Диалектика мифа и пьеса М.И. Цветаевой "Федра" сквозь призму работы А.Ф. Лосева

Размещено на http://www.allbest.ru/

Диалектика мифа и пьеса М.И. Цветаевой "Федра" сквозь призму работы А.Ф. Лосева

1. Обзор философских работ, посвященных проблеме мифа

Наше исследование посвящено теме диалектики мифа в работе А.Ф. Лосева и пониманию «мифа» М.И. Цветаевой.

Но для начала остановимся на проблеме соотнесённости мифологической концепции Лосева с древними и современными философскими воззрениями. Осветить многообразие отношения к понятию «МИФ» исследователей разного времени и теоретических направлений - необходимо, так как нам представляется затруднительным приступать к работе с этим понятием, не выяснив спектр взглядов и подходов к нему. Е.М. Мелетинский в работе «Поэтика мифа» пишет:

«Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античной философии» [17, С. 21]

Так Платон противопоставил народной мифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Миф у Платона означает «слово» с самыми различными смысловыми оттенками, «речь» или «мнение [12, С. 18].

«Миф, считал Платон, это суррогатная зона разумного основания некоторого суждения или поступка, когда истинное основание мнения или поступка недоступно в силу своей сложности» [19]. «С одной стороны миф для Платона существует как реальное повествование с недолжным содержанием, с другой стороны мы видим миф как некий образец, парадигму, то есть идею, содержание которого есть указание на должное положение вещей» [21, С. 78]. Миф для него - это предписание, закон и образцовый пример. «Миф это то, с чем можно сравнить и сделать заключение о соответствии высказывания и вещи должному. Именно такое понимание мифа имманентно присуще мировоззрению Платона» [21, С. 79]. В этих диалогах мы видим идеал как должное. «К этому идеалу стремится Платон, он жаждет включить его в жизнь, но пока лишь теоретически. Он давно убедил сам себя и теперь делает самые смелые утверждения, требует полного доверия, настоящей веры, т.е. мысленно творит миф» [20, С. 178] Именно такое понимание мифа имманентно присуще мировоззрению самого Платона в противоположность тому, что он сознательно подразумевает под мифом, рассуждая о наивной мифологии и критикуя ее.

Древнегреческий философ Евгемер видел в мифических образах обожествленных исторических деятелей. Миф есть история не богов, а обожествленных позднее людей. Так заявлял он. Объяснение, когда миф трактуется только как воспоминание об исторических событиях, обогащенное человеческой фантазией и изменившееся при передаче из поколения в поколение, носит сегодня имя Евгемера. Миф есть аллегория и символ явлений природы и морали. Так миф понимали Ксенофан (VI в. до н.э.), Эмпедокл (V в. до н.э.), Анаксагор (V в. до н.э.)

По Аристотелю миф - «Подражание действию - это фабула (mythos). Фабулой я называю сочетание событий» «Под «сочетанием событий» Аристотель, понимает вообще последовательную структуру художественного изображения. Аристотель имел в виду то, что вся греческая классическая трагедия обычно составлялась из тех или других мифов. Но даже самые ранние трагики отнюдь не интересовались мифом как таковым, а пользовались им просто как Содержанием действия, структуру и идейное содержание которого они стремились изобразить». [12, С. 24]

«Греческая философия, таким образом, есть не что иное, как логическая конструкция мифа. И первые шаги древних философов близки к мифу. Различные натурфилософские, а затем и классические древнегреческие философские школы выдвигают в качестве исходных моментов совершенно различные начала, от стихий до ума, но именно в них - начала разного осознания мифов, начала различных осуществлений мифа в личностях, основы» [17, С. 24].

В эпоху Возрождения интерес к мифологии значительно увеличился. Возобладала аллегорическая интерпретация: мифология трактовалась как выражение чувств и страстей эмансипирующегося человека, а также как иносказательное выражение религиозных, научных и философских истин. Одна из таких попыток принадлежала Ф. Бэкону. Просветители XVIII в. заняли по отношению к мифологии негативистскую позицию. В начале XVIII века увидела свет книга Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций». Это было первое серьезное философское осмысление мифа. Для нас, прежде всего, важны размышления Вико о своеобразии мифологии («божественной» поэзии), которая определяется неразвитыми и специфическими формами мышления. Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств, персонификацию родовых категорий, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути «эпизодами», т.е. повествовательность. Эта характеристика мифологического «поэтического» мышления предвосхищает дальнейшие толкования, особенно если учесть глубокое понимание Вико метафорической природы мифа, а также некоторое приближение к пониманию мифологической символики. Философия мифа Вико, по общему мнению, содержит в зародыше почти все основные направления в изучении мифа и таким образом, предвосхищает общий путь развития мифологической науки.

