Філософія ХХ століття

Що ж до репресій проти української інтелігенції, то вони почалися раніше (в 1924 р. судовий процес над так званим «Центром дії» в Києві й над спеціалістами Кадіївського рудоуправління; в 1925 р.-- процес над спеціалістами Дніпровського заводу; в березні 1930 р.-- горезвісний процес над Спілкою визволення України -- СВУ та ін.).

У грудні 1930 р. на зустрічі з партосередком Московського інституту «червоної професури» Сталін вказав на наявність серед філософів двох ухилів -- механіцизму та «меншовиствуючого ідеалізму». В січні 1931 р. такі «ухили» знайшлись і в Україні. В «механістичній» ревізії марксизму-ленінізму було звинувачено С. Семковського, в «ідеалістичній» -- В. Юринця. В 1933 р., не витримавши цькування, застрелився М. Хвильовий. У цьому ж році було звільнено з роботи директора інституту філософії ВУАМЛІНу Юринця (репресовано його було через три роки). І знову ж таки в 1933 р. було репресовано завідуючого кафедрою діамату ВУАМЛІНу «контрреволюціонера і шпигуна» П. Демчука.

В 1936 р. на сторінках всесоюзного журналу «Под зна-менем мирксизма» зі статтею «К итогам борьбьі на фило-софском фронте Украины» виступив заступник директора Інституту філософії ВУАМЛІНу М. Шовкопляс. Він «залістів-фашистів»; О. Бервицького, Р. Левіка, Я. Блудова, О. Андріанова, Н. Білярчика, О. Милославіна, Д. Ігнатю-ка -- до «контрреволюційної групи меншовицько-зінов'єв-ських елементів»; М. Нирчук, Я. Розанов та ін. потрапили до «блоку націоналістів і троцькістів»; С. Семковський, Г. Єфименко, Ф. Гофман -- до «болота», яке йшло за «троць-кістами та націоналістами»²² Шовкопляс Н. К. К итогам борьба на философском фронте Уа¹ раиньі//Под знаменем марксизма. 1936. № 1. С. 69..

У жовтні 1933 р. було розгромлено творчий колектив харківського театру «Березіль», а його керівника Леся Курбаса як «фашиста» заслано на Соловки. В 1935 р. був заарештований письменник М. Куліш і члени так званої «націоналістично-терористичної групи професора Зерова». У 1937 р.. припиняє існування ВУАМЛІН. У пресі повідомлялося, що «в колишньому ВУАМЛІНі звила собі гніздо банда контрреволюціонерів-троцькістів і націоналістів». Так трагічно обривається українське відродження 20-х років, навічно закарбувавшись у пам'яті народу як «розстріляне відродження» (за висловом Г. Лавриненка).

На довгі роки (аж до другого філософського відродження під час «хрущовської відлиги» 60-х років) в історії української філософії (як і в інших республіках більшовицько-московської імперії) запанувала догматична схоластика сталінізму. Вищість «авторитету» Сталіна у філософських питаннях «підтверджувалась» і офіційними партійними документами. В 1934 р. секретар ЦК КП(б)У П. П. Пости-шев прямо поставив перед українськими філософами завдання: «Показати роль т. Сталіна в дальшому розвитку й розробленні філософської спадщини Маркса, Леніна».

За передвоєнне десятиріччя (1931--1941) в результаті масових репресій в Україні змінилося три покоління філософів («покоління» змінювалося кожні два-три роки), а ті, хто пройшов через страхітливо-криваві «сита», зрозуміло, практично вже не був здатний на прояв самостійної думки, міг тільки повторювати «глибокі» думки геніального керманича.

І все ж паростки живої думки пробивалися крізь товстий шар «асфальту» офіційно-державної «класики» марксизму-ленінізму. На відкритому в 1944 р. філософському факультеті та у створеному в 1946 р. Інституті філософії вітчизняної Академії наук зростало нове покоління філософів, яке вже в 50-ті роки заявило про себе іменами В. Шинкарука, М. Злотійої, А. Петрусенка, Б. Лобовика, Ю. Осічнюка, В. Босенка, М. Омельяновського та ін.

Розділ 3. Філософія українських «шістдесятників» («друге відродження»)

Смерть Сталіна в березні 1953 р. і спроби нового керівництва партії й держави дещо «підновити» і навіть «лібералізувати» тоталітарний режим, що знайшло вираження в критиці новим лідером СРСР М. С. Хрущовим культу особи Сталіна на XX з'їзді КПРС, сприяли створенню ситуації, схожої на ідеологічну «відлигу» 20-х років (термін «відлига» ввійшов у «вжиток» з легкої руки письменника Іллі Еренбурга). Така «відлига» настає в 60-ті роки, набувши в народі означення «хрущовська».

