Философия техники

Парадокс, сопряженный с техникой, можно выразить примерно так: без техники невозможна культура, ибо с ней связано само возникновение культуры. С другой стороны, окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. Именно поэтому жажда возврата прошлого, тяга к восстановлению естественности так ощутимы в философии культуры. Сначала человек зависел от природы. Эта зависимость была растительно-животной. Затем возникла новая зависимость человека от природы, только другого вида - машинной природы.

Однако воздействие техники на культуру не исчерпывается только негативными воздействиями на человека. Техника имеет космогоническое значение, через нее создается новый космос. Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действительность. Это показатель безусловной мощи человека. Здесь можно догадываться о творческом и царственном призвании человека. Но тут же и показатель его слабости, его склонности к рабству.

Технизация духа, технизация разума может обернуться гибелью духа и разума. Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли. Титанизм техники прямо противоположен всякому пассивному, животно-растительному пребыванию в материнском лоне, в лоне матери земли. Так завершается, по сути дела теллурический этап в истории человечества. Но вместе с тем техника дает чувство планетарности земли, радикально иное чувство земли, чем то, какое было свойственно человеку в прежние эпохи.

Старые культуры, подчеркивал Н.А. Бердяев в цитированной работе, овладевали лишь небольшим пространством и небольшими массами. Такова была наиболее совершенная культура прошлого: в Италии в эпоху Возрождения, во Франции XVII в., в Германии начала XIX в. Это была культура аристократического типа. Но она была бессильна перед огромными множествами. Это оказалось посильным технической культуре. Она овладевает огромными пространствами и огромными массами. Все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу в эпоху господства техники.

Вражда или гармония?

При определении культуры нельзя исключить человека. Культуру, скажем, нельзя свести к преобразованной людьми природе, ибо в такой трактовке упускается из виду сам человек. Традиционная культурология постулировала, что культура надстраивается над естественно природным началом и в этом качестве противостоит ему. Отношения между культурой и природой, стало быть, выступают в основном как враждебные, непримиримые, ибо культура сковывает природные потенции человека. Сбросить оковы культуры означает в этой системе рассуждений вернуться к "не преобразованной", "неокультуренной" природе.

Если культура восходит к изначальному человеческому влечению, устремлению, порыву, то надо выявить данный импульс и соотнести его с наличной культурой. Правильно угаданный антропологический запрос может помочь сегодня в "исправлении" культуры, в устранении ее дефектов. Таким образом, антропологически ориентированные философы рассматривают отношения между природой и культурой в существе своем как невраждебные, доступные гармонизации.

Однако многие другие мыслители трактуют отношения между природой и культурой в духе все обостряющегося конфликта. Они полагают, что культура изначально враждебна человеку и природе. Философы, следовательно, должны не проглядеть трагические последствия, которые вытекают из этого антагонизма.

Пока социальные связи между людьми были патриархальными, прозрачными, легко контролируемыми, рознь между природой и культурой не выявлялась и не осознавалась. Однако постепенно по мере усложнения общественных отношений, усиления диктата культурных норм над индивидуальным поведением непримиримость между природой и культурой обнаруживается все с большей наглядностью. Инстинктивная сфера человека не выдерживает возрастающей нагрузки. Противостояние природы и культуры и вызвало к жизни те кошмары, о которых так обстоятельно пишут современные культурологи. Экологический кризис, ядерное безумие, параноидность человеческого поведения они рассматривают как следствие обостряющегося столкновения между природой и культурой.

В связи с этим в философии культуры обсуждается вопрос о том, как случилось, что в истории человечества наметился поворот к отчуждению человека от природы. Некоторые исследователи полагают, что источник наших экологических проблем - иудейско-христианская вера в человеческое призвание, направленное на господство над природой. Однако действительно ли данная концепция правильно трактует библейскую веру в верховенство человека, или же, напротив, в действительности Ветхий и Новый Заветы выражают более просвещенное и более благородное отношение к природе?

По мнению американского культуролога Л. Уайта, "исторические корни нашего экологического кризиса" восходят к иудейско-христианской доктрине о сотворении мира. В более специфическом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему, что он причастен трансцендентности по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произошло в Х1Хв., но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.

По словам Л. Уайта, победа христианства над язычеством явилась величайшей революцией сознания в истории нашей культуры. Мы все живем уже в "постхристианскую эпоху". Что же христианство говорит людям об их отношении к природе, к жизненному окружению? Многие из мифов народов мира дают описание истории творения. Греко-римская же мифология в этом плане совершенно иная. Мыслители древнего Запада отрицали, как и Аристотель, что видимый мир когда-то имел начало. В их схему циклического понимания времени невозможно ввести представление об истоках.

Резкий контраст с этим воззрением являет христианство, которое унаследовало от иудаизма концепцию времени как линейного и неповторяющегося. Всемогущий и любящий Бог шаг за шагом создавал тьму и свет, небесные тела, Землю со всеми ее растениями, животными, птицами и рыбами. Затем появился человек. Он дал имена всем животным, установив таким способом над ними свое господство. Бог предусмотрел и спланировал все это исключительно для пользы человека и чтобы он управлял миром: всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме как служить целям человека.

