Типы социальной динамики. Специфика китайской философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования Республики Беларусь

Кафедра социально-гуманитарных наук

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по дисциплине «Философия»

Студентки 3 курса Назарова Татьяна Николаевна

Новополоцк, 2011

Перечень вопросов

1. Особенности и этапы развития философии Древнего Китая (легизм, даосизм, конфуцианство)

2. Что, согласно К. Марксу, составляет экономическую структуру общества

3. В чем специфика представлений о человеке в средневековой философии

4. Какие типы социальной динамики рассматриваются в современном обществознании

Особенности и этапы развития философии Древнего Китая (легизм, даосизм, конфуцианство)

Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае: этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и этапу расцвета философской мысли - этапу соперничества “100 школ”, который традиционно относится к VI-III вв. до н. э.

Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до.н.э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества мировой цивилизации.

Одновременно история становления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиеся за все старое освящавшее авторитетом традиции, нерушимость и вечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии - материалистического и идеалистического - с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов “Весны и осени” и “Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая.

Другая особенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайскихестествоиспытателей оставались древнее наивно материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями.

Таким образом оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большего развития.

Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным.

Наконец, для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией.

Конфуцианство

Древнекитайское конфуцианство представлено многими именами. Главные из них Кун Фу-цзы, Мэн-цзы и С.юнь-цзы.

Кун Фу-цзы. Родоначальник древнекитайской философии Кун Фу-цзы (по-русски -- Конфуций) жил в 551--479 гг. до н.э. Его родина -- царство Лу, отец -- правитель одного из уездов этого второстепенного царства. Род Конфуция был знатен, но беден, в детстве ему пришлось быть и пастухом, и сторожем,и только в 15 лет он обратил свои помыслы к учебе. Основал же свою школу Конфуций в 50 лет. У него было много учеников. Они записывали мысли как своего учителя, так и собственные. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и наставления»)--произведение совершенно несистематическое и часто противоречивое, сборник в основном нравственных поучений, в котором очень трудно увидеть философское сочинение. Эту книгу всякий образованный китаец учил наизусть еще в детстве, ею он руководствовался в течение всей своей жизни. Сам Конфуций преклонялся перед стариной и перед древними книгами. Особенно восхвалял он «Ши цзин», говоря своим ученикам, что эта книга сможет вдохновить, расширить кругозор, сблизить с другими людьми, научить, как сдерживать свое недовольство, она способна показать, «как дома надо служить отцу, а вне дома -- государю, а также сообщить названия животных, птиц, трав и деревьев».

Небо и духи. В представлениях о небе и духах Конфуций следовал традиции. Небо для него --высшая сила. Небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже социального неравенства. Судьба учения самого Конфуция зависит от воли неба. Сам он познал волю неба в 50 лет, тогда-то он и начал проповедовать. Однако небо у Конфуция отличается от неба «Ши цзин» с его шанди своей отвлеченностью и безликостью. Небо Конфуция -- судьба, рок, дао.

Разделяя культ предков, Конфуций вместе с тем учил держаться от 'духов подальше и ставить живых раньше умерших, ибо, «не научившись служить людям, можно ли служить духам?».

Общество. Конфуцианцы-- общественники. В центре внимания Конфуцианства проблемы взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания, проблемы управления. Кун Фу-цзы, как это и полагается социальному реформатору, был недоволен существующим. Однако идеалы его не в будущем, а в прошлом. Культ прошлого -- характерная черта всего древнекитайского исторического мировоззрения. Сравнивая свое настоящее с прошлыми временами и идеализируя их, Кун Фу-цзы говорил, что в древности на мелочи не обращали внимания и вели себя достойно, отличались прямотой, учились, чтобы совершенствовать себя, избегали людей с грубыми выражениями и некрасивыми манерами, сторонились общества, где нет порядка.

Теперь же «людей, понимающих мораль, мало», принципам долга не следуют, недоброе не исправляют, учатся ради известности, а не ради самосовершенствования, занимаются обманом, срывают свой гнев на других, устраивают ссоры, не умеют и не хотят исправить свои ошибки и т. д.

Однако, идеализируя древность, Кун Фу-цзы рационализирует и учение о нравственности. Льстя себя надеждой, что он воскрешает старое, Кун Фу-цзы создает новое.

Этика. Конфуцианство --прежде всего учение о нравственности, Конфуцианская этика опирается на такие понятия, как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), по которому должен следовать всякий, кто желает жить счастливо, т.е. в согласии с самим с собой, с другими людьми и с Небом. «Золотая середина» (чжунюн) -- середина в поведении людей между крайностями, например такими, Как осторожность и несдержанность. [Умение находить середину всем не дано. В нашем примере большинство людей или слишком осторожны, или слишком несдержанны. Основа человеколюбия --жэнь -- «почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям». «Тот, кто искренне .стремится к человеколюбию, не совершит зла» . Что касается «взаимности», или «заботы о людях» {илу), то это основная нравственная заповедь конфуцианства. В ответ на пожелание одного из своих учеников «одним словом» выразить суть своего учения Кун Фу-цзы ответил: «Не делай другим того, чего не «желаешь себе» .