Позитивні зрушення в українській філософії, що почалися в 60-ті роки й призвели до «другого» її відродження, значною мірою були ініційовані діяльністю визначного філософа Павла Копніна (1922--1971), що в 1958 р. приїхав з Москви до Києва й очолив одну з найбільших філософських кафедр столиці України (кафедру філософії Політехнічного інституту). Згодом, у 1959 р., Копнін очолив кафедру філософії Київського університету, а в 1964 р. став директором Інституту філософії Української Академії наук. Багато в чому українська філософія доби «другого відродження» завдячує проникливому розуму, винятковій передбачливості та організаторському генію саме П. Копніна. Проте немало залежало й від тих, кого треба було «організовувати», хто був готовий для сприйняття нових ідей. Таких немало налічувалося серед філософської молоді, яку не влаштовував вульгарний натурфілософський онтологізм і не менш вульгарний соціологізм.

Завдяки Копніну починає зміщуватися головний акцент філософствування -- з того, що не залежить від людини і людства, на те, що освоюється людиною в процесі її пізнавальної діяльності, й ширше -- на світоглядне осмислення світу. В результаті акцент філософських міркувань переносився з невблаганних «об'єктивних законів» розвитку всього ї вся на пізнавальні й світоглядні можливості суб'єкта, на пізнавальні та ціннісні регулятиви людської життєдіяльності.

Напрям наукових пошуків Копніна виявився дотичним до популярного тоді на Заході неопозитивізму, тим-то філософи жартома між собою називали спрямування досліджень Копніна та його учнів «червоним позитивізмом». Зауважимо при цьому, що в часи, коли суспільство намагалося перейти від тоталітарно-заідеологізованих форм життєдіяльності та індустріалізму до нових форм. пов'язаних з технологічною перебудовою виробництва на основі досяг «відлиги» знову активізувалися) постійно лунали звинувачення в тому, що спроба поставити в центр філософствування людину та різні способи освоєння нею світу є «буржуазною» тенденцією.

На початку 60-х років до вітчизняних «берегів» докотилася з Заходу хвиля «молодомарксизму», звернення до якого було зручною, напівлегальною формою критичного перегляду тоталітарних світоглядно-філософських стереотипів. І тут виразно вимальовується чи не найвідмітніша риса антропологічної зорієнтованості філософії «шістдесятників» в Україні: в цій філософії дедалі помітнішим ставало те, що є виразом світоглядної національної ментальності, духовна спорідненість з екзистенціально-кордоцентричною філософською спадщиною Г. Сковороди й П. Юркевича.

В політичному відношенні окреслені філософські явища виразно тяжіли до лібералізму. Недаремно в ті роки їх офіційно таврували як «відхід від класово-партійних принципів». Імпульс, наданий українській філософії короткочасною політично-ідеологічною «відлигою» 60-х років, як бачимо, не тільки не був втрачений у брежневсько-«застій-ні» роки, але й багато в чому був примножений. Досить сказати про наростання нестримного потягу до укорінення у світову та національну філософську традицію, йдеться не тільки про «червоний позитивізм» і «червоний екзистенціалізм». Саме в 60-ті роки з ініціативи П. Копніна розпочалися дослідження філософської спадщини діячів Києво-Мо-гилянської академії (матеріалістів серед них, як відомо, не було).

Не дивно, що відразу почалися нарікання з боку ідеологічних наглядачів та їх підспівувачів: «Національних попів підіймають на щит!» І підняли-таки (зусиллями В. Нічик, В. Горського, І. Іваньо, А. Бичко, М. Кашуби, І. Захари та ін.). Вже «відлигу» змінили чергові «приморозки», вже сама згадка про світовий рівень духовної спадщини києво-могилянців стала крамольною (адже йшлося фактично про духовний пріоритет колонії перед метрополією), а вивчення й видання першодруків та міркувань про них не припинялось ані на рік. Пророчими виявилися слова П. Копніна про те, що осмислення творчого спадку києво-могилянців великою мірою підніме престиж української філософії та культури у світі.

Визнаною не тільки в колишньому СРСР, але й за його межами була в цілому історико-філософська школа України, відома дослідженнями не лише вітчизняної, а й світової історії філософської думки (В. Шинкарук, І. Бичко, М. Булатов, Г. Заїченко, М. Вєрніков, А. Пашук, ГО. Кушакoв та ін.). Світове визнання має також харківська соціологічна школа О. Якуби.

Отже, у вітчизняній філософії протягом останнього тридцятиріччя виразно вимальовується неоднозначна ситуація. Існували фактично дві філософії. Одна -- «офіціоз», вираженням якого були передусім партійно-ідеологічні настанови «директивних» органів, з огляду на які формувався такий собі словничок традиційних «редакторських кліше», невживання яких було тоді рівнозначне зведенню вежі без громовідводу. Інша тенденція -- то була реальна дослідницька діяльність, яка в багатьох своїх виявах і результатах зовсім не відповідала канонам офіціозу. Звичайно, офіціоз сковував, а нерідко й паралізовував дослідницьку думку. Його згубний вплив особливо позначався на стані викладацької та пропагандистської роботи в галузі філософії. Проте, мабуть, тим цінніше сьогодні все те, що долало пресинг цього офіціозу.