В сравнении с теорией Вико французское просвещение с его отказом от исторического подхода, рассматривавшее мифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляло собой шаг назад (Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Напротив, английский поэт Д. Макферсон, немецкий писатель и философ И.Г. Гердер и другие трактовали мифологию как выражение общенародной мудрости. Романтизм усилил интерес к мифологии. Началось собирание и изложение народных сказаний, легенд, сказок и мифов, стала складываться т.н. мифологическая школа, истолковывавшая мифы как источник национальной культуры и привлекавшая мифологию для объяснения происхождения и смысла явлений фольклора (её первые представители: немецкие учёные К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Арним и др.) Научные и теоретико-литературные выступления братьев Шлегелей и других авторов, получила свое завершение у Ф.В. Шеллинга. В романтической философии миф преимущественно трактовался как эстетический феномен. В эстетической системе Шеллинга мифология имеет ключевое значение. «Шеллинг делает упор на специфически эстетическое, стихийно-эстетическое в мифе и видит в мифологии «первоматерию, из которой все произошло», и «мир первообразов», т.е. первоэлемент, почву и парадигму всякой поэзии - так же как и Вико, - и, более того, всякого искусства» [17, С. 22]. Искусство и природа занимают во многом аналогичное положение на различных уровнях общефилософской системы Шеллинга, а мифология занимает место как бы между природой и искусством: политеистическая мифология оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. В отличие от Вико Шеллинг решительно выступает против эвгемерического и аллегорического подхода к мифу. Он строго различает схематизм (особенное через общее), аллегорию (общее через особенное) и символ, синтезирующий эти две формы воображения и представляющий собой ее третью, абсолютную форму; речь идет о синтезе высшего, второго порядка с полной неразличимостью общего и особенного в особенном. Шеллинг настаивает на том, что «…мифология является общим материалом такого представления (изображения) и что символизм есть принцип конструирования мифологии вообще. В мифологии особенное не обозначает общее, а есть это общее» [29, С. 124]. Символизм мифологии «изначален». Но постановка вопроса о символизме мифа, безусловно, углубила понимание последнего и оказала известное влияние на символические теории мифа в XX в.

В XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая их них, вдохновленная исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие ученые А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский - М. Мюллер и др.), опирались на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировались на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Вторая школа - антропологическая или эволюционистская (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Сквозная тема для большинства исследователей этого периода на Западе - политическое мифотворчество. О политических мифах, с тех или иных позиций, писали: Ж. Сорель, Э. Кассирер, Т. Манн, Р. Нибур, Р. Барт, М. Элиаде и др.

Современные теории мифа основываются на психологических данных истории человеческого сознания. Среди психологических теорий 20 века следует отметить концепцию австрийского учёного - психиатра Зигмунда Фрейда изложенную в работе «Я и оно» [29, С. 425]. Фрейд все процессы социальной жизни, культуры сводил к психической жизни индивидуума, выдвигая на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные мотивы, которые якобы являются единственным фактором всего сознательного поведения человека.

Швейцарский учёный Карл Юнг (ученик Фрейда) видел в мифологии выражение бессознательной фантазии первобытного человеческого коллектива. В противоположность фрейдизму «дологическая теория» (конец 20-30-x гг. 20 века) французского учёного Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Большое распространение имеет культурно-историческая теория мифообразования (английские учёные Дж. Фрейзер, Г.Р. Леви, французские - Ж. Дюмезиль, П. Сентив, американский - Р. Карпентер и др.) Эта теория рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда. Структурная типология мифа (французский учёный К. Леви-Стросс в трудах 50 - начала 70-x гг. 20 в.) видит в мифологии поле бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания. «Мифологические теории, используя для объяснения мифологии ту или иную способность или деятельность отдельного человека (сексуальную, аффективно-волевую, умственную, религиозную, научную и т.д.), дают объяснение какой-нибудь одной стороны мифотворчества» [15, С. 126]. Следует заметить, что ранние исследования абсолютизировали логико-гносеологический подход (рациональность) и недооценивали функционально-аксиологический подход (иррациональность). Современные исследования в методологическом плане утверждают синтез этих двух подходов. Рационализм открывает возможность дискретного понимания жизни, а иррационализм, согласно традиции «философии жизни», открывает осмысленно континуальность жизни иррационального, интуитивно-бессознательного.