Цзюнь-цзы. Кун Фу-цзы дал развернутый образ человека, следующего конфуцианским моральным заповедям. Этоцзюнь-цзы -- «благородный муж». Кун Фу-цзы противопоставляет этого «благородного мужа» простолюдину, или «низкому человеку». Этосяо-жэнь. Это противопоставление проходит через всю книгу «Лунь юй».

Первый следует долгу и закону, второй думает лишь о том, как бы получше устроиться и получить выгоду. Первый требователен к себе, второй -- к людям. О первом не следует судить по мелочам и ему можно доверить большие дела, второму же нельзя доверить большие дела, и о нём можно судить по мелочам. Первый живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, второй же следует за другими, но не живет с ними в согласии. Первому легко услужить, но трудно доставить ему радость (ибо он радуется лишь должному), второму трудно услужить, но легко доставить дешевую радость. Первый готов идти на смерть ради человеколюбия и своего долга перед государством и народом, второй кончает свою жизнь самоубийством в канаве. «Благородный муж боится трех вещей: он боится веления Неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек не знает веления Неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека».

«Благородный муж» в конфуцианстве --не только этическое, но и политическое понятие. Он член правящей элиты. Он управляет народом. Отсюда такие социальные качества цзюнь-цзы, как то, что «благородный муж в доброте не расточителен, принуждая к труду, не вызывает гнева, в желаниях не алчен; в величии не горд, вызывая почтение, не жесток».

В отличие от трудящегося простолюдина, «благородный муж не подобен вещи»: его жизнь не сводится к одной функции, он всесторонне развитая личность.

Управление. Ключ к управлению народом Кун Фу-цзы видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим. Если верхи следуют «дао», то народ не ропщет. «Если государь должным образом относится к родственникам, в народе процветает человеколюбие. Если государь не забывает о друзьях, в народе нет подлости». Залог повиновения народа властям Кун Фу-цзы видел также в повсеместном распространении сяои ди. «Мало людей, которые, будучи почтительными к родителям и уважительными к старшим братьям, любят выступать против вышестоящих». Несмотря на все свое отличие от цзюнь-цзы, сяо-жэнь способен и склонен к подражанию первому. Поэтому «если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер». Повиновение народа состоит прежде всего в том, что он покорно трудится на правящий класс. Если верхи будут вести себя должным образом, то «со всех четырех сторон к ним будут идти люди с детьми за спиной», и правящему классу не надо будет самому заниматься земледелием.

«Исправление имен». «Исправление имен» («чжэн мин») -- кульминация конфуцианского культа прошлого. Кун Фу-цзы признавал, что «все течет» и что «время бежит, не останавливаясь». Но тем более надо заботиться о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным. Поэтому конфуцианское исправление имен означало на самом деле не приведение, как мы бы сейчас сказали, общественного сознания в соответствие с изменяющимся общественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие с их былым значением. Поэтому Кун Фу-цзы учил, что государь должен быть государем, сановник -- сановником, отец --отцом, а сын --сыном... И все не по имени, а на самом деле. При всех отклонениях от нормы следует к ней возвращаться. Это учение самого влиятельного духовного направления в Китае сыграло немалую роль в сохранении застойности и неподвижности всей общественной и культурной жизни в Древнем и Средневековом Китае. Например, быть сыном означало соблюдение всего ритуала сыновней почтительности, который включал в себя наряду с рациональным и гуманным многое чрезмерное. Скажем, после смерти отца старший сын ничего не смел менять в доме и в семье в течение трех лет.

Знание. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Кун Фу-цзы знать --«значит знать людей». Познание природы его мало интересовало. Его вполне удовлетворяло то практическое знание, каким обладают те, кто непосредственно общается с природой,-- земледельцы и ремесленники. Кун Фу-цзы допускал возможность врожденного знания. Но такое знание встречается редко. Сам Кун Фу-цзы,по его словам, таким знанием не обладал. «Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше всех». А «за ними следуют те, кто приобретает знание благодаря учению» (там же). Учиться надо и у древних, й у современников. Учение должно быть избирательным: «слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему». Изучение неправильных взглядов вредно. Учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять -- напрасно терять время». Знание состоит как в совокупности сведений («наблюдаю многое и держу все в памяти»), так и в умении многосторонне рассматривать вопрос, даже незнакомый, в методе.

Именно в последнем Кун Фу-цзы видел главное. Для него знание -- это прежде всего умение рассуждать: «Обладаю ли я знаниями? Нет, но когда низкий человек спросит меня (о чем-либо), то (даже если я) не буду ничего знать, я- смогу рассмотреть этот вопрос с двух сторон и обо всем рассказать [ему]».

Положительное в конфуцианстве. Из сказанного может показаться, что учение Кун Фу-цзы не содержало в себе ничего положительного. Однако все познается в сравнении. Положительным у Кун Фу-цзы было то, что он видел главное средство управления народом в силе примера и в убеждении, а не в голом принуждении. На вопрос: «Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принципов, во имя приближения к этим принципам?» -- Кун Фу-цзы ответил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым».

В этом конфуцианцы решительно разошлись с представителями школы фа цзя ( законниками, или легистами), которые, отвергнув патриархальную концепцию общества Кун Фу-цзы (правитель -- отец, народ --дети), пытались построить государство исключительно на принципе насилия и страха перед жестоко карающими даже за малые проступки законами.

