Э. Гуссерль о кризисе европейского человечества и философии

Государственное образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

«Северо-Кавказский государственный технический университет»

Проверила: к.ф.н.

Пошнагиди В.Ф.

Ставрополь, 2010

Введение

Темой нашего реферата является «Э. Гуссерль о кризисе европейского человечества и философии». Мы попытаемся подробным образом описать и разобрать этот труд Эдмунда Гуссерля.

Цель нашего реферата состоит в том, чтобы вновь развить интерес к столь много обсуждавшейся теме европейского кризиса, раскрыть философско-историческую идею (или теологический смысл) европейского человечества. Поскольку мы укажем на важную роль, которую должны играть в этом смысле философия и ее ответвления - наши науки, европейский кризис выступит в новом свете.

Актуальность темы. Когда у человека появился разум и человек стал человеком, он задался вопросом, что есть нечто, для чего оно существует, откуда оно и как он с этим нечто соотносится. Скоро он нашел ответ. Но через какое-то время увидел, что другие отвечают на этот вопрос не так, как он, и что само время порой опровергает его домыслы. Человек начал думать, что же здесь не так, в чем он ошибся, и вторым основным вопросом стал вопрос о том, как он познает - о его сознании. С этих пор люди начали высказывать теории о путях познания, и темой познания стало само познание, темой философии - сама философия. Сократ, Платон, Аристотель, Святой Августин, схоластики, философы Нового времени, XX века - все высказывали самые разные мнения на этот счет. Чем дальше развивалась философия, тем больше люди узнавали о законах бытия, и уже философы XX века могли оглядываться на опыт своих предшественников и делать выводы. В то же время разные философы в разных странах, как, например, Владимир Соловьев или Мартин Хайдеггер, отмечали, что возникновение феномена философии и ее дальнейшего развития - отличительная черта западной цивилизации, уходящей корнями в древнегреческую. Каждый философ пытался объяснить этот феномен по-своему. Хайдеггер считал следующее: «именно то, что сущее пребывает собранным в Бытии, что сущее появляется в свете Бытия, изумило греков, прежде всего их, и только их». «...грекам пришлось спасать удивительность этого удивительнейшего.… Спасти удивительнейшее -- сущее в Бытии -- удалось благодаря тому, что некоторые люди отправились в путь по направлению к этому удивительнейшему. Соловьев же говорил, что грекам, прежде всего, позволило развить философию дальше, чем индийцам, их энергия и более благоприятные условия развития. Важное место среди всех этих теорий занимает теория Эдмунда Гуссерля.

Теперь определим задачи нашей работы:

ѕ Пояснение предмета философии науки: вопрос о соотношении культуры и науки, соответственно, вопрос об истоке европейского человечества;

ѕ Обоснование автономии европейского человечества;

ѕ Труд « Кризис европейского человечества и философия» Э.Гуссерля.

1. Предмет философии науки

Существует довольно распространенное заблуждение, суть которого в том, что философию науки зачастую связывают с философскими вопросами естествознания, отчасти по незнанию, отчасти в силу сложившихся представлений и стереотипов не учитывая, что философия естествознания является лишь одним из направлений в философии науки. Это распространенное заблуждение коренится в том факте, что, во-первых, само понятие науки интерпретируется неверно, когда его отождествляют с естествознанием, и, во-вторых, используя словосочетание, философия науки, делают акцент на науку, а не на философию, опять же безосновательно отождествляя в данном случае теорию науки и философию науки.[9]

Именно эти два предрассудка и могут быть наиболее основательным образом устранены, если поставить вопрос о философии науки и о ее предмете в горизонте феноменологии. Философия науки в горизонте феноменологии означает, что речь должна идти непросто об определении науки в феноменологии, т.е. о том, как ее понимал основатель феноменологии Э. Гуссерль; скорее, феноменологию следует понимать в данном случае как определенный методологический принцип, дающий возможность осмыслить сам феномен науки.

Начнем с того, что всякое дисциплинарное разграничение в области философии является весьма и весьма условным. Заниматься, например, философией языка отнюдь не означает ставить всю философию на службу собственным интересам, касающимся происхождения или форм языковой деятельности человека. Языкознание с его конкретными анализами тех или иных языков радикально отличается от философии языка, начинающейся там, где происходит обращение к, безусловно, всеобщему, невыводимому ни из какого сугубо позитивного исследования. Более того, всякое философское знание характеризуется именно тем, что обнаруживает тот или иной феномен, посредством которого возможно обращение и интерпретация этого, безусловно, всеобщего. Философия постигает всеобщее, ставя вопрос о сущем и должном (онтология и этика), о собственном существе (философская антропология), о бытии собственного существа с другим (социальная философия) и т.д. Философия языка в этом смысле - не исключение.