2. Диалектика мифа как главная составляющая лосевской философии

По утверждению Тахо-Годи [21, С. 58] «миф» в греческом языке означает не что иное как «слово», «имя», в котором обобщаются опыт жизни, в греческо-русском словаре мы находим определение «мифа» как слова, рассказа или речи, употребляемого только в эпической или поэтической речи. В речи обыденной или речи прозаической употребляется чаще «логос». «Миф» Есть не что иное, как «чудесное» (в терминах Лосева), описываемое в эпической речи, либо осмысляемое как «мифология» в прозаической либо обыденной речи логосом. «Опираясь на платоновские интерпретации мифов, мы действительно попадаем в миф не как в сказку, не как в выдумку или фантазию» [9, С. 3-4], но как в «древнейшую форму освоения мира, обобщающую в одном слове множественные конкретности жизни». Гомеровская поэзия оперирует лишь мифом, не принимая во внимание его эквивалент. И не удивительно - она ещё не знает логоса, характерного для культуры греков философского периода, придавшей слову выделяющие, определяющие и различающие смыслы. И мы будем правы, если скажем, что миф возник как миф только тогда, когда он был отрефлексирован, но возник уже не как миф в самом себе, но как мифология. Чистый миф нам остался недоступен. И это лишний раз доказывается запретом Лосеву на занятия современным мифом, которому и посвящена «Диалектика мифа» - невозможность понять миф изнутри самого мифа идеологически оправдана - миф после этого перестал бы быть самим собой, став для нас лишь миф. По мнению А.Ф. Лосева, миф - это отнюдь не только и не просто продукт прошлого развития общества. Как любая форма освоения мира, миф является «законным» элементом сознания в любую эпоху людей. «Миф (как сказание о жизни в слове) позволяет воссоздать целостное представление о мире на основе синтеза рационального и иррационального без претензии на абсолютизацию одного из отмеченных компонентов. Он является фактором социализации человека через систему табу (запретов); является социально-психологической потребностью человека, ибо выполняет компенсаторную функцию (миф о светлом будущем). Миф присущ и науке, и религии (вера в их могущество); присущ он и политике, представители которой наивно полагают, что могут все» [7, С. 14]. Миф имеет место и в обыденном сознании обывателя, который считает, что все знает, ибо миф позволяет свести сложное к простому, понятному и удобному для чувственного восприятия. Анализ культуры мифа и знакомство с дальнейшей историей человечества косвенно свидетельствует, что Вселенная создала человека, чтобы его глазами посмотреть на себя и при необходимости отредактировать самотворчество. «В своем становлении человек столкнулся как с силами Космоса, так и с силами Хаоса. Чтобы противостоять Хаосу, он встраивает себя в некую системную упорядоченность - тотем, род; организует ойкумену (заселенное пространство); создает пантеон (место для богов); обустраивает социальное пространство. Что касается прорыва в будущее, т.е. развития мифа, то он обеспечивался весьма своеобразно. Отсутствие письменности приводило к тому, что вся информация о знаниях, навыках, традициях, ритуалах передавалась устно (ведь миф - это сказание о жизни в слове). Из поколения в поколение основная информация «обрастала» дополнительной. Проходило время, «песчинка» добавлялась к «песчинке», и вот уже возникала величина, изменявшая прежнее качество. Сложилась парадоксальная ситуация. Отсутствие письма послужило фактором прогресса. Вторым фактором прогресса общества послужило естественное развитие производительных сил. Третьим фактором развития общества явилась магия с ее установкой на поиск первопричины, на моделирование желаемого результата через проекцию человеческих качеств на окружающий мир и обратно. Появление письменности означало закат культуры мифа» [7, С. 14]. Как отмечает А.А. Леонтьев, «…вначале звук был регулятором и только позже становится определенным знаком. Знак тяготеет к символу. А символ - это предвестник гибели мифа. Миф - развёрнутый осуществлённый символ, коммуникация человека и Бога (открытость личности Бога в энергии или осуществление символа» [16, С. 370].

Лосев начинает свою работу над осмыслением мифа на рубеже перехода русскоязычной философии под власть идеологии - и соответственно этому разрешает возникающие вопросы. Нелегко разбираться в его системе, ибо её перекрывает скрытая философия, а поверхность текста иногда несёт случайный, внесённый идеологической коррекцией характер.

Но как бы, то ни было, его проблематика не выходит за рамки очевидных на тот момент времени проблем: философия конца 19 - начала 20 века была поставлена перед серьёзной задачей. Критики психологических теорий, подменявших в то время теорию сознания, привели к потере предмета философского исследования и обострили проблему «основного вопроса философии», скрывающего в своей основе неопределённость сознания как явления. Разрешение этой проблемы заключалось в переопределении понятия «явление» и разрешение на основании вновь данного определения проблем «сознательного», «до-сознательного» и «вне-сознательного».

Для многих философов начала века эта тенденция определила их стремление разобраться в проблеме мифа. Для русскоязычных философов эта проблема стала проблемой мистических откровений. Само христианство в интерпретации Бердяева становится импульсом мифологическому творчеству в мире. Для него «Метафизика невозможна как логика понятий, она возможна лишь как символика духовного опыта» [1, C.218]. Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в «этом» дает знаки «иного». Поэтому в целом «прорывы» в область человеческих истин «символа» и «мифа». Само «живое знание», говорит Бердяев, мифологично, поскольку за «конечным» оно видит «бесконечность», которая «дает о себе знать». В целом философская методология Бердяева - «теологический символизм», который срастается с символизмом евангельского христианства» [1, С. 168].

Другой известный русский философ Лев Шестов, поставивший в центр своей философии человека и его взаимоотношения с Богом, утверждал, что современная философия пытается доказать, что легенды и мифы для нее являются необходимыми. Он (Шестов) указывает на существование двух мифов о создании человека. Согласно Библии, Бог создал человека по своему образу и подобию и, создавши, «благословил его». В этом, считает Шестов, «сущность библейской философии». Другой миф - эллинский - лежит, по мнению Шестова, «в основании всех почти древних философских истин и (…) в замаскированном виде (…) принят целиком и новейшей рационалистической философией». Шестов полагает, что (…) введенное Гегелем понятие Общего Духа только повторяет эллинскую легенду, «придуманную даже не греками»: «Она (эллинская легенда) занесена в эллинский мир с Востока - родины всех легенд и мифов, которыми жил и живет, но которые не хочет признавать Запад» [30, С. 259].
Для самого же Лосева эта проблема стала проблемой всей его философской концепции, в которой слился интерес к мифу как форме сознания и к мифологии как форме коммуникации с Богом.