Розділ 4. Мислителі української діаспори

Умовно можна виділити три напрями розвитку української філософії в діаспорі. Це, по-перше, розробка проблем політичної філософії, по-друге, аналіз філософської проблематики в дусі традиційної класичної філософії, який можна назвати академічним. І нарешті, третій напрям було названо у філософській літературі українським персоналізмом.

Найвизначнішим представником першого напряму є Д. Дон-цов, другого -- Д. Чижевський, третього -- О. Кульчицький.

Особливість філософських досліджень в діаспорі полягає в тому, що майже всі представники наукового потенціалу її зосереджують увагу на розгляді передусім національних особливостей розвитку філософії взагалі і української зокрема, вихо-дячи при цьому на аналіз національного характеру, досліджую-чи вплив його на формування духовної культури народу. При-чому багато хто з дослідників зосереджують творчі зусилля в основному на розгляді української ідеї. До них належать І. Мірчук, В. Щербаківський, М. Сціборський, Д. Донцов. Досить плідно вчені діаспори працюють і над історією української філософії, в тому числі і над спадщиною Г. С. Сковороди. Крім праць Д. Чижевського, заслуговують на увагу праці А. Жуковського, Д. Олянчина, В. Шаяна та ін. Слід також згадати історіософію В. Липинського, в творах якого, як і в працях Д. Донцова розглядається концепція національної еліти.

Серед багатьох українських мислителів, що жили й творили за межами батьківщини (в «діаспорі», як сьогодні прийнято говорити), перш за все хотілося б назвати Вячеслава Липинського (1882--1931), представника української аристократії (походив із полонізованого українського шляхетського роду на Волині), прихильника монархічного ладу. Липинський брав активну участь в українській революції, був організатором Української демократично-хліборобської партії, а з 1918 р.--послом у Відні. Необхідною умовою успішного державотворчого процесу в Україні він вважав орієнтацію на монархію, що мала спиратися на активну аристократичну меншість нації (еліту), єдино здатну, на думку Липинського, повести за собою пасивну біль-шість нації.

Державницька ідея, вважав учений, не може успішно реалізуватися без месіанської ідеології, яка, за його твердженням, найбільшою мірою сприяла зміцненню державних підвалин у Росії, Польщі та інших країнах. Месіанізм, котрий тлумачився Липинським як свого роду віра в наперед визначене («вищими силами») призначення українського народу здійснити високу місію в історії людства, мав стати його романтичним світовідчуттям у змаганнях за незалежність батьківщини. Центральною фігурою в українській державі мав бути, за Липинським, «політичний» (а не «етнічний») українець, тобто громадянин України, незалежно від його етнічної приналежності.

Відомий ідеолог українського націоналізму Дмитро Донцов (1883--1961) був учнем родоначальника українського націоналізму Миколи Міхновського (1873--1924), який заявив: «Ми не хочемо довше зносити панування чужинців, не хочемо більше зневаги на своїй землі. Нас є горстка, але ми сильні нашою любов'ю до України». Брошура Міхновського «Самостійна Україна», з якої взято ці слова, запала в душу юнака, назавжди визначивши його життєвий шлях. Переслідуваний царським урядом, Донцов мусив у 1906 р. емігрувати до Австро-Угорщини. Тут у 1913 р. у виступі на другому Всеукраїнському студентському конгресі у Львові він висунув програму відокремлення України від Росії. В роки першої світової війни був головою «Союзу визволення України», за гетьманату -- головою Українського телеграфного агентства. З 1922 р. вів активну політичну роботу.у Львові, редагував ряд видань. У 1939 р. з наближенням до Львова Червоної армії емігрував до Канади; з 1948 по 1953 р. викладав українську літературу в Монре-альському університеті.

Донцов розглядав націоналізм як світогляд українського народу. Центральний пункт теорії Донцова -- принцип волі, тлумаченої ірраціоналістично. його світоглядна позиція багато в чому наснажена філософією Ф. Ніцше. Основою, «грунтом» національної ідеології Донцов вважав волю нації до життя, влади, експансії. Як важливу рису національної ідеології він розглядав «національну романтику», що ставить над усе (принаймні над інтереси «поодинокого» індивіда) «загальнонаціональну» ідею. Донцов наполягав на «нетерпимості», навіть «фанатизмі», без яких, мовляв, не може успішно реалізовуватися національна ідеологія. Подібно до Липинського Донцов вважав, що боротьба за самостійність є справою «активної меншості» (еліти) нації. «Нація глядить у минуле,-- писав Донцов у праці «Націоналізм»,--звідки в традиціях шукає свою відправну точку і в майбутнє, яке має урядити для майбутніх поколінь. Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти,-- повинна перейнятись поняттям влади над людністю і територією і надихнути собою таку спільну форму господарства, що піднесла б потрійно видатність моральних і фізичних сил України в порівнянні з теперішнім її станом»¹¹ Донцов Д. Націоналізм. Лондон, 1966. С. 330..