Мэн-цзы. Мэн-цзы жил много позднее Кун Фу-цзы. Он ученик его внука. Приблизительные годы жизни Мэн-цзы 372--289 гг. до н-э. С именем Мэн-цзы связывают одноименную книгу в семи главах.

Мэн-цзы еще более усилил учение Конфуция о Небе как безличной объективной необходимости, судьбе, стоящей, однако, на страже добра. Новое у Мэн-цзы состояло в том, что он увидел наиболее адекватное отражение воли Неба в воле народа. Это дает основание говорить о некотором демократизме Мэн-цзы. Он представлял мироздание состоящим из «ци», понимая под этим жизненною силу, энергию, которая в человеке должна быть подчинена воле и разуму. «Воля -- главное, а ци -- второстепенное. Поэтому я и говорю: «Укрепляйте волю и не вносите хаоса в ци». Наиболее характерный момент учения Мэн-цзы -- его тезис о прирожденной доброте человека.

Антропология. Мэн-цзы не согласен с теми, кто думал, что человек от рождения и от природы зол или даже нейтрален в отношении добра и зла. Мэн-цзы не согласен с другим конфуцианцем Гао-цзы, который говорил, что «природа [человека] подобна бурлящему потоку воды: откроешь [ему путь] на восток -- потечет на восток, откроешь [ему путь] на запад -- потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому как вода в своем [течении] не различает востока и запада». Мэн-цзы возражает: куда бы вода ни текла, она всегда течет вниз. Таково же «стремление природы человека к добру». В этом стремлении все люди равны. Прирожденность стремления любого человека к добру Мэн-цзы доказывал тем, что всем людям от природы свойственны такие чувства, как сострадание -- основа человеколюбия, чувство стыда и негодования -- основа справедливости, чувство уважения и почитания --основа ритуала, чувство правды и неправды--основа познания. Не доброта у человека столь же противоестественна, как и движение воды вверх. Для этого нужны особые тяжелые условия жизни, например, неурожай и голод. «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы --злыми. Такое различие происходит не от природных качеств, которые, дало им небо, а потому что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]».

Познание своей доброй природы приравнивается Мэн-цзы к познанию Неба. Нет лучшего служения Небу, чем открытие в своей душе начала добра и справедливости. Уча о природном равенстве людей, Мэн-цзы тем не менее оправдывал их социальное неравенство нуждами разделения труда. «Одни напрягают свой ум. Другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум, управляют людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. Таков всеобщий закон в Поднебесной».

Историческая концепция. Мировоззрение Мэн-цзы более исторично, чем мировоззрение Кун Фу-цзы. Сначала звери и птицы теснили людей. Затем нам уже известный покровитель земледелия, легендарный первопредок чжоуХоу-цзы научил людей сеять и собирать урожай. Но и тогда в своих взаимоотношениях люди мало чем отличались от животных, пока некий Се не обучил людей нравственным нормам: любви между отцом и сыном, чувству долга между государем и подданными, различию в обязанностях между мужем и женой, соблюдению порядка между старшими и младшими, верности между друзьями. Но все это было лишь совершенствованием добрых природных качеств людей, а не их созданием вопреки природе (а так будет думать Сюнь-цзы, о чем позднее).

Экономические взгляды. Мэн-цзы подверг критике новую систему землепользования в Китае -- системугун, при которой крестьяне платили постоянный налог исходя из среднего угрожая за несколько лет, отчего в случае неурожая они, вынужденные выплатить уже непосильный налог, разорялись и гибли. Этой системе Мэн-цзы противопоставил прежнюю системучжу, когда крестьяне наряду со своими полями обрабатывали и общинное поле, которое Мэн-цзы первый, насколько это нам известно, назвал колодезным, так как расположение полей при системе чжу напоминало иероглиф, обозначающий колодец. При системе чжу неурожай в равной мере, ударял и по крестьянам и по тем, кого они своим трудом содержали, так как «ныне же занятия народа не дают достаточно средств, чтобы обеспечить своих родителей и прокормить жен и детей. В урожайный год он постоянно терпит лишения, а в неурожайный год обречен на гибель». В таких условиях человек не может быть добрым. Умный правитель может побуждать народ стремиться к добру лишь после того, как обеспечит его средствами к существованию.

Управление. Как конфуцианец, Мэн-цзы уподоблял отношения между членами государства отношениям между детьми и родителями. Ван должен любить народ, как своих детей, народ же должен любить государя, как отца. «Почитая старших, распространяйте [это почитание] и на старших других людей. Любя своих детей, распространяйте {эту любовь] и на чужих детей, и тогда легко будет управлять Поднебесной».

Мэн-цзы против диктатуры закона. «Разве, когда у власти человеколюбивый правитель, опутывают народ сетями [закона]?» --спрашивает Мэн-цзы.

Сюнь-цзы. Когда умер Мэн-цзы, Сюнь-цзы было уже за двадцать. Но об их возможных встречах нам ничего не известно. Сюнь-цзы получил хорошее образование. С его именем связывают одноименное произведение. В центре внимания Сюнь-цзы как конфуцианца проблема человека и общества.