3. Соотнесенность диалектики мифа Лосева и взглядов на миф в творчестве М.И. Цветаевой

В предисловии к одной из первых книг - «Философия имени» из своего «восьмикнижия» Лосев указывает «…на своё понимание феноменологической концепции Гуссерля и учения Кассирера о символических формах, принимая их как удачный отход от натурализма с совмещением со строгой разработанностью категорий, на которые претендовала метафизика». [9, С. 209] Однако он отрицает свою направленность на объяснение следованием этим учениям. В открытой форме он признает диалектический метод - методом своего исследования, а феноменологию рассматривает в своей работе как чистый платонизм, в то же время обвиняя русскую мысль того времени в причастности допотопному психологизму и сенсуализму, незнанию современных логики, психологии, феноменологии. Эта двойственная позиция выражена вследствие специфических переопределений диалектики и феноменологии, которые как метод Лосев использует при написании своих философских работ.

Однако это только поверхностное восприятие философской системы Лосева, а именно то, на что хотел указать философ как на пропедевтическую составную его системы. Более глубокое осмысление мы получаем при рассмотрении его концепции как имяславия. «Зародившись в недрах православного богословия, это движение было поддержано В. Эрном, П. Флоренским, а впоследствии С. Булгаковым» [9, С. 210]. Вот как сформулировал философско-религиозный тезис сам Лосев в письме к П. Флоренскому: «Энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог… Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам - не имя» [22, С. 12]. Почему при осмыслении мифологической концепции мы так много внимания уделяем концепции имени? Ответ ясен: здесь, и именно здесь - основа смысловой нагруженности его мифологических исследований. Именно приведённый выше центральный тезис всей лосевской системы мы можем перенести на миф: имя мифа есть сам миф, но миф не есть имя. «Миф есть развёрнутое магическое имя» [10, С. 121] - и этот синтез учения об имени и учения о мифе есть центральный пункт всей лосевской философии. «Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения» [10, С. 122].

Что же такое миф? До того, как мы попытаемся определить миф, у нас должна быть некоторая интуиция мифа, ибо наличие мифа предшествует логическим операциям с ним. Поэтому Лосев прежде всего даёт феноменологическое описание мифа через указание на то, чем миф не является, причём это отграничение иных форм сознания и творчества в процессе общения с мифом. Как никому другому, филологу-античнику Лосеву были доступны видения мифа изнутри самого мифа, причём подготовленные долгой и сложной работой с самими мифами (мифологическими текстами от античности до теории социализма). И можно даже сказать, что диалектика мифа - не столько описание интерпретации какой-либо личностью Бога, сколько описание интерпретации Лосевым мифа-Бога и осуществление мифа в личности Лосева-философа.

Подвергая анализу некоторые положения науки и философии, в которых миф был зафиксирован как «иное самому себе», Лосев приходит к выводу о наличии шести тезисов, поочерёдно детализирующих понятие мифа:

«1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но - логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.

2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

3. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но - живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

4. Миф не есть метафизическое построение, но - реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений, и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.

6. Миф не есть поэтическое произведение, но - отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство». [10, С. 71-72]

В своем видении Лосев идет не от абстрактного гносеологического субъекта, а от человека, погруженного в жизнь, т.е. «жизненного субъекта», для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной и не позволяющие «погрузиться в хаос и безумие». Именно в таком подходе к человеку неклассичность Лосева: человек вначале живет, а потом решает то, что задается жизнью. Это значит, что человек изначально живет в мифе. И лосевская диалектика решает не традиционные вопросы импульсов, механизмов, направленности развития. Она - «жизненная диалектика» как «подлинный и единственно возможный философский реализм» [10, с 73]. В основе такой человеческой диалектики вечного блаженства и вечных страданий пять, казалось бы, простых категорий - «личности, жизни, сердца, вечности и символа». Прошлая философия ставила человека в противоречивую ситуацию и заставляла его мучительно думать, выбирать «или-или». Диалектика Лосева имеет особый смысл: она помогает человеку не выбирать, но - жить в противоречиях. В этом мы видим совпадение взглядов А.Ф. Лосева и М.И. Цветаевой. М.И. Цветаева не существует в стороне от общего русла русской философии Серебряного века. Ее представления о мифе очень близки философии Лосева. Марина Цветаева пишет: «И так как все - миф, так как не мифа - нет, вне - мифа - нет, из - мифа - все, так как миф предвосхитил, и раз навсегда изваял все…» [28; Т 5, С. 111]. Миф является жизненным пространством Цветаевой. В поле мифа М.И. Цветаева чувствует себя как дома. Она живет в мифе и меняет его по своему желанию, обустраивает его под себя.