Открытие философией такого фундаментального феномена как язык не было случайностью в философии; вкратце говоря, дело заключалось в следующем: если античное сознание видело в качестве предельного предмета своей философской рефлексии бытие как таковое, то, начиная с Нового времени, как удачно это выразил И. Кант, происходит "коперниканский переворот в философии", поскольку предметом подлинного философского интереса становится уже не просто бытие, но мышление бытия (то есть то, насколько наше мышление способно постичь бытие), обращение же к проблеме языка характеризует совершенно новую парадигму в философии, которая уже ставит вопрос не о бытии как таковом, и уже не только о мышлении бытия, но о том, насколько адекватно мы можем выразить то, что мы мыслим как бытие.

Как в случае языка, так и в случае всех тех феноменов, которые были обнаружены всей предшествующей философской традицией, существенным выступает то, что сами эти феномены, в свою очередь, должны были удовлетворять требованиям философии. В этом смысле первый вопрос, с которым должна сталкиваться такая дисциплина, как философия науки, касается того, является ли понятие науки, на которое также обратила свое пристальное внимание философская традиция ХХ века, особым феноменом, удовлетворяющим самому предельному требованию философии: постигать через понятие науки, безусловно, всеобщее.

Природа человеческого знания такова, что оно неспособно постичь всеобщее непосредственно; иными словами, оно носит конечный характер. Исторический статус человеческого знания лишь следствие ограниченности нашей познавательной способности. Вместе с тем было бы неверным полагать, что выделение показательных феноменов, через призму которых конечное знание притязает на знание абсолютное, - случайно. Еще Гегель показал, что сущность человеческой истории - не произвольное, а именно необходимое движение.

Поэтому вторым вопросом философии науки будет вопрос о том, почему именно феномен науки становится в XX веке предметом предельного интереса философии; иными словами, почему обращение философского знания на закате второго тысячелетия к феномену науки не является случайным фактом? Мне представляется, что как в случае языка, имеющего парные категории (бытие - мышление бытия - выражение мышления бытия), точно так же и в случае с наукой имеется некая категория, соотнесение с которой дает нам почувствовать всю необходимость нынешнего обращения философии к феномену науки. Это вторая категория - культура.

Яснее всего соотношение категорий культуры и науки может быть выражено в следующем тезисе: западноевропейская культура невозможна и немыслима без того, что мы называем наукой. Эта невозможность бытия западноевропейской культуры без науки вовсе не означает, что науку следует признать самым главным достижением или феноменальным выражением культуры как таковой (в отличие, например, от религии или искусства), но лишь то, что, на наш взгляд, именно наука лежала в основе европейской культуры и в определенном смысле была истоком того образа человека, который еще начиная с античности и вплоть до сего дня выкристаллизовывается до человека культурного (а не природного). Вопрос о соотношении культуры и науки звучит для нас, соответственно, как вопрос об истоке самой европейской культуры, а значит и как вопрос об истоке того рода живых разумных существ, которые объединены общим названием европейское человечество. [11]

Вместе с тем, стоит обратить внимание на то, что сам разговор об истоке какого угодно феномена, пусть даже таковым феноменом и выступает в данном случае европейское человечество в целом, в свою очередь имеет или должен иметь некоторое основание; иными словами, стоит задуматься о том, при каких условиях вообще мы задаемся вопросом об истоке того или иного феномена. Нам представляется, что это происходит либо тогда, когда тот или иной феномен окончательно становится для нашего сознания очевидным и не замечаемым, либо тогда, когда само наше сознание этого феномена впадает в определенного рода кризис, состояние неустойчивости и забвения. В обоих случаях именно философ или тот, кого можно условно назвать рефлектирующим субъектом, вступает на свою законную территорию.