Однако нельзя сказать, чтобы Сюнь-цзы совершенно пренебрегал размышлением о мироздании. Напротив, его картина мира -- основа его этико-политического учения. Это позволяет всерьез говорить о Сюнь-цзы как о философе.

Развенчание Неба. Разделяя традиционное представление о том, что земля и особенно небо -- источники рождения вещей, Сюнь-цзы лишал небо всяких сверхъестественных качеств. Все в природе происходит по законам самой природы. «Одна за другой совершают звезды полный круг [по небу]; свет Луны сменяет сияние Солнца; сменяют друг друга четыре времени года; силы инь и ян и вызывают великие изменения; повсюду дуют ветры и выпадают дожди; через гармонию этих сил рождаются вещи; они получают [от неба] все необходимое, чтобы существовать и совершенствоваться». Само «движение неба обладает постоянством».

Из этого постоянства явлений природы Сюнь-цзы делает два важных вывода. Во-первых, ничто не является «происходящим отдуха». То, что люди думают, что вещи происходят от духа, объясняется тем, учил Сюнь-цзы, что они видят лишь результат процесса, а не сам процесс, они не видят, что совершается внутри. Не представляя себе этих внутренних невидимых изменений, человек связывает явные изменения с деятельностью духа или неба.

Второй вывод касается роли Неба. Постоянство Неба, будучи сопоставленным с непостоянством общественной жизни, говорит о том, что Небо не влияет и не может влиять на то, что происходит с людьми, это плоды действия самого человека. «Поскольку естественные условия, в которых живет человек, одинаковы с теми, какие были в эпоху мира и порядка, однако в отличие от тех времен приходят беды и несчастья, не ропщи на небо: это плоды действия самого человека».

Антропология. Материализм Сюнь-цзы выражается и в его учении о человеке: в человеке «сначала плоть, а затем дух». Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы учил, что человек от природы зол. Одна из глав трактата «Сюнь-цзы» называется «О злой природе человека». Приведя слова Мэн-цзы: «Человек по своей природе добр; то, что в нем есть злого,--это результат потери человеком своих врожденных качеств»,-- Сюнь-цзы заявляет: «Я утверждаю, что это неправильно», так как на самом деле всякий человек рождается с «инстинктивным| желанием наживы»; «стремление к наживе и алчность--это врожденные качества человека», инстинктивная же алчность восстанавливает людей друг против друга, делает их злыми. Если бы человек был от природы добр, то не нужны были бы ни воспитание, ни ритуал, ни законы, ни долг, ни сама государственная власть. Однако все это существует. Именно воспитание делает человека способным уживаться с другими людьми.

Общество. Оно было не всегда. Оно возникло лишь тогда, когда первые правители, «совершенномудрые после долгих размышлений и Изучения действий людей, ввели нормы ритуала и [понятие] чувства долга и создали систему законов», смысл которых --привитие равным от природы людям сознания своего неравенства, без которого не может быть единства, а тем самым и самого общества. А ведь именно благодаря единству слабые от природы люди превзошли животных. Сюнь-цзыс одобрением приводит слова «Шу-цзин»: «Чтобы достичь равенства, нужно неравенство». Не отрицая значения законов и принуждения, Сюнь-цзы как конфуцианец предпочитает убеждение, силу традиции, привычки, ритуала. Он говорит, что «если в управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокости и не стремиться великодушно вести за собой людей, низы будут напуганы, не осмелятся сблизиться [с правителем], будут скрытны и не посмеют открыть ему [истинную картину дел в стране]. В этом случае большие дела [в государстве] будут запущены, а малые -- погублены».

Активизм. Мировоззрение Сюнь-цзы активно. Выступая против широко распространенного в Древнем Китае преклонения перед судьбой как волей Неба, Сюнь-цзы говорил, что «вместо топу чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе небо? Вместо того чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим «пользовать небо в своих интересах?...Чем ожидать самоумножения вещей, не лучше ли, используя возможности (человека), самим измерять вещи?».

Знание. Сюнь-цзы был уверен как в познаваемости мира, так и в способности людей к его познанию. «Способность познавать [вещи] -- врожденное свойство человека: возможность быть познанными -- закономерность вещей». Сюнь-цзы материалистически определяет знание как соответствие способности к знанию состоянию вещей. Знания накапливаются в сердце. Оно от рождения «делено способностью познавать вещи. Сердце управляет пятью органами чувств. Именно сердце отличает истину от лжи, т. е. размышляет. Источники заблуждения: однобокое рассмотрение вещей, когда часть приравнивается к целому; неправильное употребление имен -- рели кое коварство, равносильное подделке мандатов и мер; и заблуждение часто сознательно, когда «сто школ имеют свое, отличное от другого, учение».

Сюнь-цзы призывает ликвидировать разномыслие, «безжалостно убивать» тех, кто «хотя и обладает талантами, но в своих поступках идет наперекор времени». Шестая глава трактата «Сюнь-цзы» называется «Против двенадцати мыслителей». Деятельность всех иных, чем конфуцианство, философских школ Сюнь-цзы объявляет крайне вредной. Эти школы стремятся посеять смуту, затуманить головы людей, чтобы те не знали, где правда, а где ложь.