У Лосева речь идет о двух типах, уровнях диалектики. Во-первых, диалектика - «всегда непосредственное знание… это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие». Иными словами, это «первичная» диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы жить. Но человеку, прошедшему искус разделения субъекта и объекта, духа и материи, мира и самого человека, необходим иной синтез - понятийный. Здесь-то и появляется новое понимание диалектики: это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку надо их разрешать.» Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии». Перефразируя Лосева, можно утверждать: если человек в этом мире глух и нем, то и сам мир будет тьмой и безумием. Сама исходная первичная жизненная интуиция (первичная диалектика) требует духовно-смыслового оформления мира. Человек, «обживая» мир, в котором живет, превращая его» в свой дом, придавая ему уют, тем самым преодолевает судьбу и смерть». Улавливание ритма жизни, оформление и осмысление жизни на основе диалектики, как «непосредственной основе жизни», на деле есть развертывание диалектической мифологии. Здесь Лосев и Цветаева тоже совпадают. Только Цветаева не преодолевает судьбу, а ставит ее (собственную судьбу) в зависимость от мифа.

«Диалектика Лосева - постоянно развивающийся «смысловой» синтез в сознании человека и одновременно это как бы теория, объясняющая, в чем исток его жизни. Как диалектика мифологической реальности, по сути своей она ближе к Платону, но пользуется Лосев категориальной сеткой Гегеля, усиливая ее понятиями античной философии и святоотеческого богословия» [8, С. 23]. У Лосева миф диалектичен, а диалектика мифологична, и в этом также заключено два смысла «абсолютной мифологии» Лосева. Образно говоря, живя в этом мире, человек может построить свой «дом», в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Человек обречен жить в мифе и за его рамки выйти не может. Но какой это будет миф: или замыкающий на себя, своих близких и «родные вещи» (миф человека повседневности, «первичный миф»), или другой миф, тот, что связывает человека с общим, миф возвышающий, дающий силы, мужество и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. В этом и заключен абсолютизм мифологии Лосева. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. «Основной ее проблемой становится рефлексия о возможных и оптимальных структурах индивидуального человеческого бытия в универсуме.» [8, С. 24]. Трансформация диалектического мифа позволяет приблизиться к пониманию специфики используемых Лосевым категорий, которые не носят абстрактно-логический характер, а являются «выразительными формами», т.е. - символами (родина, жизнь, смерть, жертва, страдания, радость и т.п.), в которых вечное и временное «синтезированы в фигурную вечность». И здесь Цветаева тоже не расходится с Лосевым. Мифу она дает собственную интерпретацию, весьма оторванную от своего прародителя - Мифа. Ведь миф о Федре - он не о незаконной любви, не о любви запретной, каким его делает Марина Цветаева. Миф не о любви еще и потому, что для Древней Греции понятие любви многозначно и имеет совсем иную окраску, чем для самой Цветаевой и ее современников. Сюжет мифа получил широкое распространение в литературе и искусстве. К этой теме обращались Сенека, Еврипид. B современном психоанализе описан синдром «комплекс Федры», представляющий собой трактовку психических отклонений, основой которых является любовь матери к сыну. Пылкая, всепоглощающая любовь Федры не могла не найти отклика у Марины Цветаевой. Отправной точкой наших построений служит любовь как чувство, которому М. Цветаева поклоняется и как человек, и как творческая личность. «Далее следует творческий акт, с началом которого авторское сознание, обогащенное накопленным опытом и движимое желанием создать свой собственный художественный мир. При этом важно отметить, что поэт не воспроизводит миф, а создает новую реальность, насыщенную авторскими смыслами и чувствами» [2, С. 23]. Описанная в трагедии любовь царицы Федры к своему пасынку Ипполиту традиционно рассматривается как инцест. Но в классической Греции понятие инцест не совсем совпадает с современной нашему времени трактовкой. В мифе Федра нарушает закон, правила существования в обществе, в котором она живет. А для Марины Цветаевой над любовным чувством не может быть обычного суда - это скорее мировой закон. «Сознание поэта вытесняет критические оценки - Федра не стыдится своего чувства. Ее любовь, как для Цветаевой любовь вообще, составляет центр всего. Цветаева делает акцент на чувстве Федры - не героиня сама по себе является источником и движителем сюжета, но чувство, которое Федра испытывает, Федра - это сам текст, это сама Цветаева» [2, С. 24].

По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные формы входят в предмет эстетики, предполагающий «прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое дало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь» [10, С. 72]. Кажется парадоксом, что предмет философии им определяется почти так же: «Философия есть неразличимое тождество идеи и материи, воспринимаемое чувственно, чувственными формами [25, С. 13]. Диалектический метод выраженного в простых негативных феноменологических описаниях мифа, приводит Лосева к более ясному и чёткому определению мифа.»… Миф - такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определённом образе) взаимообщения (3), где отрешённая от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в дорефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик» [10, С. 73]. «Миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна. Ещё яснее: миф есть символически данная интеллигенция жизни. А символически осуществленная интеллигенция для Лосева есть личность, и, следовательно, миф есть личность, личностное бытие или образ бытия личностного, лик личности» [10, С. 151]. Но в каком смысле личность? Как определяется лик личности? Не как субстанциальное, но только как «энергийное самоутверждение личности»,»… утверждение в её выявительных и выразительных функциях»,»… образ, картина, смысловое явление личности»» [10, С. 99].