Очевидно, что феномен культуры отнюдь не самоочевиден, во всяком случае, пока не стал таковым, ведь до сих пор ведутся ожесточенные споры о сущности культуры, выносятся сотни определений того, что есть культура, об этом не просто пишутся книги, но более того - те, кто пишут эти книги, и те, кто эти книги читают, сами социализируются в культуре, становясь историками культуры, теоретиками культуры, культурологами. Соответственно, вопрос об истоке культуры возникает отнюдь не потому, что феномен культуры затерся и стал настолько обыденным для нашего сознания, что для пробуждения интереса к нему общество вынужденно обратится к философу, способному вновь и вновь удивляться тому, что уже давно стало привычным и прозрачным (а ведь именно так и происходит со многими феноменами нашего сознания). Однако если культура до сих пор не стала для нас чем-то безразличным и обыденным, то постановка вопроса об истоке европейской культуры одновременно должна свидетельствовать о другом, а именно - о некотором кризисе нашего сознания культуры. Возможно, что этот кризис нашего сознания культуры и есть основание тому огромному интеллектуальному интересу к феномену культуры, который все более заметен в последние десятилетия. Если же это действительно так, если сама наша рефлексия о культуре испытывает своего рода кризис, то будет вполне правомерно поставить вопрос о причине самого этого кризиса, преследующего наше собственное самосознание, то есть кризиса, в который неизбежно впадает европеец, рефлектирующий о сущности европейской культуры.[15]

О европейской культуре говорится неслучайно. Понятие культуры как бы содержит в себе как свою неотъемлемую часть понятие Европы, точнее говоря - идею Европы. Это не означает, что представители неевропейских цивилизаций некультурны. Речь идет о том, что они имеют иное представление о культуре, возможно, не в форме привычного для европейца понятия; они просто не постигают культуру понятийно или категориально. В основе же европейского понимания культуры лежит именно понятие. Здесь мы наконец-то способны наиболее адекватным образом указать на ту перспективу, исходя из которой, взаимоотношение науки и культуры будет мыслиться феноменологически: ориентация западноевропейского человека на понятие, установка западноевропейского сознания на бесконечность знания, формирующие особую форму жизни, а именно жизни научной, оказываются конститутивными для самой европейской культуры. В основе европейской культуры лежит не что иное, как наука, то есть особая форма жизни, жизни, исходящей из понятия. Феноменологический вопрос об истоке культуры свидетельствует не просто о кризисе нашего понимания культуры, но, прежде всего о кризисе того понятия науки, которое лежало у истоков западноевропейской цивилизации.

Кризис европейского понимания науки и ее конститутивной роли для всей западноевропейской культуры можно назвать сквозной темой западной философии уходящего столетия. Действительно, наука, несмотря на кажущийся прогресс в нетехническом измерении, оказалась в состоянии глубокого кризиса, обусловленного потерей того изначального жизненного значения, который был присущ ей в древнегреческом сознании. Понятие современной науки настолько отдалилось от греческой эпистеме, когда-то сформировавшей совершенно особый тип человека (человека, живущего в ориентации на бесконечные идеи собственного разума), что результатом этой исторической трансформации является ныне идеал точной науки, в которой не находится места самому человеку. [1]

Любое современное исследование сущности человеческого отношения к миру неизбежно сталкивается с фундаментальной проблемой - проблемой собственной историчности. Ученый и исследователь подчас забывает, что, анализируя тот или иной феномен, он сам ограничен рамками той исследовательской парадигмы, в которой он воспитан. Задача философа в известном смысле и состоит в том, чтобы суметь совершить своего рода историческую редукцию той сознательной установки, в которой он сам культивирован.

Современная исследовательская парадигма тесно связана с понятием метода, который играет свою роковую роль, начиная с Нового времени. Понятие современной науки неразрывно связано с новоевропейским идеалом познания, сущность которого состоит в естественной установке, в понятии эксперимента и опыта. Но рефлектирующий субъект должен помнить, что так было не всегда. Существовала греческая установка сознания, которая впервые и изобрела понятие науки или эпистеме, радикально отличное от новоевропейского аналога. И если мы действительно хотим понять мир древнегреческого человека, то просто обязаны совершить историческое эпохэ, вернувшись к интерпретации мира как Космоса. Кроме того, был и мир средневекового человека, мир сотворенный. Точно так же и в нем понятие науки как scientia имело совершенно особый смысл.

Новоевропейское понятие человека как бы растерзано научными дисциплинами; человек есть, прежде всего, объект исследования - анатомического, социологического, политического и т.д. При этом никто из позитивных исследователей не берется предсказывать того, что же делает человека человеком, что придает ему некое единство. Глубокое кризисное состояние самой идеи науки или научности выражается и во все более усугубляющемся разрыве между понятием ученого и общим понятием человека.

