasein).

В работе «Кант и проблема метафизики» М. Хайдеггер предпринимает попытку критики метафизики, критики в кантовском смысле - поиск трансцендентальных оснований для уточнения границ ее возможности. Под метафизикой он здесь подразумевает не столько учение о доопытном сверхчувственном сущем, сколько всю классическую философию, которая так и не смогла отчетливо поставить вопрос об основании всей той совокупности сущего, о котором размышляла в течение многих веков. Сама фундаментальная онтология мыслилась Хайдеггером как постановка вопроса, то есть как некий пропедевтический курс, предлагающий новую, более «изначальную», точку зрения для рассмотрения проблемы. Фундаментальная онтология, по мысли М. Хайдеггера должна была предоставить основание не только метафизике, но и всему знанию вообще. В этом смысле М. Хайдеггер пошел вслед за Э. Гуссерлем, видевшем в философии «строгую науку», основание для «региональных онтологий» всех частных наук.

В «Бытии и Времени» М. Хайдеггер предлагает и новый путь философского мышления - проект «деструкции метафизики», задача которой выявить в классической метафизике ее изначальное отношение к бытию. Деструкция не есть отказ или разрушение метафизики. Отказ от метафизики означал бы отказ от истории, а это для Хайдеггера не приемлемо. Проект «деструкции» позитивен, его задача состоит даже не столько в уточнении бытийных оснований метафизики, сколько в продумывании истины бытия в ее историчности. Метафизика направлена на сущее в целом, и поэтому неизбежно «захватывает» его бытие. В более поздней работе «Тождество и различие», написанной после т.н. «поворота» (Kehre) М. Хайдеггер говорит о онто-теологическом существе метафизики, так как всякая метафизика, размышляя о сущем в целом, ставит вопрос об основании этого сущего, то есть о бытии сущего, тем самым вторгаясь в область онтологии. Однако для метафизики речь идет даже не столько об онтологии, сколько об онто-теологии, так как представляет сущее как не только как всеобщее, но и как нечто высшее [2, C. 34]. М. Хайдеггер уделяет особое внимание и третьему корню в обозначенной им сущности метафизики, речь идет о логосе. Метафизика как учение о сущем - в его целом и высшем - раскрывается в Логосе, то есть в мышлении, которое занимается ее обоснованием. Таким образом, метафизика предстает как отно-тео-логика [18, С. 26-63].

Однако М. Хайдеггер вскоре отказывается от проекта «фундаментальной онтологии», оставив его незавершенным. Он не отрекается от мыслей, обозначенных в «Бытии и времени», скорее придает им новое звучание. Во «Введении к: «Что такое метафизика?» он пишет, что название «фундаментальная онтология» ведет к недопониманию и двусмысленности. Утверждение истины бытия в качестве фундамента метафизики, остается верным, но само наименование «онтология» уводит в сторону, так как отсылает к понятийно-логическому обоснованию метафизики, тогда как продумывание истины бытия выходит за пределы понятийного мышления [11, C. 216]. В книге «Европейский нигилизм», изданной в 1967 году, Хайдеггер пишет, что задача «Бытия и времени» и фундаментальной онтологии в целом состояла в том, чтобы показать «онтологическую разницу» между бытием и сущим, которая и является основанием всякой метафизики вообще [5, C. 152]. Именно исходя из этой дифференциации, каждая эпоха истолковывает сущее и предлагает свое понимание истины, то есть создает собственную метафизику, оставляя ее основание до конца не продуманным.