Миф как личность, или, правильнее, личность как миф есть, в привычных терминах, лишь личностное бытие, рождающееся и становящееся, то есть данное исторически. А данное исторически подразумевает - во времени. В каком же времени располагается мифологическое становление? Ответ - в мифологическом. И Лосев уделяет диалектике мифологического времени, детально разработанной ещё в «Античном космосе» [9, с. 88-91], особое внимание. Время, по Лосеву, есть нечто не временное, то есть вечное: парадокс времени в том, что оно не имеет конца, то есть бесконечно, следовательно - вечно. Миф является в такой системе личностным бытием, данным исторически, но не есть историческое событие как таковое. История имеет три очевидных слоя осмысления (причём понятых именно с точки зрения личностного бытия) - природно-вещественный, являющийся собранием фактов; слой фактов понимаемых, то есть фактов сознания, дающих фактический материал становлению сознания, и слой исторического самосознания. История есть сама для себя и объект, и субъект, предмет своего собственного сознания. «История есть самосознание, становящееся, т.е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание». История - творчество сознательно-выразительных фактов, «но что такое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово. Итак, миф всегда есть слово, «миф есть в словах данная личностная история» [9, С. 151].

В первозданном мифе, а не в цветаевской личностной истории о Федре речь идет не о любви. Федра проводит бессонные ночи над «вечным вопросом» о причине порчи человеческой жизни, и когда потом, точно полемизируя с философами, она утверждает, что знать доброе еще не значит, его творить:.»… и я решила, что не по природе своего разума люди поступают дурно (…) нет: (…) мы и знаем и распознаем благо; но мы его не осуществляем…» [18, С. 374]. Цитируя миф, мы имеем в виду, что основной мыслью сократовской философии является то, что: добродетель есть знание хорошего и дурного; кто знает, что - хорошо, тот и поступает хорошо; если этого не происходит, значит, просто он не тверд в своем знании. В определении добродетели Сократ и Платон совпадают.

Но дальше мы приводим высказывания Платона, где он расходится со своим учителем и даже, зная, что хорошо, а что дурно, человек не следует или не всегда следует этому пути: «Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжке и возничего. У богов и кони, и возничие всегда благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него - один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь - его противоположность и предки его иные. Неизбежно, что править ими - дело тяжкое и докучное» [19]. Это рассуждение Платона может быть вполне применимо к героине мифа Федре, чувства ее души разноречивы, они и добрые и злые одновременно и потому, даже если она не хочет делать зла и стремиться к добродетели, все равно дурные кони души ее влекут совсем в иную сторону. Цитируя Платона дальше, мы сможем сделать определенные выводы о героине мифа и Федре Цветаевой: «Отправляясь на праздничный пир, они (кони) поднимаются к вершине по краю поднебесного свода (…) двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучиться и крайне напрягаться» [19]. Таким образом, душа Федры, мучаясь и напрягаясь, продолжает двигаться вовсе не по пути добродетели, даже осознавая, что это дурно. И определить, в какой степени она сама решает, как ей поступить, а как поступать не следует, сложно, поскольку кони ее души смешанных кровей и влекут ее в разных направлениях. Рассуждая далее, Платон пишет: «Презрев все обычаи и приличия, соблюдением которых щеголяла прежде, душа готова рабски служить своему желанному и валяться где попало, лишь бы поближе к нему - ведь помимо благоговения перед обладателем красоты она обрела в нем единственного исцелителя величайших страданий» [19]. Федра в мифе, на самом деле, готова служить самым низменным желаниям, оставаясь хорошей матерью своим детям и даже помня о муже. Платон приводит нас к этому выводу, говоря так: «Состояние, о котором у меня речь, люди зовут Эротом…» [19] В мифе Любовь для Федры только рана: «Эрота жало я в сердце ощутила» [18, ст. 392]. «Молчанием и тайной она хотела бы скрыть этот недуг»». [18, ст. 394]. Федра не любит Ипполита тем сложным чувством, где инстинкт подвергся этической переработке. Ипполит для нее - человек, которого она страстно желает, но в то же время это естественный враг ее детей и сын ее соперницы. «Меня убивает, подруги, страх, чтобы не сказали про меня, что я опозорила мужа и детей, которых я рожала. О, нет! Пусть, свободные и цветущие смелой речью, они обитают город славных Афин, не краснея из-за матери»» [18, ст. 396.]. Но при этом Героиня мифа идет на все, лишь бы удовлетворить свое физическое влечение к Ипполиту. Бешеный конь ее страсти влечет ее туда, куда ей идти не следует. Завершая цитирование Платона, приведем еще один абзац, который поможет в стремлении понять миф о Федре и приблизиться к пониманию героини Цветаевой. «Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил».