Попыткой преодолеть кризис самой идеи науки можно назвать усилия философов ХХ века, досей поры неустанно трудящихся над тем, чтобы найти место для человека в так называемых гуманитарных науках. Сюда нужно отнести, прежде всего, три философских направления: философию жизни начала века (В. Дильтей), феноменологическую философию (Э. Гуссерль и М. Хайдеггер) и философскую герменевтику (Г.-Г. Гадамер). Все три направления служили, и по сей день, служат одной задаче: остановить оестествление гуманитарного знания, то есть попытаться придать гуманитарной науке свой особый отличительный статус и посредством этого возродить изначальное понятие науки, сформированное миром древнегреческого сознания.[3]

2. Обоснование автономии европейского человечества вместе с новым пониманием идеи философии

Отнюдь не всегда наука отождествляла свое требование строгой обоснованности истины с той объективностью, которая стала господствующей в методах наших позитивных наук и настолько далеко вышла за их пределы, что превратилась в опору философского и мировоззренческого позитивизма и приобрела весьма широкое распространение. Отнюдь не всегда собственно гуманистические вопросы изгонялись из царства науки, и оставалась вне рассмотрения их внутренняя соотнесенность со всеми науками, прежде всего с теми, в которых (как в естественных науках) человек не был тематизируем. Коль скоро ныне все обстоит иначе, то возникает вопрос: может ли наука претендовать на то, чтобы иметь такое же руководящее значение для человечества, совершенно иного и обновленного со времени Ренессанса, какое она имела, как мы знаем, для самого процесса преобразования? Почему же утрачено это руководящее значение? Почему те важные изменения, которые произошли, привели к позитивистскому ограничению идеи науки? Все это должно быть понято в своих глубоких причинах, и крайне важно для замысла этого доклада.

Европейское человечество пережило в эпоху Возрождения революционный переворот. Противопоставив себя средневековому способу жизни, оно обесценило его и пыталось сформировать себя свободно и по-новому. Свой удивительный образец оно нашло в античности, в своем образе жизни стремясь подражать античному образу жизни.[12]

Что же можно считать наиболее существенным в человеке античности? После определенных колебаний можно сказать - это не что иное, как "философская" форма существования, т.е. стремление сделать свободным себя и свою жизнь, построить ее правила, исходя из правил чистого разума, из философии. Теоретическая философия первична. Разумное постижение мира, свободное от всякой связи с мифами и традицией вообще, должно быть реализовано в универсальном познании мира и человека, абсолютно лишенном каких-либо предрассудков и постигающем в самом мире исключительно разум, ему внутренне присущий, его телеологию и его высочайший принцип - Бога. философия как теория создавалась не одним каким-то исследователем, а каждым свободным, философски образованным человеком. Теоретическая автономия - это следствие практической автономности. Руководящий идеал Возрождения - античный человек, формирующий себя в своем свободном, благом разуме. В этом и заключается суть обновления "платонизма": это означает - заново сформировать себя не только этически, но и весь окружающий человеческий мир, политическое и социальное бытие человечества заново сформировать из свободного разума, из универсальной философии.

В соответствии с этим античный образец, признаваемый сначала отдельными индивидами и малыми группами, должен получить признание со стороны теоретической философии, которой следовали не в силу слепой традиции, а благодаря собственному исследованию и критике.[14]

Здесь следует подчеркнуть, что идея философии, доставшаяся нам от античности, не тождественна привычному, школьному понятию философии, которое охватывает группу дисциплин; оно изменилось, правда, несущественно, уже вскоре после его возрождения и формально сохранялось даже в первые столетия нового времени, когда философия имела смысл всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего. Многообразные науки, стремящиеся все каким-то образом обосновать и включить в орбиту своего труда, представляют собой лишь несамостоятельные ветви первой философии. Дерзко, даже чрезмерно завышая смысл своей универсальности, новая философия, начиная с Декарта, стремилась к тому, чтобы вообще все вопросы о смысле постичь строго научно, построить единую теоретическую систему с помощью аподиктически очевидной методики и рационального исследования, бесконечно развертывающегося и иерархически упорядоченного. Эта единственная система, бесконечно растущая от одного поколения к другому, система окончательных истин, связанных в теорию, и должна дать ответ на все мыслимые вопросы - на проблемы фактов и разума, временности и вечности.