Мысль о различении бытия и сущего, о различении как таковом, являющимся истоком мысли об истине бытия, это и есть новое мышление, на которое ориентирована философия Хайдеггера после т.н. «поворота». Хайдеггер уходит от первоначального плана поиска оснований, и заговаривает о том, что нужно учиться мыслить, учиться видеть мир в его отношении к бытию - как событиеСобытие, одно из важнейших понятий «позднего» Хайдеггера, означает то, как является бытие в сущем, их совершаемую единожды со-пренадлежность. В событии проявляет себя судьба бытия.. Однако современный мир является наследником Модерна, и потому событием нашего времени является - техника. Техника - событие, из которого сегодня мы истолковываем сущее, «вид раскрытия потаенности» [3, C. 225], его суть - производство: извлечение, переработка, преобразование и использование, то есть предметная эксплуатация реальности. В основе технической установки лежит «постав» - отношение человека к реальности как состоящему-в-наличии [3, C. 219], поставленного перед человеком для использования и переработки. Корни «постава», Хайдеггер находит уже в Греции, но формируется такое отношение к миру в метафизике Нового времени. Истолкование сущего и понимание истины, свойственное для метафизики Модерна, берет начало в представлении. Субъект, позиционирующий себя как «господин земли», стоит в центре мира и видит окружающее его сущее как представленную и противопоставленную ему картину. [4, C. 59]. Цель субъекта поставить перед собой всякое сущее так, чтобы каждый мог удостовериться в нем. Таким образом, истолкование сущего в метафизике Нового времени - в его опредмечивании, а истина превращается в предметность представления [4, C. 48].

Техне и постав являются вполне закономерными продуктами метафизики Модерна. В метафизике Нового времени М. Хайдеггер видит ту картину мира, которая сформировала предметное мышление науки - техне, исключившее возможность подлинного мышления - мысли о бытии. Критика метафизики Ницше, по мнению М. Хайдеггера, сама по себе так же является продолжением метафизической традиции Нового времени, и одновременно ее завершением [5, C. 64].

Такое положение дел опасно, говорит Хайдеггер в статье «Вопрос о технике», так как не только ведет к эксплуатации человекам мира и его истощению, но и порабощает самого человека. Выходом является «преодоление метафизики», продумывание существа техники и возвращение к ее сути, которая реализуется в искусстве. «Преодоление метафизики» возвращает к исходному, явленному в тайне языка бытию, к его смыслу и истине.

Таким образом, М. Хайдеггер критикует метафизику за то, что она предала бытие забвению, что выразилось в технической опредмечивающей установке Нового времени, приведшей в конечном счете к потребительскому отношению человека к миру, и его порабощению им. Путь, который он предлагает - деструкция и преодоление метафизики, понимаемые не как отказ, а как принятие и выявление в метафизике ее исконной сути - отношения к бытию, как истине сущего, возвращающей человека к его подлинному существу.

§ 2. «Деконструкция» Ж. Деррида как контр-метафизическая стратегия

Анализ философии Ж. Деррида - нелегкое дело для любого исследователя. Принцип неполноты и незавершенности, знаковая природа любого знания являются для Ж. Деррида едва ли не отправной точкой исследования, и не позволяют создать хоть сколько-нибудь целостную картину его философии. Деррида не оставил иного выбора для исследователя, кроме как попытаться деконструировать его мысль, указать на возможные смыслы-следы его философии, не претендуя на целостный и завершенный анализ. Опираясь на переводы работ Ж. Деррида, мы попытаемся очертить поле его мысли и выделить в нем основные моменты критики метафизики.

Философию Деррида можно было бы назвать заключительным этапом философии языка. Сам Деррида говорит о том, что язык ставший основным предметом и горизонтом всех исследований, начинает обесцениваться, терять свое содержание и смысл. В «О грамматологии» Деррида пишет об инфляции языка: «Бессильный, одинокий в безбрежных просторах, вновь бро-шенный в свою конечность как раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, -- теряет уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему окаймляющее его и выхо-дящее за его пределы бесконечное означаемое» [26, C. 129]. Однако обесценивание языка является не только симптомом, закономерным результатом истории метафизики «наличия», но и началом, точкой отсчета нового постметафизического мышления, в основе которого лежит не тождество и логика, а грамматология и различАние. Язык, утративший свое «означаемое», согласно Деррида, может дать начало новой науке - науке о письме, или грамматологии, так как благодаря инфляции языка, появилась возможность вернуть «письму» его место в философском и лингвистическом дискурсе.