Федра Цветаевой - чистая, честная и безумно любящая женщина. В пьесе Цветаева бается над идеей вечной, вневременной, всепоглощающей и гибельной страсти. И будет небольшим преувеличен6ием сказать, что в упряжке коней Федры в пьесе у М.И. Цветаевой побеждает конь низких кровей, и мчат он эту упряжь во весь опор без возничего. В то же время Цветаева подчеркивает, что, полюбив пасынка и открыв ему свою любовь, Федра не совершает преступления, ее страсть - несчастье, рок, но не грех. С одной стороны, роковая страсть Федры - божественный замысел, воля Афродиты. Но вместе с тем это - инстинктивное, подсознательное начало, «крови голос», генетически зависимый от прошлого. «Образ Федры Цветаевой неизбежно трагичен, ее преследует роковая страсть, избавлением от которой может быть только смерть. Кочующая из века в век Федра навсегда осталась женщиной, страдающей от силы, с которой нельзя бороться, силы, которая из душевной превращается в физическую, высасывая из героини жизнь» [31, c. 27]

В своих рассуждениях А. Лосев приходит к синтезированию в одной категории понятий личности, истории, слова, (…) и эта категория - «чудо». Диалектика мифа как чуда - вот чистое описание явления мифа самого по себе, рассмотренное с точки зрения самого мифа, где чудо - совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с её идеальным заданием. «Миф есть чудо» - вот та формула, которая охватывает все рассмотренные антиномии и антитезы. Лосев выделяет четыре типа целесообразности: логическую, в результате которой получается организм; практическую или волевую, в результате которой получается техническое совершенство (например - мораль); эстетическую, в результате которой получается художественное произведение; и мифическую или личностную, в результате которой получается чудо. Мифическая целесообразность - мыслимость вещи по соотношению к её идеально-личностному бытию, а такая мыслимость применима решительно к любой вещи. «Весь мир и все его составные моменты, и всё живое и неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо». Окончательная диалектическая формула мифа такова: «Миф есть в словах данная чудесная личностная история. Это и есть всё, что я могу сказать о мифе» [10, с. 183].

Несмотря на то, что Лосев, по его собственному признанию, исчерпывает все стороны вопроса о мифическом сознании, диалектика мифа не заканчивается. Полученная в результате работы категория мифа, как синтеза четырёх понятий: личности, истории, чуда и слова, является недостаточно ясной для обыденного понимания мифа. Взяв первую и последнюю категории, обозначающие миф, а именно - слово и личность, Лосев указывает на то, что миф есть не что иное, как слово о личности, слово личности и слово, выражающее и проявляющее личность. А что такое слово, которое оригинально, неповторимо и не относимо ни к какой другой вещности, как не имя? Имя и есть то, что выражено в личности, выявляет личность и чем личность является другому. Итак, миф есть имя.

Магия имени, магическое звучание самого имени было свойственно и органично поэзии Марины Цветаевой. Часто имя Человека приравнивалось Ею к имени Божьему и становилось истоком, питавшим саму поэзию (например, отражение этого мы видим в многочисленных строках известного цикла «Стихи к Блоку»: «…Я же - слепец - на паперти - имя твое пою…», «Мне - славить имя твое…», «Имя твое - пять букв…», «Я молюсь тебе до зари.» и др. [28, Т.1, С. 288-302] Но эта сторона творчества поэта может стать отдельной темой для исследования, связанного с теорией имяславия А.Ф. Лосева. Но сейчас мы закончим с мифом…

Присоединением двух оставшихся категорий мы добиваемся указания на историю и чудо. Что такое имя, как не чудо, поскольку оно неповторимо? И мы назовём его магическим именем, чудесным именем. А история - указание на последовательность развития, разворачивание имени. Определение мифа, таким образом, получает свою последнюю форму: миф есть развёрнутое магическое имя. «Это - окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения». [10, c. 159] Итак, миф, понятый изнутри мифа, и есть окончательной и неделимой смысловой точкой самого мифа. Миф есть не что иное, как сам миф, раскрытый в самом себе.

То, что получилось в итоге работы, и есть понятие мифа. И все последующие исследования не могут лежать в плоскости исследования мифа в самом себе и для самого себя. Все последующие исследования - исследования мифа для иного. И здесь Лосев переходит к проблеме исследования мифа как некоторой абсолютной реальности, которая в применении к иному и даёт реальный миф, с его строгой классификацией, под которую попадают сначала основные типы мифов, а затем и конкретные, отдельные мифы. Мифологию, которая существует как единственно возможная картина мира, Лосев называет абсолютной мифологией. Мифологию, которая не понимает саму себя - относительной мифологией.

Наше время ничуть не упростило задачи современных исследователей в типологии и классификации мифов. По лосевскому определению, миф не изживаем, он есть вечное становление, бытие, сама жизнь….