Отношение человека к природе в христианстве определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Полностью и непримиримо противостоя древнему язычеству и азиатским религиям, за исключением, возможно, зороастризма, христианство не только постулировало дуализм человека и природы, но и обосновало мысль, будто Воля Божья такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей.

Л. Уайт подчеркивает, что в эпоху античности каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имел своего genius loci - своего духа защитника. Эти духи были доступны человеку, хотя и очень не похожи на него: кентавры, фавны, сирены, наяды - все они являли собой двойственный облик. Прежде чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу безгранично.

Из этого рассуждения следуют важные мировоззренческие выводы. Христианское догматотворение, которое можно найти в начале всех символов веры, имеет особый смысл для нашего понимания современного экологического кризиса. Бог дал людям через откровение Библию, Книгу Священного Писания. Но поскольку Бог сотворил природу, она тоже должна нести в себе проявления божественной ментальности. Религиозное исследование природы в целях лучшего понимания Бога известно как натуральная теология. В ранней церкви, а особенно на греческом Востоке, природа постигалась прежде всего как символическая система, через которую Бог обращается к людям и говорит: жизнь муравья - это поучение бездельнику о трудолюбии, поднимающееся пламя - символ стремления души ввысь. По сути дела это художественное, а не научное видение природы.

В чем Уайт усматривает ущербность нашей мировоззренческой установки? Вопреки Копернику, для антропоцентрического видения весь космос все еще вращается вокруг нашего маленького земного мира. Вопреки Дарвину, мы в глубине души вовсе не считаем себя частью природных процессов. Мы возвысились над природой, высокомерны по отношению к ней, хотим использовать ее для удовлетворения собственных потребностей.

Если данный диагноз верен, то решение проблемы следует искать в религии. Мы должны заменить христианство какой-то новой религией, такой, например, как дзен-буддизм. Еще один вариант. Возможно преображение нашей религии в духе панпсихизма св. Франциска, в соответствии с которым все живое и неживое на Земле имеет душу и предназначено для прославления Создателя. Речь идет, по существу, о создании новой этики, которая радикально изменила бы отношение человека к природе.

Однако действительно ли христианство повинно в исторических корнях экологического кризиса? Некоторые западные исследователи, назовем в частности Р. Атфилда, вступают в прямую полемику с Уайтом. Он отмечает, что в этой концепции есть логические неувязки. Странно, к примеру, обнаруживать, что один и тот же подход обнаруживает себя не только в постхристианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по-настоящему христианской.

По мнению Р. Атфилда, связь между наукой и учением о сотворении мира весьма тесная. Вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство - это гуманитарный долг. Многие столетия этим следствиям за редким исключением.

Между природой и культурой не существует вечного и постоянно обостряющегося конфликта. Отбрасывая пасторальные, абстрактно идиллические представления об изначальной гармонии природы и культуры, важно сегодня разработать концепцию спасения органического и цивилизованного достояния человечества, гуманизировать культуру. Отношение к природе осмысливается сегодня через экзистенциальные предпосылки, через тайны и драматизм человеческого существования. Никем не придавалось должного значения, пока в начале XVII в. Ф. Бэкон не определил в явном виде связь между вероучением и западным отношением к природе.

Принято думать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, будет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человечества. Атфилд задает вопрос: как относиться к такому пониманию? И отвечает: действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. С другой стороны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает безответственного отношения к ней.

По мнению Атфилда, традиционное представление, по которому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, должна быть не иначе как инструментальной и она скорее древнегреческого, нежели древнееврейского происхождения, не имеет оснований. Христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность увидеть, что в глазах Божьих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценностью. Уайт, следовательно, ошибся в предположении, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.

Можно указать на такую интерпретацию веры в господство человека, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Австралийский философ Дж. Пассмор уверяет, что такая трактовка является сравнительно недавним воззрением, возникшим (по крайней мере, среди христиан) лишь в XVII в. В библейском господстве человека над природой нет деспотизма.

Все эти мировоззренческие толкования отражают различные версии соотношения природы и культуры. Сегодня речь идет о том, чтобы создать новую экологическую этику. При этом в современных дискуссиях подчеркивается, что Библия явно или неявно несет в себе многие из необходимых составляющих для выработки нового мировоззрения, основанного на заботе о сохранности всего живого.

Библиографический список

Гуревич П.С. Культурология. - М., 2001.

Культурология / Под ред. Г.В. Драча. - Ростов- н/Д., 1999.

Гуревич П.С. Философия культуры. - М, 1994.

Гуревич П.С. Социальный прогресс и философия техники Общественные науки. - 1988.- № 3.- С. 137.

Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. -1989.- №2.

Уайт Л. Исторические корни нашего экономического кризиса //Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М., 1990.

Размещено на Allbest.ru