На протяжении всей истории положение письма было противоречивым. Согласно метафизической традиции, берущей начало уже у Платона и Аристотеля, голос есть непосредственный и прозрачный эквивалент мысли, близкий, и даже практически тождественный означаемому - промысленному смыслу, или даже самой вещи[26, C. 126-127]. Опосредованность мысли голосом, то есть «означающее» голоса стирается, и голос становится тождественным мысли и «означаемому», однако письмо остается не более чем символическим отображением голоса-логоса. Письмо представляется как вторичная символизация, дополнительное и искусственное опосредование знаками первичного и явленного в голосе и речи смысла. Логос/голос становится первичным означаемым, а письмо производным означающим. Здесь берет начало мысль о вторичности всякого означающего. «Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли по-средника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и оз-начающим, их «параллелизм» и одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная» [26, C. 128]. Письмо приобретает негативный окрас, оно воспринимается как чувственная материальная копия мысли, искажающая первоначальный смысл, и уничтожающая внутреннюю живость мышления. Более того, в письме начинают видеть источник институционального давления и узурпации.

Именно от привилегированного положения «звучащей речи» идет метафизическая установка на разделение мира на первичный идеальный интеллигибельный и вторичный вещественный. Первичность голоса и означаемого, по отношению к любому означающему и письму, лежит в основе всей западной метафизики считает Деррида, первичность означаемого служит отправной точной всех ее утверждений. Эту установку метафизики он называет логоцентризмом. Голос-логос утверждает бытие как наличие. «Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности» На этом строится само метафизическое понятие истины как наличие и первичность означаемого по отношению к какому-либо означающему.

Голос как акт слушания и понимания своей речи (в том числе внутренней) служит для соотнесения себя с некоей внутренней идеальной реальностью, то есть именно голос становится гарантом самотождественности субъекта. Вся западная метафизика представляет собой метафизику наличия: «наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существова-ние (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.)» [28, C. 127-128]. Звучащая речь утверждает свое самоналичие, самоудостоверяет свою истинность перед собой и «другим», и претендует на исходность, так как звучит первичного означаемого. Не подвергающаяся рефлексии исходность и истинность трансцендентного означаемого есть утверждение наличия Бога, то есть начало теоцентризма.

Даже в философии ХХ века язык был понят, прежде всего, как отношение логос - голос, а значение письма постоянно занижалась. Возвращение письму его значимой роли есть главная задача грамматологии, науки о письме.

Письмо для Деррида это не инструмент языка, не означающее означающего, а нечто большее, выходящее за пределы языка, его самодвижение. Какое-либо более или менее строгое определение «письму» дать невозможно, во-первых, потому, что сама концепция языка Деррида подразумевает невозможность каких бы то ни было строгих дефиниций, во-вторых, «письмо» само по себе не имеет устойчивого содержания. «Письмо» нельзя дефинировать, но можно деконструировать - раскрыть все, то многообразие смыслов, на которые оно указывает. «Письмо» Деррида включает «письменность», «текст», «букву», и даже сам язык, выходя за его пределы, очерчивая его границы и являясь источником его движения. «Письмо» есть условие всякой артикуляции различия. Отказ Деррида от «означаемого» радикален - протописьмо как некоторое базовое разливание есть по своей сущности отсутствие, некоторое размытое начало игры - скольжения означающих, отсылающих к другому означающему. Мы не имеем дела с бытием, с объектами или сущим, если под всеми этими именами иметь в виду некоторое законченное и полное содержание, некую самотождественность, мы можем схватить только след ускользающего бытия - означаемое, тут же оборачивается новым означающим и так до бесконечности. В этом суть игры языка, деконструкции, чуждой метафизическому постулированию и утверждению, подчинению логике. «Возникновение письма есть возникновение игры; ныне игра обра-щается на саму себя, размывает те границы, из-за которых еще бы-ла надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за со-бой все опорные означаемые, уничтожая все плацдармы, все те укрытия, из которых можно было бы со стороны наблюдать за по-лем языка» [26, C. 121].