Що ж до творчості Д. Донцова (1883--1973), то в ній ви-пукло знайшла своє відображення політична філософія діаспо-ри. Донцов прожив довге життя. Погляди його суперечливі. Розпочавши політичну діяльність як член УСДРП, він у 1913 р. пориває із соціалістичним рухом, а в 1917 р. в Києві стає про-відним діячем націоналістичної Партії хліборобів-демократів. Е Відтоді теоретична і практична діяльність Донцова пов'язана з розробкою і захистом ідеології українського націоналізму. Теоретичні засади так званого українського інтегрального націоналізму, а також концепцію національної еліти Донцов виклав у багатьох творах. Найбільш значущими є «Націоналізм» (1926), «Дух нашої давнини» (1944), «Хрестом і мечем» (1967), «Незримі скрижалі Кобзаря» (1961), «Клич доби» (1968) та ін.

Філософським фундаментом світогляду Донцова стали волюнтаризм і ірраціоналізм. Наші провансальці, підкреслював він, будували свій національний світогляд на припущенні, що розум -- це головний мотор психічного життя. Насправді ж, як пише Донцов, це глибока помилка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть мотиви. Вчений доходить висновку: «Щоб великий всеобіймаю-чий ідеал нації міг сполучатися з могутнім національним інстинктом, він мусить черпати свій зміст не в відірваних засадах інтернаціоналізму, космополітизму, соціалізму, гуманізму, а лише в тайниках національної психіки, в потребах нації, в її амотивній, ірраціональній волі до життя і панування»¹¹ Донцов Д. Націоналізм.--Львів, 1926.--С. 251..

Звичайно, соціальні катаклізми в суспільстві, що були-викликані першою світовою війною і подіями, які відбувалися після неї, давали можливість Донцову зробити висновок про ірраціональний хід історичного процесу, про неможливість ро-зумово вплинути на події, що відбувалися навколо. Проте Донцов стверджує думку про неспроможність розуму взагалі, про те, що не розум, а воля є рушійною силою розвитку суспільства. Він піддає критиці також історизм, просвітництво, ідеї ліберального індивідуалізму та соціального партикуляризму. А принцип ірраціоналізму вчений застосовує при аналізі феномена нації. З його погляду, підсвідоме, ірраціональне відіграє вирішальну роль в Житті нації, яка, в свою чергу, є вінцем розвитку людського життя. І не індивідуум, а нація мусить бути об'єктом, турбот держави і суспільства.

Донцов також вважає, що у взаєминах між націями діє універсальний закон боротьби за існування. Теорія Дарвіна з'ясовує поступ перемогою сильнішого над слабким у постійній боротьбі за існування. Отже, застосовуючи теорію Дарвіна, Донцов доходить висновку, що в боротьбі за існування перемагають сильніші нації, які мають право панувати над слабкішими. Така позиція об'єктивно виправдувала агресію сильного проти слабкого, агресію націй сильних проти націй слабких. Подібно до того, як в марксизмі теорія класового антагонізму оголошувала боротьбу між класами, позиція соціал-дарвінізму, на якій стояв Донцов, оголошувала непримиренними, антагоністичними взаємовідносини націй. Таким чином, Донцов фактично визнав право сили законом життя націй. Тому, як справедливо зазначив В. Лісовий, утвердження антагонізму між націями привело Донцова до позиції боротьби не проти зла в людях, а проти самих людей, не проти чогось поганого в іншій нації, а проти самої нації. Звідси випливало виправдання політики національного гноблення за принципом «перемагає той, хто сильніший».

Волюнтаризм у філософії привів Донцова до заперечення яких би то не було закономірностей у взаємовідносинах між націями, до свавілля як принципу, що визначає ці взаємовідносини.

«В ще більш чистім виді (ніж у насолоді риском і в героїзмі) виявляється воля до влади в нічим не прикрашенім, голім стремлінні до неї, в жадобі панування»²² Донцоз Д. Націоналізм.--С. 231.,-- пише Донцов. Він вважає, що агресія, експансія, втручання в сферу існування інших, яка є підставою волі влади, має своєю кінцевою передумовою боротьбу.

І як наслідок--Донцов формулює головні принципи націоналізму. Серед них він визначає такі: «Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії,-- означив я як першу підставу націоналізму. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби, та свідомість її кінечності, без якої не можливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу»¹¹ Там же-- С. 262..

Причому потрібно мати на увазі, що під волюнтаризмом Донцов завжди розумів антиінтелектуалізм. Це він неодноразово підкреслював у своїх працях, зокрема в «Націоналізмі».