Учение Сюнь-цзы о злой природе человека, о значении в переделке этой природы государства и правителей, о необходимости единомыслия было подхвачено школой фа-цзя и направлено против самого конфуцианства. Материалистические же моменты мировоззрения Сюнь-цзы были забыты.

В начале первого тысячелетия н.э. конфуцианство проникло в Корею, а через Корею -- в Японию.

Даосизм

«Дао дэцзин» и Лао-цзы. «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ») -- выдающееся творение древнекитайской философской мысли, главный труд даосизма. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма -- по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяют не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу,--даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в его абстрактно-философском категориальном аспекте --проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т. п., делая из этого выводы относительно человеческого общества и человека в его системе.

Основателем даосизма считается Лао-цзы -- старший современник Конфуция. Поэтому, казалось бы, история философии в Китае должна начинаться не с Кун Фу-цзы и не с конфуцианства, а с Лао-цзы и даосизма, отчего древнекитайская философия выиграла бы, поскольку даосизм как более всесторонняя философия глубже конфуцианства. Однако существует обоснованное мнение ряда ученых, что «Дао дэ цзин» принадлежит не Лао-цзы, если таковой существовал (в отличие от безусловно реального Кун Фу-цзы, Лао-цзы -- полулегендарная личность), что этот трактат никак не мог быть создан ранее IV в. до н. э. и что он принадлежит другому даасу--Чжуан-цзы, а если и был Лао-цзы, то он жил гораздо позднее, Чем принято думать. В своей «Истории древнекитайской идеологии» Ян Юн-го идет еще дальше и утверждает, что «Дао дэ цзин» была создана позднее «Чжуан-цзы», что этот трактат -- итог развития даосизма, концентрация взглядов разных групп даосов, начиная с Ян Чжу и кончая Чжуан-цзы, тем более что в трактате содержится критика и конфуцианства, и легизма, которой не могло бы быть, если бы традиционная версия происхождения трактата была верна.

«Дао». Само название представителей школы --даосы --говорит о том, что в основу своего мировоззрения они положили «дао». В профилософии оно родилось как представление, а затем стало понятием -- одним из основных в китайской философии вообще. О «дао» говорили конфуцианцы, моисты, легисты. Но если для них «дао» --в основном путь развития Китая и нравственно-политического поведения человека, то для даосовдао -- всеобъемлющее мировоззренческое понятие. Это первоначало, первооснова и завершение всего существующего и происходящего не только в Поднебесной, но и во всем мире.

Но дао -- не только первоначало и первооснова, но и всеобщий закон мироздания.

Мысль о том, что дао--первоначало, выражена в трактате неоднократно: дао--«мать всех вещей», оно «кажется праотцом всех вещей», оно--«глубочайшие врата рождения», его «можно считать матерью Поднебесной», «дао рождает» , «в Поднебесной имеется начало, и оно --мать Поднебесной» , «благодаря ему все сущее рождается».

Мысль о том, что все сущее находит в дао не только свой источник, но и окончательное завершение, свой конец, также выражена во многих формулировках. Например, «[в мире] --большое разнообразие вещей, ; но [все они] возвращаются к своему началу» ; или: «когда дао находится в мире, [все сущее] вливается в него, подобно тому как: горные ручьи текут к рекам и морям».

Реже выражена в трактате мысль о том, что дао -- основа (субстанция, субстрат) вещей, то, что лежит в их основании как их сущность всегда, будучи их вечным, а не только генетическим началом --| началом во времени. Эту мысль можно скорее угадать, чем увидеть в| словах трактата о том, что «дао -- глубокая [основа] всех вещей» или что «внешний вид--это цветок дао». В трактате проскальзывает мысль о вечности, несотворенности и вездесущности дао. Там сказано, что дао «существует [вечно], подобно нескончаемой нити», что «великое дао растекается повсюду». В трактате проводится материалистическая мысль о том, что «дао» первично по отношению даже к богу, если бы такой мог существовать. Как бы отвечая на вопрос, кто создал дао, в трактате говорится: «Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке».

Вместе с тем нельзя не отметить элементов антропоморфизма в трактовке даодаосами. Нередко о дао говорится как о живом существе, - например: «оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином... Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым». Эти пережитки антропоморфизма в понимании дао, эта нечеткость выражения субстанциальности дао, эта художественно-поэтическая форма выражения при описании «дао» и как начала, и как конца, и как основы говорят о незрелости даосизма как философии. Даже на уровне даосизма древнекитайская философия недостаточно вычленена из художественно-мифологического мировоззренческого комплекса.

Двойственность дао. Наиболее глубоким и темным местом в даосизме является его учение о двух дао. Трактат «Дао дэ цзин» начинается словами:

«Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао...Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем -- мать всех вещей».

Итак, даосы различали безымянное (постоянное или подлинное) дао и дао, обладающее именем.

В другом месте трактата о первом дао сказано, что оно «вечно и безымянно:». Говоря о безымянном дао, автор (или авторы) трактата «Дао дэ дзин» поднимается до высокой патетики: «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться знать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его». В другом месте трактата сказано: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся. О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое--онов бесконечном движении».