Письмо есть не только начало языка, даже понимаемого предельно широко, письмо есть начало всякой артикуляции вообще, начало бытия-различАния - полагание вещей в пространстве-времени. «Письмо» - это условие возможности «графии» как таковой, это «различАние» (differаnce) следов, указывающих на присутствие множества смыслов. В основе «письма» лежит принцип «различАния». Можно указать несколько смыслов, к которым отсылает неографизм Ж. Деррида, во-первых, это различие «следов» как первоначальная артикуляция и начало всякого взгляда, во-вторых, это прерывность бытия вообще, отсутствие исходной целостности, в-третьих, это «отсрочивание» смысла, ускользание «прото-письма» как предположенного первоначала. В каждом из указанных смыслов уже ощущается некоторая двойственность - одновременность наличия и отсутствия. Эта двусмысленность и есть различАние.

Понятие «следа» в философии Ж. Деррида, так же указывает на двусмысленность наличия-отсутствия. «След - это не только исчезновение (перво)начала, он означает также, что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) воз-вратное движение чего-то неизначального, т. е. следа, который тем са-мым становится (перво)началом (перво)начала» - пишет Ж. Деррида в «О грамматологии». Таким образом, след каждый раз отсылает к другому следу как к чему-то изначальному, к источнику, но «прото-письмо» (или «прото-след») каждый раз ускользает, его создает сам «неизначальный» след. Прото-след или прото-письмо не существуют как наличные, но они «есть» в движении следов - как отсрочка. Таким образом, прото-след есть различАние, чистое условие.

След есть отсутствие «первого следа», но и вместе с тем его необходимость. Движение следов-смыслов, согласно Ж. Деррида, следует принципу «восполнения» (sup-plement), понимаемом также крайне широко: как замену, замещение и дополнение. Этому принципу и следует деконструкция, задача которой не установить смысл как наличное и единое, а попытаться открыть все смыслы-следы их в свободном движении - подменах и дополнениях, в «восполнении».

След - другая сторона различАния и письма. Все концепты, предложенные Деррида, указывают на одну и ту же область, суть которой - отсутствие. Условно говоря, философия письма Деррида есть философия отсутствия. Он отказывается от каких бы то ни было трансцендентных оснований и первоначал, как в лингво-семиотическом плане, так и в философско-метафизическом. Ж. Деррида говорит не только об отсутствии какого бы то ни было единого и первоначального смысла или «означаемого», но и об отсутствии единообразной структуры мира, изначального и идеального начала. Он отказывается от понимания бытия как целого, тождественного мышлению, идеального и первичного, для Деррида бытие дискретно и незаконченно, оно есть течение следов.

Критика метафизики Деррида разворачивается как критика философии «наличия», под которой Деррида имеет в виду всю предшествующую ему философию, которая опирается на какое-либо «трансцендентное означаемое». Прежняя метафизика, согласно Деррида, пыталась найти истину, основание, Абсолют, a priori полагая наличие таковых. Наличие «центра» было исходной посылкой для всякого исследования, поэтому критика метафизики Ж. Деррида разворачивается как борьба с логоцентризмом. Грамматология как попытка вернуть «письму» его надлежащее место, утраченное им из-за «центрированности» западной метафизики на голосе, является лишь одним из аспектов этой борьбы. «Логос» - понимается здесь Ж. Деррида как установка европейского мышления. «Логоцентризм, - пояснял он во время пребывания в Москве в 1990 году, - это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это - генеалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разума, дискурса и т.д.) в центре всего, но и способ определения самого логоса в качестве концентрирующей, собирающей силы».