Итак, позитивистское понятие науки, будучи рассмотренным, исторически, в наше время оказывается пережитком. Оно отбрасывает все вопросы, обычно относящиеся к узко или широко понятой метафизике, а вместе с этим отбрасывает все неясные, так называемые, "высшие и предельные вопросы". Всматриваясь в эти вопросы и в то, что было исключено, мы обнаруживаем, что они едины, поскольку явно или неявно включают в свой смысл проблему разума - разума во всех его специфических формах. Явно эти формы разума тематизируются в науке о познании (соответственно - истинном, правильном, разумном познании), в науках об истинной и подлинной оценке (подлинная ценность как ценность разума), об этическом поступке (истинно благой поступок- поступок, вытекающий из практического разума); при этом разум - это общее обозначение "абсолютных", "вечных", "надвременных", "безусловно" значимых идей и идеалов. Человек, поднимая "метафизические", собственно философские проблемы, вопрошает о себе как о разумном существе, о своей истории и коль скоро речь идет о "смысле" истории, - о разуме в истории. Проблема Бога явно включает в себя проблему "абсолютного" разума как теологического истока разума в мире, "смысла" мира. Естественно, что и вопрос о бессмертии включает в себя вопрос о разуме не в меньшей мере, чем вопрос о свободе. Все эти "метафизические" в широком смысле вопросы, собственно философские в обычном смысле слова выходят за пределы мира, отождествляемого с универсумом простых фактов. Они выходят за его пределы, будучи вопросами, смысл которых - в идее разума. И все они претендуют на более высокое место по сравнению с вопросами о фактах, занимающих в иерархии вопросов более низкое место. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию. Уже в античности идея философии, укоренявшей свое единство в неразрывной тотальности всего бытия, предполагала смысловую упорядоченность всего бытия и поэтому всех проблем бытия. Соответственно и метафизика - наука о высших и предельных вопросах обретала достоинство царицы наук, духа всех знаний, приобщающего все остальные науки к предельному смыслу. Подобно этому и обновляющаяся философия полагает и даже верит в то, что она может открыть истинные, универсальные методы, с помощью которых философия должна быть построена как систематическая и достигающая в метафизике высшей точки, а именно как philosophia perennis (вечная философия).

Поэтому понятно то воодушевление, которое присуще всем научным исканиям, в том числе и их низшей ступени - эмпирическим наукам, в XVIII в. называвшихся философскими науками; понятно и то широкое увлечение философией и отдельными науками как ее ответвлениями. С ними связаны и страстный порыв к образованию, и энтузиазм в осуществлении философской реформы системы воспитания и всех социальных и политических форм существования человечества. Все это сделало эпоху Просвещения, столь часто подносимую, достойную уважения. Бессмертным свидетельством этого духа может служить прекрасный гимн Бетховена на слова Шиллера "К радости". Сегодня этот гимн мы слушаем со скорбным чувством, ведь трудно представить себе больший контраст, чем контраст этого гимна с современной ситуацией.

3. Кризис европейского человечества и философия

Кризису европейских наук и как следствие кризису идеи европейского человека посвящен самый последний труд Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология". Эдмунд Гуссерль - один из наиболее значительных философов XX века. Основоположник феноменологии, он дал колоссальный толчок развитию западной философии. Эта работа содержит два совершенно новых направления для самой феноменологической философии: тему истории и тем жизненного мира. Смысл обращения Гуссерля к таким новым для феноменологии темам может быть правильно понят, если обратить внимание на то, почему в кризисе для Гуссерля оказываются именно науки и именно европейские.[2]

Главной своей задачей Гуссерль считал поиск несомненных основ познания. Философию он считал «строгой наукой», способной как раз дать такие основы. Для Гуссерля философия являлась самым важным достижением человечества. Впрочем, следует сразу оговориться, что речь идет о европейском человечестве.