Серед інших рис націоналізму Донцов виділяв романтизм і фанатизм. Він виходив з тези, яку всіляко намагався обгрунтувати: успіх в політиці, так само як і в релігії, на боці того, хто вірить, а не того, хто сумнівається.

Донцоз стверджував, що природа та історія не знають рас агресивних і неагресивних. На його думку, є лише раси сильні й слабкі. «Раси сильні визволяються, коли вони підбиті, і розширюються за рахунок слабких, коли є вільними; раси слабкі -- або спромагаються лише на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям «національні», «культурні» та всілякі інші автономії (коли вони е вільними)»⁴.

Культ сили, волюнтаризм та ірраціоналізм е тими теоретичними постулатами, з яких виходить Донцов, створюючи свою політичну філософію. В нашій літературі справедливо зазначається, що такий підхід збіднює його політичну філософію, робить її поверховою.

Концепція націоналізму Донцова включає ідею панівної нації, нації, що покликана панувати над іншими націями, расами і народами. Ця ідея не є випадковою в його світогляді. Вона іманентне присутня в доктрині Донцова, є невід'ємною її складовою. «Нація,-- пише Донцов,-- яка хоче панувати, повинна мати і панську психіку народу-володаря. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», сповнюють основну функцію в суспільнім житті, і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хтось інший. Природа не зносить порожнечі»²² Донцов Д. Націоналізм.--С. 312.. Донцов, фактично, обґрунтовує ідею націократичної диктатури, що відома в літературі як «інтегральний націоналізм».

Ідея національної диктатури у Донцова перегукується з його концепцією національної еліти. Вчений вважає, що однією з причин занепаду козацького панства, рис, що формували психологію панів серед певних верств козацтва, було те, що козацька еліта увібрала в себе демократичні ідеї. Внаслідок цього козацьке панство виховувало в собі не лицарські інстинкти, а інстинкти підвладного демосу. «Лише коли психічні прикмети верстви підвладної стають прикметами верстви правлячої -- в суспільстві наступає катастрофа»³³ Донцов Д. Дух нашої давнини.--Дрогобич, 1991.--С. 28..

Таким чином, еліта козацтва, за словами Донцова, розгубила всі ті духовні цінності, які мала, будучи правлячою. Юз-зацька кров змішалася з кров'ю нижчих верств і це було трагедією для козацтва. «Втративши в боях БогунТв і Кричевськнх, набравши в свої ряди Герциків, Бр'юховецьких і Гладких, козацька старшина летіла нестримно в провалля історичної катастрофи»⁴⁴ Там же.-- С. 33..

З точки зору Донцова, доба 1.917--1920 рр. була найтрагіч-нішою в історії українського народу, Оскільки в цей період поширювалися демократичні ідеї, що призвели до занепаду українського національного духу. -Ідеалами інтелігенції на початку XX ст. були, за Донцовим, ідеали апостолів черні, і дух цієї інтелігенції був духом юрби.

Донцов неодноразово висловлював своє презирливе ставлення до юрби, черні, плебсу, владу яких він розглядав як трагедію для суспільства. Вихід з ситуації, що склалася, Донцов вбачав у створенні нової еліти, або, як каже він, нової касти, тобто тих, хто покликаний володарювати. «Лише в прикметах, життєвім стилі володарських верств князівської Русі, литовсько-руського лицарства й козацької старшини, так основне сплюгавлених апостолами черні, може спустошена Україна наша знайти спасенний вихід»¹¹ Донцов Д. Дух нашої давнини.-- С. 63..

Еліта, або провідна каста, покликана перетворити народ «дроворубів і водоносів» у спільноту, сильну організаційно, культурно й духовно. Для цього потрібно повернутися до давно минулих часів, до сивої давнини. Саме у традиціях минулого, у відродженні їх Донцов вбачав шлях до створення касти володарів, що зможуть організувати панівну націю, націю панів. Причому еліта, провідна каста, повинна стояти поза юрбою, а вірніше над юрбою. Своїм духом еліта принципово відрізняється, як висловлювався Донцов, від духу колективного хох-ла. «Коли я кажу, що правляча верхівка має визначатися своїм окремим положенням в суспільності, окремою психікою й окремими духовними прикметами, то тим самим кажу, що мусить вона в суспільності творити окрему від загалу касту»²² Там же-- С. 93--94..

На думку Донцова, кастовий устрій був характерний для давньої України. Теоретичне обгрунтування його, як вважає вчений, зробив Сковорода. Останній писав про те, що кожний на своєму місці і виконує те, чого вартий. Черепасі покладено плазувати, орлові -- літати, а не навпаки: «Злодій не навчиться бути шляхетним, раб не вивчиться бути вільним, дурень з природи -- бути мудрим, плазун -- героєм. Перемішання каст, перемішання місць веде до хаосу. Вивчитися прикмет панівної касти, засвоїти її дух касті смердів не вдасться ніколи»³³ Там же.--С. 103.. І далі: «Коли люди з касти жаб, черепах чи свиней протиприродне пнуться на становище або в заняття людей з касти орлів чи оленів, суспільність розкладається»⁴⁴ Там же..