Альтернативой и одновременно стратегией борьбы против логоцентризма и «метафизики наличия» является деконструкция. Ж. Деррида избегал давать определение «деконструкции», утверждая, что ясного и недвусмысленного значения у «деконструкции» просто нет. Деконструкция, согласно «негативным» дефинициям Ж. Деррида, это не метод, не анализ и не критика, не даже некое действие или операция [27, C. 55-57]. Ее нельзя свести к какому-либо определенному алгоритму или перечню процедур и правил. Деконструкция - это всегда единичное и неповторимое «событие», являющееся в «контексте» других «событий» деконструкции. Деконструкцию нельзя ясно и недвусмысленно определить уже исходя из самой философии Деррида, отрицающей единство смысла. В «Призраках Маркса» философ так объясняет смысл деконструкции: «Деконструкция есть движение опыта, открытого к абсолютному будущему грядущего, опыта, по необходимости неопределенного, абстрактного, опустошенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в тон неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с определенным мессианским духом» [Цит по: 50, C. 4].

Деконструкция выявляет следы-смыслы в тексте, в том числе те, которые только намечаются, или считаются неважными и маргинальными. Она указывает не на концепты и содержание, а, как говорит Деррида, на «симптомы» вытеснения в логоцентризме «письма» и «означающего». Деконструкции, согласно Деррида, может быть подвержено все: тексты, идеи, методы, концепты и понятия. Как и М. Хайдеггер он не стремился уничтожить логоцентризм, скорее он видит в метафизике «предметное поле» деконструкции. «Деконструкция логоцентризма - дело ... медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: «Долой!» Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм. - говорит он в беседе с М. Рыклиным, - Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик...» [65, С. 168].

Таким образом, критика метафизики Ж. Деррида разворачивается на фоне борьбы с логоцентризмом, диктатом наличия единого и целого означаемого. Деконструкция как контр-метафизическая стратегия стремится к выявлению множественности смыслов-следов, указывающих на ускользающий архи-след. Деррида говорит об отсутствии трансцендентного означаемого как такового. Любое означаемое является уже означающим, следовательно, мы можем иметь дело не с бытием и наличием, но только следом бытия.

§ 3. Критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида: сопоставление

В интервью с Анри Ронсом Ж. Деррида говорит: «Ничего из того, что я пытаюсь сделать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов. Однако, не смотря на этот долг по отношению к хайдеггеровской мысли, или скорее по причине этого долга, я пытаюсь распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике» [23, C. 18]. Действительно Деррида во многом исходит из вопрошания М. Хайдеггера об онтически-онтологической разницы, но и в самом Хайдеггере он видит метафизика.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида ставят пред собой задачу критики метафизики, ее переработки и переосмысления. В качестве метафизики они рассматривают всю прежнюю философию, а сама критика выступает для них как исторический взгляд на определенную проблему - бытия, в случае М. Хайдеггера, или «письма» у Ж. Деррида. С одной стороны, они стремятся выделить в проблематике метафизики то, что было, по их мнению, упущено, а с другой, проанализировать основания прежней философии, ее установку мышления, наследниками которой они являются, и пытаются преодолеть.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида исходят из феноменологии Э. Гуссерля, от которой они оба унаследовали стремление к предельности задаваемых вопросов. Они оба используют феноменологическую редукцию, чтобы добиться некой исходности вопрошания, улавливающей до-предметную область. Для М. Хайдеггера «исходным» становится бытие, непредметная явленность и открытость сущего. Ж. Деррида говорит о «письме» («архи-письме») как о предельном означающем, предшествующем всякому «означаемому».