В своих трудах Гуссерль говорит о его кризисе. Наиболее полным и показательным среди этих трудов является книга «Кризис европейских наук». Началом в разработке этой темы в феноменологии Гуссерля стал доклад его 1935 года «Кризис европейского человечества и философия». Главная тема доклада присутствует уже в самом названии. Эдмунд Гуссерль говорит о том, что Европу постиг кризис существования, духовный кризис. Выход из него - обращение к философии. Однако здесь речь пойдет о той части его доклада, в которой говорится о философии. Гуссерль подходит к проблеме с позиций созданной им феноменологии. Поэтому вкратце скажем об основных положениях философии Гуссерля. Феноменология, существующая в рамках субъективного идеализма, берет свое название от греческого слова Phenomenon (являющееся). Целью феноменологии является непосредственное восприятие феноменов, то есть идеальных сущностей, при помощи интуиции и описания этих актов сознания. Центральным понятием в феноменологии Гуссерля является интенциональность (от латинского intetio - стремление, внимание). В силу своей природы феноменологическое сознание изначально обладает отнесенностью к предметности - интенциональностью. Иными словами, интенциональность - это «сознание о» чем-либо. Интенциональность выражает несамодостаточность сознания, которое может существовать лишь при осознании предмета. «Интенциональность приписывает феноменам сознания имманентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотношения бытия и сознания, проблема установления соответствия знания внешней реальности». Важнейшей составляющей в учении Гуссерля является субъективизм. Гуссерль развивает высказанное Декартом суждение о том, что ничто не в праве считаться научным, если не обосновано в очевидных доводах. Гуссерль вслед за Декартом задается вопросом, возможно ли указать аподиктические, то есть несомненные, очевидности, предшествующие всем прочим. Будучи субъективным идеалистом, Гуссерль не может, как данность принимать существование мира, для него это неочевидность; быть может, мир - лишь наше чувственное восприятие. (Еще Кальдерон выдвигал популярную идею о том, что «жизнь есть сон».) Но даже если мир и существует в реальности, мы воспринимаем его через сознание с помощью чувственного восприятия. Наше сознание - вот аподиктическая очевидность. Чтобы постичь «чистое сознание», Гуссерль использует феноменологическую редукцию, позволяющую ему исключить из предметного рассмотрения все эмпирическое, внешнее. В результате феноменологической редукции остаются лишь имманентные, то есть внутренние, акты «чистого сознания», которое и составляет предмет изучения феноменологии. Для критики эмпиризма, а также психологизма и прочих философских доктрин XIX века, Гуссерль использует оппозицию «знание» и «мнение». [7]

Таковы главные идеи феноменологии в самых общих чертах.

Вернемся к «Кризису европейского человечества и философии».

Говоря в своем докладе о причинах настоящего кризиса, Гуссерль обращается к истории возникновения философии в Древней Греции. Единственный способ преодолеть кризис - обратиться к его генезису. «Духовная Европа имеет место рождения. … Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р.X., - пишет Гуссерль, высказывая ту же мысль, что и такие его предшественники, как Диоген Лаэртский, или последователи, как упоминавшийся выше Хайдеггер». В греческом мире «сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру», следствием которой стал «прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование», которое греки называли. Последнюю Гуссерль определяет в ее первоначальном смысле как «универсальную науку» о мироздании, «о всеохватном единстве всего сущего».

Примечательно, что каждый из философов в зависимости от личных предпочтений называл философию наукой, как Гуссерль, или не наукой, подобно Мамардашвили и Расселу, или даже искусством, как Грот, считавший философию ветвью искусства, хотя последнее представляется малоубедительным.

Но рассмотрим аргументы Эдмунда Гуссерля. Он говорит о том, что возникшая у греков философия с самого начала несла в себе все науки. Однако вскоре интерес к целому начал делиться по отношению к разным сторонам бытия и «философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки». «В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, - говорит Гуссерль, - я вижу … изначальный феномен духовной Европы». В каком направлении она движется? Гуссерль считает, что «историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный образ», то есть - на идеал. Такая направленность присуща «организму соединенных Европой наций», начиная с отдельной личности с ее интенциональной жизнью. Это означает «прогрессирующую перестройку всего человечества под влиянием возникших в узком кругу и ставших действенными идейных образований». И в этом контексте Гуссерль говорит об идеях. Гуссерль понимает их, в отличие от многих своих предшественников, в первую очередь эмпириков, утверждавших, что идеи суть лишь обобщение чувственных данных, как «свойственные человеку смысловые структуры удивительного нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности», которые «представляют собой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве». Когда человек создает концепцию идеи, он преображается, становится новым человеком. Духовая жизнь становится главной для человека, «духовное бытие выступает на путь постоянного обновления», появляется коммуникативное движение, пробуждающее «новый стиль жизни личности в своем кругу». Сначала внутри движения, а потом и помимо него распространяется, как пишет Гуссерль, «особое человечество», стремящееся к «полюсу бесконечности». Это человечество порождает новые идеи, стремясь к норме, лежащей в бесконечном будущем. Таким образом, постоянно происходит обновление идей. И так всю нашу историю появляется Ньютон, несущий с собой свет, а потом приходит Эйнштейн и все становится, как раньше. (Быть может, люди так любят говорить о конце света, потому что он является решением всех тех задач, которые ставит перед ними бытие, является ответом на все вопросы, прекращает этот мучительный и кажущийся бесконечным поиск?) Гуссерль называет это «бесконечностью поколений, обновляющихся под действием идей». Иными словами, «В историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей..., знала бы бесконечные задачи, идеальные, всеединые, которые… заключали бы в себе смысл бесконечности».