Еліта суспільства повинна, за Донцовим, займати окреме місце, має бути з окремої глини зліплена, мати свій специфічний характер.

Отже, політична філософія Донцова грунтується на двох основоположних принципах -- принципові «інтегрального націоналізму» та принципі національної еліти. Нація, національна ідея, українська національна ідея були об'єктом розгляду Донцова в багатьох його творах. Самі по собі ці ідеї були і лишаються актуальними. Тому позитивним моментом політичної філософії Донцова є постановка цих проблем. Проте тлумачення їх нерідко викликає заперечення. З його тези про антагоністичну боротьбу між націями, в якій одержують перемогу сильніші і панують над слабкішими, випливали далеко не прогресивні політичні висновки.

Викликає заперечення і його концепція національної еліти, яка, по суті, повторює відому теорію про героїв і натовп, про пасивний натовп й активних володарів його.

Дмитро Чижевський (1894--1977) на відміну від Ли-пинського і Донцова активної участі в політичному житті не брав. Він був мислителем, так би мовити, «академічного» типу. Народившись в Олександрії Херсонської губернії (нині Кіровоградська область), Чижевський навчався в Петербурзькому університеті (вивчав математику, астрономію та філософію), потім--у Київському університеті (студіював філософію й слов'янську філологію). Захоплювався ідеями «філософії серця», велику увагу приділяв німецькій філософії.

Академічний напрям у розвитку української філософії в діаспорі представлений Д. Чижевським (1894--1977).

Д. Чижевський зробив значний внесок у дослідження не лише філософії, а й літератури, історії, естетики, його дослідження присвячені культурі не тільки українського народу, а й російського, польського, словацького, чеського, німецького. Значним є його внесок у дослідження спадщини Г. С. Сковороди.

Ми зупинимося на аналізі історико-філософської концепції Чижевського, оскільки в ній досліджуються як теоретичні проблеми філософії, так і проблеми, пов'язані з впливом національної специфіки, національного характеру на розвиток філософської думки.

Насамперед Д. Чижевський зупиняється на аналізові таких понять, як нація і людство. Розуміння нації може бути або раціоналістичним, або романтичним. Раціоналістичний підхід передбачає логічно аргументований аналіз, що грунтується на принципах розуму. Такий підхід виходить з того, що в житті має сенс лише те, що можна зрозуміти та обгрунтувати з допомогою розуму.

Раціоналістичний підхід, за Чижевським; передбачає визнання національних особливостей у розвитку народів, хоча вони й обмежені. Визнаючи обмеженість національних особливостей, раціоналісти вважають її необхідним етапом у розвитку людської історії. Проте, на думку Чижевського, справжньою цінністю є не національне особливе, а загальнолюдське, наднаціональне. Різноманітність типова не лише для тваринного і рослинного світу, вона властива також і людському роду. Чижевський ставить питання про те, чи мало б сенс людське життя, яке проходило б серед ідеальних, але цілком схожих один на одного людей? Відповідаючи на це питання, Чижевський пише:

«...Різноманітність органічних форм у природі зумовлює, робить можливою пишність і розкіш органічного життя, поскільки різноманітні типи, форми й породи -- в боротьбі та співпраці між собою--жиють через постійний обмін між собою матерії та сили. Так само і людське суспільство можливе лише тому, що є різноманітність типів і психологічних осіб окремих людей, бо ніяке суспільство не склалося б із цілком 'однакових однотипних індивідуумів»¹¹ Чижевський Д. Нариси з історії філософії України.--Мюнхен, 1983-- С. 8..

Подібних прикладів історія людського суспільства знає безліч. Класичний і романтичний стилі, готика і рококо можуть бути, підкреслює Чижевський, для нас одночасно прекрасними, незважаючи на відмінності їх, а також існування в різні історичні епохи. Вічні цінності не є одноманітними і однотиповнми. Форми вічної краси втілюються в різних галузях дійсності. Це стосується не тільки мистецтва, а й інших форм культурного життя. Для прикладу Чижевський наводить релігію, філософію, науку. Загальнолюдське значення окремих культурних форм є так само правомірним, як і окремих шкіл і течій у мистецтві.

«Цінність їх і полягає у індивідуальності. Те, що в усіх них є індивідуальним, доповнює інші вияви, освітлює абсолютні цінності з іншого боку, ще не виявленого»¹¹ Чижевський Д. Нариси з історії філософії України.--Мюнхен, 1983.-- С. 9..

Далі Чижевський доходить висновку, який має важливе значення для розуміння національних особливостей філософії, що випливають з особливостей національного характеру. «Цілком ясно, як треба з цього пункту погляду розв'язати питання про відношення між нацією та людством, між національним та вселюдським,-- кожна нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в оцих обмеженнях і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живий».