Прежде чем говорить о втором дао, обратимся к тому, что может быть названо диалектикой дао.

Диалектика дао. Под диалектикой дао мы понимаем здесь наделение дао противоречивыми свойствами, в результате чего дао оказывается тождеством противоположностей (а это и есть главное в диалектике). В последнем из вышеприведенных фрагментов мы уже видели, что дао приписаны одиночество и повсюду действие, неизменность и движение. Число таких противоречивых характеристик дао можно умножить. «Дао бестелесно».-- «Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью». «Дао туманно и неопределенно».-- «Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи».

«Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим» .-- «Оно бесконечно».

«Дао пусто», «ничтожно».-- «Дао... в применении неисчерпаемо». «Никто в мире не может подчинить его себе». «Но только оно способно помочь (всем существам) и привести их к совершенству».

«Дао постоянно осуществляет недеяние». --«Однако нет ничего такого, что бы оно не делало».

«Дао» стоит одиноко и не изменяется. -- «Великое дао растекается повсюду». «Дао» «повсюду действует и не имеет преград».

Возникают вопросы: говорится ли здесь об одном и том же начале? Идет ли так же речь о дао как оно существует объективно, или же о тех противоречиях, в которые впадает мысль, когда она пытается мыслить дао? Ведь оно непостижимо для мысли и тем более для чувства. Неясно и то, какое дао имеется в виду.

Ответить на эти вопросы определенно невозможно, потому что первобытная философская мысль не обладала даже той степенью аналитичности, которую можно обнаружить у многих «юных» философов более позднего времени. Поскольку дао непостижимо для мысли и невыразимо в словах, постольку вполне допустимо предположение, что противоречивые характеристики дао призваны указать на неуловимость его для мысли, перед которой дао раздваивается и приходит в противоречие с самим собой. Но вместе с тем соблазнительно отнести противоречащие друг другу свойства даок разным дао -- к безымянному и обладающему именем.

Дао, обладающее именем. Вернемся теперь, как обещали, ко второму дао. Если верно, что противоречивые свойства дао относятся к разным дао, то тогда второе дао предстанет перед нами как нечто, состоящее из мельчайших частиц (ци), содержащее в себе образы-вещи (ведь об обладающем именем дао выше было сказано, что оно «мать всех вещей»), как бесконечное, неисчерпаемое, непобедимое, всемогущее, повсюду действующее. Этим оно отличается от бестелесного, туманного, пустого, неопределенного, малого, ничтожного, скрытного, бездеятельного, одинокого дао.

Однако второе дао внутренне связано с первым, «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями», «вместе они называются глубочайшими» (там же), оба они переходят друг в друга и «[переход] от одного глубочайшего к другому --дверь ко всему [чудесному».

Бытие и небытие. Понимая всю условность приписывания этих категорий древнекитайской философии, поскольку древнекитайский язык не имел глагола-связки «быть», все же пойдем за переводчиком трактата «Дао дэ цзин» Ян Хин-шуном и будем употреблять эти термины. Тогда получится, что в трактате говорится о бытии, о небытии и об их отношении, и мы прочитаем, что «небытие проникает везде и всюду», что «бытие и небытие порождают друг друга», что «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии». При этом есть основание отождествить небытие с безымянным дао, а бытие --сдао, имеющим имя. Ведь характеристики первого дао отрицательные (бестелесно, туманно, пусто и так далее). В то же время мы отождествим второе дао, порождаемое первым, с небом и землей.

Система даосизма. Таким образом, систематизируя содержание «Дао дэ цзина», хотя, возможно, и упрощая, выравнивая его, мы можем представить себе даосскую картину мира следующим образом. Небытие первично. Это и есть «дао», не имеющее имени. Оно не имеет имени, потому что, назвав его, мы тем самым превращаем его уже в бытие. О небытии можно говорить только отрицательно. Отсюда характеристики первого дао. Небытие порождает бытие. Бытие --дао, имеющее имя, физическим аналогом которого являются небо и земля. Имея своей I глубочайшей субстанцией небытие, все вещи, несмотря на то что ^непосредственно они опираются на бытие, непрочны, они постоянно уходят в небытие, в котором и обретают свой покой. Это возвращение -- то, что единственно постоянно в вещном мире. Поэтому в трактате мы читаем: «[В мире] --большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством» (16, 119). Только ничто вечно.

Имеется и математический вариант системы даосизма. Это неудивительно, поскольку мы знаем, что философия возникает как распространение рационализированного мышления на мировоззрение, а такое мышление выковывается прежде всего в математике. И в трактате сказано: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа».

Как связать эти числа с уже известными нам категориями даосизма? Возможно, что здесь поможет следующая фраза: «Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (там же). Существует ряд объяснений этого темного места трактата. Мы можем предположить, что «одно» --само безымянное дао (в трактате говорится, что «не обладающее именем --простое бытие», а что может быть проще одного?), что два--дао, обладающее именем, физическим аналогом которого являются небо и земля, или ян и инь как небесное и земное начала, а три -- гармония между небом и землей, благодаря которой и возникают все вещи, продолжающие носить эту гармонию в себе.