Все первоначально разворачивается в Древней Греции как «развитие философии и философских сообществ». Но со временем греческая, а вместе с ней и европейская культура становится доминирующей в мире. Эдмунд Гуссерль объясняет это тем, что с появлением греческой и «ее первыми формопредставлениями в последовательной идеализации нового смысла бесконечности» произошло преобразование, которое вовлекло в свой круг идеи конечного и вместе с ними все человечество и его духовную культуру». Гуссерль соглашается с тем, что сегодня у нас, европейцев, много бесконечных идей, обязанные своим существованием «философии с ее идеальностями».[4]

Гуссерлю могут возразить. Ведь помимо древнегреческой существуют китайская, индийская и прочие философии. Однако другие виды философии Гуссерль считает лишь проявлением интереса к устройству мирозданья. Что же отличает от всех этих видов философии греческую? Вот как Гуссерль отвечает на этот вопрос: «…только лишь у греков мы видим универсальный ("космологический") жизненный интерес к новой, по сути дела, форме "теоретической" установки, проявившейся по внутренним причинам в новой форме общности философов, ученых (математики, астрономии и т. д.)». Рост и постоянное совершенствование теории - бесконечная и универсальная задача. А теория, между тем, возникла именно у греков. Отличие восточных философий заключается в том, что им присуща религиозно-мифологическая универсальная практическая установка. «…религиозно-мифические мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны до возникновения и воздействия греческой философии, а тем самым и научного мировоззрения - каждому естественно живущему человечеству». Весь мир наполнен мифическими силами, от них зависит судьба человека, и универсально мифическое видение мира оказывается «практически заинтересованным». Такое видение мира поддерживают представители жречества. Они поддерживают и распространяют «глубоко запечатленное знание о мифических силах». «Оно, - пишет Гуссерль, - как наивно убедительная интерпретация, перестраивает сам миф». Цель этого спекулятивного знания - служение человеку, которого оно призвано сделать счастливее. В этом мифопрактическом миросозерцании могут встречаться представления о мире реальном, каким он выглядит для научного познания, они остаются мифопрактическими. Вот почему Гуссерль называет «извращением смысла» то, когда человек, всецело принадлежащей греческой традиции, начинает говорить о китайской, вавилонской или индийской философии, науке, то есть по-европейски интерпретировать Китай, Вавилон и Индию. Теоретическая установка резко отличается от практической, это ее противоположность. Среди первых великих ее представителей Гуссерль называет Платона и Аристотеля. Вот определение теоретической установки, данное Гуссерлем: «Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая теория. Другими словами, человек становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, он превращается в философа…» Мысль стремится не к пользе, но к истине. Толчком к смене установки служит удивление, которой приводит к теории. (Возможно, такой бескорыстный интерес был вызван не только удивлением, но и любопытством, перераставшим в игру, целью которой было отгадать загадку бытия; тогда можно рассматривать и начало философского познания как деятельность homo ludens, человека играющего, по Хейзингу.) Но стоит сделать это предположение, как находишь эту же мысль у самого Гуссерля в слегка завуалированной форме: «Возникающий теоретический интерес, то самое удивление - конечно, модификация любопытства, изначальное место которого в его естественной жизни и которое объяснимо как участие в "жизни всерьез", как проявление изначально выработанного интереса к жизни или как развлечение зрелищем, когда все прямые жизненные потребности удовлетворены или истекли часы службы. Любопытство (здесь не "обыкновенный порок") - это уже обращение, интерес, отстраняющийся от эмпирических интересов, пренебрегающий ими». В результате всего этого возникает множество различных представлений о мире (достаточно вспомнить, как Аристотель излагает в своих сочинениях взгляды предшественников и спорит с ними). Встает вопрос об истине. «Теоретическая установка философа предполагает…, что он с самого начала твердо решает сделать свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой - теория, бесконечное настраивание теоретического познания». Тогда же происходит великое и неизбежное деление общества на профессионалов и непрофессионалов, людей образованных и необразованных. Однако теории быстро воспринимается путем подражания. Общество воспринимает новую философскую культуру, включается в мыслительный теоретический процесс «взаимопомощи посредством критики». Постепенно представители других наций начинают учиться у древних греков и участвовать в «мощном преобразовании культуры, исходящим от философии». Таким образом, настоящее явление шире национальной традиции, оно выходит за ее рамки.