Чижевський робить висновок: у своєму своєрідному, оригінальному, вигляді, так само як і у своїй однобічності і обме-женності, нація, а також нації, об'єднання яких і становить людство, є проявом вічного, загального.

Цю теоретичну тезу Чижевський застосовує, аналізуючи проблеми розвитку національної філософії. Він зупиняється на характеристиці гегелівської концепції розвитку філософії. За цією концепцією, абсолютна правда не може бути розкрита у певному завершеному вигляді. Окрема філософське твердження є фрагментом абсолютної правди, а тому не повним, не досконалим відбитком Абсолютного. Саме ця неповнота і є причиною зміни і боротьби ідей в історії філософської думки. В процесі розвитку філософської думки «неповні» правди синтезуються. Проте і у такому вигляді вони не є результатом пізнання Абсолютної істини, це лише етап на шляху до пізнання її, хоча й етап, більш поглиблений.

На думку Чижевського, кожна конкретна філософія є усвідомленням абсолютно-ціннісних елементів певної національної культури, наукового світогляду, певної релігійності, є піднесенням цих конкретних форм культури у сферу абсолютної правди. «Як ми не можемо вважати лише один художній стиль носієм прекрасного, краси, а вважаємо, що в кожнім розкриваються різні і в різноманітності своїй однаково важливі сторони краси, так само і щодо окремих «філософій». І як моральний світ збіднів би, якби не було різних типів людей, що різними шляхами і'у різних формах стремлять до справедливості, як збідніло б мистецтво, коли б стратило різні національні та історично зумовлені форми, так і з пункту зору філософії, якби не було різних історично-змінних та національних стилів у ній» ^н. Чижевський підкреслює, що помилки у філософії трапляються тому, що абсолютним проголошується одностороннє і часткове.

Кожна філософська система, яка хоче бачити в собі реалізацію абсолютної істини, стає помилковою. Це ж стосується і національної філософії, яка претендує на пізнання абсолютної істини.

Чижевський підкреслює, що всяка національна філософія, яких би успіхів не досягла вона у своєму розвитку, страждає обмеженістю, тому що як національна вона розвивається, спираючись на соціально-економічні та історичні умови розвитку певної країни, відображає в собі особливості національного буття, традицій, культури. Проте національне, яким би повнокровним воно не було, поступається загальнолюдському.

Виходячи з властивого йому розуміння взаємовідношення загальнолюдського і національного, Чижевський аналізує процес розвитку всесвітньої філософії. Він підкреслює, що розвиток філософської думки -- це не що інше, як перехід від однієї часткової істини до іншої, від однієї «однобічності» до іншої. І може трапитися так, що філософська думка стане результатом безплідного хитання між цими односторонніми, обмеженими істинами, але може інколи піднятися над ними. Ці однобічності можуть і об'єднатися, синтезуватися. Проте синтез їх теж не свідчить про отримання повної істини. За своєю природою синтез обмежений. Однак незважаючи на це, синтез є якісно новим етапом розвитку філософської думки порівняно з окремими однобічними підходами.

На думку Чижевського, розвиток філософії і полягає в.цих моментах синтезу. Ця закономірність властива не лише всесвітній філософії, а й кожній національній філософії. В кожній національності репрезентовані дві протилежні течії. Так само властиві протилежності кожній течії або напряму думки. Проте між протилежностями існує і спільне. Для прикладу Чижевський наводить західноєвропейську філософію, в якій поєднувались різні тенденції.

Після закінчення Київського університету (1918) працював доцентом Жіночої вищої школи, а з 1920 р..перейшов до Київського педінституту. В 1921 р. Чижевський емігрував до Німеччини, де в Гайдельберзькому університеті слухав лекції К. Ясперса, а трохи згодом, у Фрайбурзі, лекції Е. Гуссерля та М. Хайдеггера. Отже, захопившись ще в Києві екзистенціальною «філософією серця», Чижевський здобув солідну підготовку, навчаючись у провідних представників євпопейського (німецького) екзистенціалізму.

З 1924 р. Чижевський працював у Празькому українському університеті (з 1927 р.-- професор цього університету). Надзвичайно багато зробив у справі дослідження проблем історії української та російської філософії, історії літератури («Нариси з історії філософії на Україні», «Філософія Сковороди», «Історія української літератури від початків до доби реалізму», «Український літературний барок. Нариси: В 3 т.» та ін.). Велику дослідницьку роботу провів Чижевський, вивчаючи вплив німецької філософії на Росію та Україну (праця «Гегель у Росії», 1939). При цьому кін особливо наголошував на специфіці сприйняття німецької філософії в Росії (на прикладі вульгарного спотворення думки Гегеля В. Бєлінським) і в Україні (близькість ідей німецької містичної діалектики XV--XVI ст. та філософії Сковороди; спільним джерелом цих ідей була «арео-пагітична» діалектика V ст.). Багато й плідно Чижевський працював у сфері вивчення етнонаціональних характеристик філософського знання. Його праці значною мірою збагатили українську історико-філософську думку XX ст., що слід особливо підкреслити з огляду на практично непереборні труднощі подібного роду досліджень у тогочасній Україні з її колоніальним статусом «радянської соціалістичної республіки».