Вещи и дэ. Итак, «все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию». Учение о ци, инь и ян в трактате не развито. На уровне вещей дао сопровождается дэ. Поэтому рассматриваемый нами трактат и называется «Книга о дао и дэ». «Дао рождает (вещи), дэ вскармливает [их]». Ни одна вещь невозможна без того или иного отношения к дао и дэ.

Гармония вещей состоит в том, что они заключают в себе противоположное и что они переходят в себе противоположное благодаря максимальному возрастанию одной из противоположностей. Однако здесь речь идет скорее не о бесчувственных вещах, а о человеческом мире, когда, например, говорится, что «человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое -- это то, что погибает, а нежное и слабое -- это то, что начинает жить». Однако диалектического противопоставления здесь не получается, а имеется лишь видимость его -- результат слабой аналитичности. Поверхностно диалектичны и суждения о том, что «преодоление трудного начинается с легкого, осуществление великого начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое -- из малого», «многое -- из немногого (03, 133)_% Таковы же утверждения о том, что счастье заключено в несчастье и, наоборот, что ущербное хранит в себе совершенное.

Даосизм учил, что «покой есть главное в движении», что опять-таки не говорит в пользу его диалектики.

Знание. Двум дао соответствует два вида знания. Гносеология! даосизма подчинена его онтологии. Знание безымянногодао особое; оно имеет привкус мистики, ибо знание о нем состоит в молчании ведь «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает». К тому же это знание доступно не всем людям, а лишь совершенно- мудрым. Такой человек видит за борьбой вещей гармонию, за движением -- покой, за бытием -- небытие. И это все потому, что он лишен страстей. Лишь «тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну (дао), а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме». Дао в конечной форме --мир вещей, опирающийся непосредственно на дао, имеющее имя. Оба вида знания связаны. «В Поднебесной имеется начало, и оно -- мать Поднебесной. Когда будет постигнута мать, то можно узнать и ее детей». И наоборот: «Когда уже известны ее дети, то снова нужно помнить об их матери» (там же). И это знание наивысшее.

Этический идеал даосов.Шэнжэнь (совершенномудрый) -- этический идеал даосов -- противопоставляется конфуцианскому идеалу -- {«благородному мужу» (цзюнъ-цзы). Последний развенчивается как человек с «низшим дэ», тогда как «шэнжэнь» --человек высшего дэ и дао. Даосы отвергали ценности конфуцианцев -- человеколюбие, справедливость, мудрость, сыновнюю почтительность, отцовскую любовь, сам древний ритуал как то, что возникло как компенсация в тот период, когда общество, утратив первоначальное совершенство, отошло от дао.

Конфуцианская «взаимность» -- не требование уважать других так ; же, как самого себя, а обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние, в противном случае наказывает. Его действия нарочиты и суетливы. Он носитель знания дао в конечной форме. Напротив, «человек свысшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен». Он подобен дао, не имеющему имени. Его главное качество--победоносное недеяние, «человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние», и он так же, как и само дао, «не борется, но умеет побеждать».

Управление. Принцип недеяния как высшей формы поведения (у вэй) положен даосами в основу их концепции управления. Совершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем --путем дао. Он ни во что не вмешивается, он не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». Ведь «когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным!». Настоящий правитель впереди всех, потому что, подражая дао, он ставит себя ниже других.

Социальный идеал даосов. Социальный идеал даосов примитивен в том смысле, что они связывали отход от дао с культурой. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление народом при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью». Необходимо вернуться к первобытным временам. «Пусть народ снова начинает плести узелки и употребляет их вместо письма». А «если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать». В «Дао дэ цзине» рисуется картина патриархального состояния общества, в котором «небесное дао» отнимает у нуворишей награбленное и возвращает бедным. Народ не подавлен. Даосы--оппоненты не только конфуцианцев, но и законников (легистов). Даосы говорили, что «когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным». Государства должны стать небольшими и малочисленными, люди должны перестать переходить с места на место, пользоваться лодками и колесницами. Никто не должен посещать другие государства. «Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга». В таких государствах пища народа вкусна, одежда красива, жилище удобно, жизнь радостна.

Осуждение войн. Даосы--сторонники мира. Путь дао--путь мира.

«Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях». Ведь «хорошее войско --средство [порождающее] несчастье». Стремясь к миру, совершенномудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного и не воинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. «Прославлять себя победой -- это значит радоваться убийству людей». Напротив, «победу следует отмечать похоронной процессией»,

В даосском трактате «Дао дэ цзин» много темных и противоречивых мест. Однако основная линия его ясна. Дао первично. Небо, которое в конфуцианстве и моизме первично, в даосизме вторично по отношению к дао. Земля вторична по отношению к небу. А человек вторичен по отношению к земле. Итак, «человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе».

Однако совершенномудрый может следовать непосредственно дао. «Дао совершенномудрого--это деяние без борьбы». Так решается даосами основной вопрос мировоззрения -- вопрос об отношении людей и мироздания. Даосы проповедовали сострадание, бережливость и смирение. Они учили воздавать добром за зло.

Даосизм имел многих значительных представителей. Среди них Ян Чжу и Чжуан-цзы.

Позднее даосизм выродился в систему суеверий и волшебства, имеющую весьма мало общего с первоначальным философским даосизмом. В начале I тысячелетия н. э. даосизм проникает в Корею и в Японию.