Распространяемая в форме исследования и образования, философия, с точки зрения Гуссерля, оказывает двоякое духовное воздействие. С одной стороны, это «подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности». [13]

С другой - благодаря «нормам безусловной истины», когда эмпирия подчиняется идеальным нормам, культурная жизнь ориентируется не на традиции и каждодневный опыт, но на объективную истину. «Так идеальная истина становится абсолютной ценностью», ведущую за собой «универсально преобразованную практику». Так, по Гуссерлю, возникает феномен нового человечества, у которого есть особое жизненное призвание. «Возникает новое внутреннее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных интересов - сообщество людей, живущих философией, соединенных преданностью идеям, которые всем полезны, но и всем равно принадлежат. Неизбежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества - результат совместной работы и критической взаимовыручки - чистая и безусловная истина как общее достояние…». Гуссерль приходит к выводу о том, что именно философия делает нас европейцами, продолжая, как он пишет, «решать свою собственную бесконечную задачу - функцию свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающей все идеалы», а также всеобщий идеал. «Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию архонта всего человечества».

Заключение

философия наука европейский

В своем обширном докладе Эдмунд Гуссерль говорит о ее кризисе, однако кризис он усматривает в отходе от универсального философского взгляда на мир, присущего Западной традиции, но пока он остается, живо и древнегреческое наследие. Наследие Гесиода, Парменида, Сократа, Платона, Аристотеля и других великих мыслителей Древней Греции.

В России и по сегодняшний день ведутся споры о том, к какой традиции примкнуть. Учитывая то, что Россия сравнительно молодая страна, не относящаяся к древним цивилизациям, нельзя говорить о том, что в основе ее лежит собственная традиция. Кто-то выделяет в ней традицию Восточную, кто-то Западную, однако ясно одно: если русские, которые так любят говорить о духовности, хотят примкнуть к цивилизации, стремящейся к идеалу, самосовершенствованию, цивилизации, - то это, несомненно, грекоевропейская или Западная цивилизация.

Подведем же итог наших рассуждений. Так живо обсуждавшийся сегодня, в столь многих симптомах жизненного распада подтвержденный «кризис европейского существования» -- это не темный рок, непроницаемая судьба. Он становится понятным и прозрачным на фоне открываемой философией телеологии европейской истории. Однако предпосылкой этого понимания должно стать усмотрение феномена «Европа» в его центральном, сущностном ядре. Чтобы постичь противоестественность современного «кризиса», нужно выработать понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский «мир» был рожден из идеи разума, т. е. из духа философии. Затем «кризис» может быть объяснен как кажущееся крушение рационализма. Причина затруднений рациональной культуры заключается, как было сказано, не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении, в его извращении «натурализмом» и «объективизмом».

Есть два выхода из кризиса европейского существования: закат Европы в отчуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума. Величайшая опасность для Европы -- это усталость. Но если мы будем бороться против этой опасности опасностей как «добрые европейцы», с той отвагой, которая не устрашится даже бесконечной борьбы, тогда из уничтожающего пожара неверия, из тлеющего огня сомнения в общечеловеческом завете Запада, из пепла великой усталости восстанет феникс новой жизненности и одухотворенности, возвещающих великое и далекое будущее человечества, ибо лишь дух бессмертен.

Список используемой литературы

1. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 2008.- № 7.

2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии, 2009.- № 7.

3. Зотов А.Ф. "Ранний" Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос, 2009.- № 2.

4. Какабадзе 3.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. -- Тбилиси, 2008.

5. Киссель, М. А. Гегель и Гуссерль // Логос. -- 2008. -- № 1.

6. Куликов, С. Б. Проблема мира в феноменологической концепции «позднего» Эдмунда Гуссерля // Исследования мира и миротворческий дискурс в системе образования: Материалы II международной конференции 14-16 июня 2007 г. ? Томск, 2009.

7. Мотрошилова Н. В. Идеи Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. -- М.: Феноменология--Герменевтика, 2009.

8. Петрова В.В. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии// Язык и интеллект.Сб.-М:Прогресс,2008

9. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.- Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 2010.

10. Соловьев, Э. Ю. История и этика в феноменологии Э. Гуссерля // Вопросы философии. -- 2009. -- № 6.

11. Субири Х. Пять лекций о философии. Лекция N 5. Гуссерль // Вопросы философии. -- 2008. -- № 5.

12. Таркас Р. История западного мышления.-М: КРОН-ПРЕСС,2003

13. Шестов, Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. -- 2008. -- № 1.

14. Шпет Г. -- Гуссерль, Э. Ответные письма Г. Шпета / Перевод В. Куренного, И. Михайлова, И. Чубарова, примечания и приложение В. Куренного // Логос. -- 2007. -- № 7.

15. Штрекер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки // Современная философия науки.- М.: Логос, 2009.

Размещено на Allbest.ru