Додаток 1. Словник

Абсурд (absurdus - лат. походж.) безглуздий, 1) у математиці та логіці твердження яке не має ніякого смислу в межах даної теоретичної системи, принципово не сумісне з нею.

Антропософія (пох. грец.) релігійне вчення, що ставить на місце Бога обожнену людину.

Антроподицея виправдання людини

Буття філ. категорія, що позначає 1) все, що реально існує; 2) те, що існує як істинне на відміну від видимого; 3) реальність, що існує об'єктивно поза і незалежно від свідомості людини.

Вітаїзм від лат. Vita життя.

Етика (грець. ethos - звичка, звичай) одна з найдавніших дисциплін, об'єктом вивчення якої є мораль.

Екзистенціалізм (філософія існування) ірраціональний напрямок, який виник в ХХ ст., як спроба створити нове світосприйняття інтелігенцією.

Каталізатор прискорювач подій, процесів.

Катарсис в давньогрецькій філософії тлумачимі як очищення душі від пристрастей (піфагореїзм) від чуттєвих прагнень (платонізм).

Месіанізм проповідування ідей, релігії в інших країнах

Онтологія (грец. ontos - суще, logos - вчення). Первиння функція вчення про буття.

Основне питання філософії питання пр відношення мислення до буття, свідомості, свідомості до матерії, приоди.

Позитивізм (від лат. positivus - позитивний) суб'єктивно ідеалістичний напрям буржуазної філософії, представники якого все справжнє знання вважають результатом конкретних наук; заперечують філософію як науку з її теорією і проблематикою.

Парадокс (від грец. несподіваний, дивний) різновид логічної суперечності в системі логічного доказу, що набуває вигляду своєрідного кола

Пролетаріат (нім. Proleteriat, від лат. proletarius - неімущий, але юридично вільний громадянин) клас найманих робітників, позбавлених власності на засоби виробництва.

Свідомість властивий людині спосіб відношення до світу через суспільно-виробничу систему знянь, закріплених в мові, в усіх її смислах і значенні.

Сентаменталізм (англ. sentiment -почуття). Сентаменталізм розглядається як течія, що розвивалася в загальній системі ідеології і культури просвітительства. Сентаменталізм стверджував примат почуття, культ чутливості і знаходив у них критерії оцінки життя.

Соціологія (лат. societas - суспільство, logоs - вчення, слово) наука про закономірності розвитку та функціонування соціальної системи, як глобальних.

Транцендентність назва ідеалістичних політичних вчень, які досліджують можливість всезагального і необхідного знання як позадосвідного і апріорного. Вперше розроблена І. Кантом

Фашизм (іт. fascio - об'єднання) відкрита терорестична диктатура. На здатність втримувати владу демократичними настоями.

Феномен (від грецького phainomenon - явне) поняття означаюче явище, яке ми надбали у досвіді, що настигається за допомогою почутів.

Шовінізм (франц. chauvinisme) різновид націоналізму; проповідь національної виключності одних рас і націй і цькування інших, розпалювання ворожнечі. Шов. спирається на расизм.

Джерела

1. Бердяев Николай. Самопознание. М., 1990.

2. Бычко Й. В. Познание й свобода. М., 1969.

3. Драч І. Ф; Кримський С. В., Попович М. В., Григорій Сковорода. К., 1984. Історія філософії на

4. Історія філософії України / Хрестоматія. К., 1992.

5. Костомаров М. Две русские народности. Київ. Харків, 1991.

6. Кулиш П. А. Сочинения и письма: В 5 т. К., 1908--1910.

7. Копнин П. В. Диалектика как логика й теория позпания. М., 1973.

8. Копнім П. В. Диалектика. Логика. Наука. М., 1973.

9. Логика научного исследования. М., 1965.

10. Маланюк Євген. Нариси з історії нашої культури. К., 1992.

11. Попович М. В. Микола Гоголь. К., 1989.

12. Сковорода Григорій. Повне зібрання творів у двох томах. К 1973

13. Україні: В 2 т. К., 1987. Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. К., 1990.

14. Філософія: Навч. посібник / І. Ф. Надольний, В. П. Андрущенко К.: Вікар, 1997.

15. Философия гуманизма. К., 1987.

16. Хвильовий Микола. Памфлети//Твори: В 2 т. К., 1991.

17. Человек й мир человека. К., 1977.

18. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Мюнхен, 1983.

19. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992

20. Юркевич П. Д. Философские произведения. М„ 1990.

21. Юринець В. Філософсько-соціологічні нариси. Харків, 1930.