«Исходность» и «первичность» здесь не означают, предшествование во времени, или некое начало, оба мыслителя не согласились бы с такой формулировкой. Бытие для М. Хайдеггера есть всегда только как бытие сущего, оно не предшествует сущему во времени и пространстве, оно всегда имеется вместе с ним, как трансценденция. Также и для Деррида, возможно даже в несколько более радикальной форме, в приставках «архи» или «прото» не идет речь о первоначальности и предшествовании в пространственно-временном смысле, они отсылаю к некой исходности, которой однако нет как таковой, то есть они указывают на саму отсылку, и тем самым создают лишь впечатление об исходности и перво-начале.

Предшествующая традиция рассматривается философами исходя из выявленной проблемы: М. Хайдеггер усматривает в метафизике «забвение бытия», а Ж. Деррида - пренебрежение по отношению к письму. Каждый из мыслителей видит в основании метафизики свою проблему, но эти проблемы не так далеки, как может показаться. М. Хайдеггер говорит о «забвении бытия» в метафизике и о «опредмечивающей» направленности мышления философии. Он призывает вернуться к вопросу о смысле бытия, как исходному и основному. Это означает отказ от технократической картины мира и пред-ставляющего мышления, которое не только пропускает бытие как смысл сущего, но и ведет к эксплуатации реальности, мнимому господству человека над миром, которое оборачивает порабощение самого человека. Преодоление метафизики для М. Хайдеггера означает, во-первых, деструкцию - выявление в прежней метафизике ее подлинного смысла - отношения к бытию, а во-вторых, особенно это характерно для «позднего» М. Хайдеггера, изменение самого мышления. В работе «Что зовется мышлением?» Хайдеггер заявляет, что нам следует учиться мышлению, которое мыслит о сути, а не направлено на предмет и его использование.

Ж. Деррида видит в предшествующей традиции - метафизику «голоса» и «наличия», логоцентризм, который лишает письмо всякой значимости. Французский философ критикует метафизику за априорное установление «трансцендентального означаемого» в качестве исходного и предшествующего знаку. Настаивая на отсутствии означаемого как такового, он предлагает вернуть письму его значимость. О метафизике Деррида говорит как о логоцентризме, выделяя таким образом, «фиксацию» метафизики на «логосе» - речи и мышлении, которая рассматривается Ж. Деррида в самом широком смысле: как установление примата разума, голоса и истины над реальностью, «означаемого» над «означающим», тождества, целостности и единства над различным и многим. В логоцентризме Деррида также видит стремление к тотальности, власти над реальностью. Реабилитация письма, и «означающего» в целом - основная задача «грамматологии», науки о письме, которая также мыслится в русле преодоления метафизики. Стратегией преодоления логоцентризма в более широком смысле является деконструкция, которая также стремится к некоему «новому» мышлению. Деконструкция может иметь как ретроспективный характер обращения к текстам истории философии с целью выявления всех возможных и даже невозможных и маргинальных смыслов, так и проспективный, таковой является, например, идея будущей науки о письме - грамматология.

Термин «деконструкция», как утверждает сам Деррида появился как попытка перевода хайдеггеровских терминов Destruktion и Abbau [27, C. 53-54]. В попытке преодолеть оттенок негативности в значениях этих слов, ведущее к пониманию деструкции как разрушения, Деррида пришел к деконструкции. Это понятие соединило в себе отсыл и к деструкции М. Хайдеггера, и к структурализму, и к некой реконструкции, переориентировки метафизики на «письмо» и «различАние». Отличие деконструкции от деструкции Хайдеггера, на которое указывает Деррида, состоит в том, что он ищет не единственный смысл бытия, а множество смыслов. Задачей деконструкции является выявление «симптомов», то есть тех смыслов которые не присутствуют в истории философии. Это означает не указание на отсутствие, а преодоление метафизики «наличия» (присутствия) [58, C. 134]. В интервью с Анри Ронсом Деррида говорит: «Деконструировать» философию - это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время глядя от некоторого извне, для нас неустановимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное» [23, C. 15].