Легизм

Так называемые законники, представители другого направления древнекитайской философии, противопоставили конфуцианскому ритуалу--ли закон --фа и отказались от методов убеждения, т. е. от нравственного принуждения, целиком положившись на правовое принуждение и наказание. Совесть они заменили страхом. Наивные представления о государстве как о большой семье были заменены представлением о государстве как бездушном механизме. Место добродетельных мудрецов заняли чиновники, место правителя--отца своего народа--деспот-гегемон, который мнил себя превыше предков, народа и самого неба. Высшей целью стала внешняя цель победы своего царства в борьбе царств, покорения других царств и воссоединения Поднебесной, Китая. Ради этого изгонялись всякие излишества, упразднялось искусство, пресекалось разномыслие, уничтожалась философия. Все упрощалось и унифицировалось. Экономическую основу могущества государства законники видели в земледелии (ремесла и торговля ими ущемлялись).

Земледелие и война -- главное, на что государство должно опираться и ради чего оно должно существовать. Положительным у законников было то, что они выдвинули концепцию равных возможностей, согласно которой государственные должности должны замещаться по способностям, а не по именитости, а тем более не должно быть наследственных должностей. Законники ввели систему круговой поруки.

Шан Ян. ШанЯн --не только теоретик, но и законник-практик. Возвысившийся в середине IV в. до н.э. в царстве Цинь в качестве советника правителя этого царства, Шан Ян провел реформы, вошедшие в историю как «реформы Шан Яна». Была введена частная собственность на пахотные земли. В области управления утвердилась система круговой поруки и взаимного доносительства. С именем Шан Яна связывают книгу «Шанцзюнь шу» («Книга правителя области Шан»).

Традиция и новаторство. Книга начинается с полемики Шан Яна с конфуцианцами, которые отговаривают правителя Цинь от нововведений и призывают его оставаться верным старине, традиции: «Когда подражают древности, не совершают ошибок». Шан Ян указывает на то, что и люди, и общество меняются, что «в древности люди были просты и поэтому честны; ныне же люди хитры и поэтому нечестны». Если раньше и можно было управлять людьми исходя из добродетели, то теперь «необходимо прежде всего иметь законы о наказаниях». Поэтому, отвечает Шан Ян конфуцианцам, «тот, кто идет наперекор древности, не обязательно заслуживает осуждения», и «чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности», ведь «мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом». При определении методов управления следует исходить из основной задачи, стоящей перед государством.

Эту задачу Шан Ян видел в насильственном объединении Китая. А «это означает, что ныне дела обстоят совсем не так, как в глубокой древности», что также говорит против слепого следования старине. Таким образом Шан Ян выступил как новатор.

Управление. Выступая против конфуцианского управления, Шан Ян заявлял, что «доброта и человеколюбие -- мать проступков», что истинная добродетель «ведет свое происхождение от наказания» и что к такой добродетели можно прийти лишь «путем смертных казней и примирения справедливости с насилием». Чтобы можно было наводить порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки, необходимо: 1) иметь в государстве много наказаний и мало наград, 2) карать жестоко, внушая трепет, 3) жестоко карать за мелкие преступления (например, человек, обронивший по дороге горящий уголек, карается смертью), тогда большим неоткуда будет взяться, 4) разобщать людей взаимной подозрительностью, слежкой и доносительством.

Только так, утверждал Шан Ян, может сложиться «страна, где народ боится государственных законов и послушен в войне», где «народ пойдет на смерть за правителя».

Однако народ царства Цинь не принял методов управления Шан Яна. И как только благоволивший к Шан Яну правитель Цинь умер, Шан Ян был казнен. Однако семена, посеянные Шан Яном, не погибли. Они дали всходы и принесли плоды для всего Китая, правда, не сразу, а через 125 лет.

ХаньФэй-цзы. Это последний значительный философ периода Чжань-го, ученик Сюнь-цзы. ХаньФэй-цзы использовал в интересах школы «фа цзя» учение Сюнь-цзы о злой природе человека и необходимости единомыслия. Если Сюнь-цзы полагал, что злая природа человека изменяется воспитанием, то ХаньФэй-цзы утверждал, что эта природа вообще не может быть изменена в лучшую сторону, она может лишь быть пресечена наказанием и страхом перед наказанием.

Критика философов. Живя в конце «золотого века» китайской философии, ХаньФэй-цзы подвел ей своеобразный итог. Философия вредна для государства, она предлагает людям непонятные и противоречивые образцы поведения, и тем самым сбивает людей с толку, сеет смуту и мешает управлению. ХаньФэй-цзы называет философские учения «глупыми и лживыми, запутанными и противоречивыми», а речи философов --«утонченными и таинственными» . Особенно неодобрительно отзывается ХаньФэй-цзы о конфуцианцах, которые «культурой подрывают законы» и, живя в прошлом, совершенно бесполезны для управления государством. «Этот люд нельзя использовать на службе, он все равно что чучело». А между тем эти «книжники» получают обильные награды, тогда как на земледельцев ложатся тяжелые подати. При таком состояния дел «нельзя достичь того, чтобы простой народ упорно трудился и поменьше болтал языком».