Заключение

мифологический лосев цветаева федра

А.Ф. Лосев, как никто другой, пожалуй, заметил мифическую составляющую историко-философского процесса, выразил ее, и, более того, сумел интегрировать миф в философский дискурс без утери смыслового характера последнего. М.И. Цветаева тоже творец мифа, но в особой поэтической форме. Остро волнующие поэта философские онтологические вопросы она разрешает в стихах. Ей важно найти ответ, для этого ею разработан свой «собственный» философский понятийный аппарат, которым она владеет в совершенстве. Ей не важна философская система, которую она создает и в которой существует, для Поэта жизненная необходимость в разрешении этих вопросов: как устроен мир и как в нем существовать? Миф у них обоих не вне онтологии, а в ней самой, нужно только дойти до того уровня развития онтологии, когда миф имманентно проявляется в ней, одновременно проявляя ее саму. И Лосев и Цветаева онтологизируют миф, параллельно мифизируя онтологию. Для них Миф есть предельное развитие образа, выражающего именно бытие.

Но в то же время необходимо сказать, что для взглядов философа Лосева на «миф» важна прежде всего философская картина мира и как его собственные воззрения будут встроены в нее, в то время как для Цветаевой философские вопросы мифологических построений решаются на уровне только творческом, и в какую философскую систему они будут включены и будут ли частью какой-то системы вообще, Поэта этот вопрос совсем не волнует. На материале небольшого реферата мы смогли убедиться, что в рассмотренных подходах на взгляды философа - античника Алексея Лосева и поэта Марины Цветаевой существует много сближений, но и важных для нас не совпадений в понимании сущности мифа. Это вселяет надежду, что разные взгляды великих людей ни когда не утратят способность взаимно отражаться и обогащать друг друга.

Библиографический список

1. Бердяев, Н.А. Опыт эстахологической метафизики [Текст]/ Н.А. Бердяев // Царство духа и царство кесаря. - М.: Республика, 1994. - С. 164-286.

2. Буева, М.В. Опыт психолингвистического анализа поэтики онима (М. Цветаева «Федра. Жалоба») [Текст]/ М.В. Буева // Восточно-украинский лингвистический сборник. - Вып. 10. - 2006.-С. 22-26.

3. Вико, Дж. Основания новой науки об общей природе наций [Текст]/Дж. Вико.-М-К.: Revel-book-UСА, 1994.-626 с.

4. Веселовский, А.Н. Историческая поэтика [текст] /А.Н. Веселовский. - М: РОССМЭН, 2006.-688 с. - (Российские пропилеи). - Имен. указ.: с. 671-686.:

5. Голосовкер Я. Логика мифа [текст] /Я. Голосовкер. - М.: Мысль, 1987.-268 с.

6. Грейвс, Р. Мифы древней Греции [текст] /Р. Грейвс. - М.: Прогресс, 1992.-192 с.

7. Кальной, И.И. Философия для аспирантов [Текст]: учеб/ И.И. Кальной, Ю.А. Сандулов. - М.: АСТ, 2003.-505 с.

8. Кириленко, Г.Г. Философия Текст]: учебник для вузов/ Г.Г. Кириленко, Е.В. Швецов. - М.: Мысль, 2003.-278 с.

9. Лосев, А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Текст]/А.Ф. Лосев; сост. А. Тахо - Годи. - М.: Логос 1993. - 545 с - ISBN 5-244-00717-3;.

10. Лосев, А.Ф. Миф. Число. Сущность. Текст]/А.Ф. Лосев М.: Мысль, 1994.-389 с. - (Филологическое наследие). - ISBN: 5-244-00747-5

11. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян [Текст]/А.Ф. Лосев. - М.: Мысль, 1996.-975 с.

12. Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии [текст]/А.Ф. Лосев; сост. А.А. Тахо-Годи - М.: Мысль, 1993.-960 с. - Указ. имен.: с. 942-959

13. Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура Текст]/А.Ф. Лосев. - М.: Мысль 1991.-528 с. - (Философы 20 века)

14. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении [Текст]/Л. Леви - Бриль; пер. с фр.. - М.: Мир, 2010.-264 с.

15. Леви-Стросс К. Структурная антропология [Текст]/ К. Леви - Стросс.; пер. с фр. А.Б. Островского. - М.: Академ. проект, 2008.-356 с.

16. Леонтьев, А.А. Формы существования, функции, история языка [текст] /А.А. Леонтьев. - 2-е изд. - М.: Русский язык, 2003.-248 с.

17. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа [текст] /Е.М. Мелетинский. - 2-е изд. - М.: Восточная литература РАН, 2000.-406 с.

18. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2-х томах [Текст]/гл. ред. С.A. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1992 - Т.2. -882 с.

19. Платон Федр // Электронный ресурс http://psylib.org.ua/books/plato01/21fedr.htm

20. Соловьев, А.П. Вопрос о критерии истины и миф у Платона // София. Вып.1 А.Ф. Лосев: Ойкумена мысли. - Уфа, 2005. - С. 269-278

21. Тахо-Годи А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое. // Платон и его эпоха/ под ред. Ф.Х. Кесседи. - М.: Наука, 1979.-С. 58-80

22. Тахо-Годи А.А. Три письма А.Ф. Лосева. // Вопросы философии. 1989. - №7.-С. 12-16

23. Топоров, В.Н. Миф. Символ. Слово. Образ. [текст]: исследования в мире мифопоэтического. - М.: Прогресс, 1995-497 с.

24. Тэйлор Э. Первобытная культура. - М.: Мысль, 1993. - 367 с.

Размещено на Allbest.ru