Термин "субстанция" (substantia) берет свое философское начало с переводов текстов греческих философов на латинский язык. Данным словом, чаще всего, пытались перевести греческое пэуЯб (в рус. сущность) встречающееся у Аристотеля. Однако в Новейшей философской энциклопедии и, как более подробно будет показано ниже, в христианской дискуссии о триединстве слово substantia передавало и греческое эрьуфбуйт (рус. под-лежащее, лежащее в основе) [12, 651]. Емкость латинского слова, как и всего языка, а также двусмысленное употребление пэуЯб у Аристотеля породили два направления понимания субстанции: номинализм и реализм.

Главным произведением Аристотеля об пэуЯб является "Метафизика". В нем он пытается определить бытие, "сущее как таковое", но для этого, как отмечает Доброхотов, Аристотелю потребовалось выяснить суть бытия, то есть вопрос о бытии трансформировался в вопрос об пэуЯб [11, 84]. Нужно отметить, что часто при переводе на русский язык пэуЯб употребляются взаимозаменяемые слова "сущее" и "сущность", а это создает дополнительную проблему с определением "субстанции". С одной стороны "сущее" является неким определителем бытия, возможностью показать, что-бытие-не-есть, с другой "сущее" как "сущность" есть первая категория бытия. В свою очередь "сущность" имеет несколько способов трактовки: как простого тела и состоящие из них предметы, как причины бытия живого существа, как части вещей, сообщающие им основную определенность и, наконец, как суть бытия вещи [5, 156-157]. В "Категориях" Аристотеля "сущим" можно назвать первую сущность, которая определяется в двойном понимании "сущности": во-первых, это то, что "не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем"; во-вторых, сущности, "к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, - и эти виды, и их роды" [4, 55]. Различение, в данном случае, проходит в границе отношения "сущности" к "сущему" оно может сказываться о "сущем" так же как и остальные категории. Фактически здесь можно говорить о выделении еще одной категории. Таким образом, греческая пэуЯб уже в самих текстах Аристотеля употребляется в двояком смысле то в конкретном, то в абстрактном. Возвращаясь к латинскому термину "субстанция", отметим, что первоначально оно так же как и пэуЯб имело двойной смысл, поэтому разные философы склонялись либо к пониманию субстанции как первоосновы всего, либо как сути вещи. Борисов Н.В., рассматривая эту двойственность употребления "субстанции", указывает на то, что разделение "субстанции" на две категории: "субстанции" и "сущности", - и основательная их разработка происходит лишь в философии Нового времени [6, 24-25]. Поэтому и у Боэция в его "Комментарии к Порфирию" нет однозначного употребления данного термина, то это "высочайший род, ибо она [субстанция] сказывается обо всех остальных" [7, 56], то собственно "само становится таким признаком" [7, 18], т.е. суть вещи.

Рассмотренная нами философская проблема термина "субстанция" сталкивается с христианским употреблением этого слова при переводе на латинский язык текстов греческих отцов церкви. В греческом языке существовало слово, использовавшееся как синоним пэуЯб и первоначально переводившееся как substantia, но затем приобретшее смысловое значение эквивалентное термину "личность", - это слово эрьуфбуйт. В переводе с греческого на русский дается несколько значений: первое, подставка, основание; второе, стойкость, непоколебимость, мужество используется так позже появления Нового Завета; третье, осадок, устой [9, 1296]. Из приведенного перечня видно, что если данный термин и использовался как синоним пэуЯб, то только в том случае, когда нужно было акцентировать некое единство, показать общий род, то есть категориальность. Однако у Аристотеля, как это отмечал св. Иоанн Дамаскин, эрьуфбуйт имеет оттенок общего осуществляющегося через многое [18, 232]. Начало формирования онтологического статуса и употребления этого термина самостоятельно, а не как синонима, можно отметить уже у Плотина. Он приводит эрьуфбуйт как некую форму первой энергии, не являющейся субстанцией, но подменяющей её [15, 349].

Сам контекст, в которой вводится эрьуфбуйт, как у Плотина, так и у восточных богословов, задан проблематикой божественного происхождения и триединства. У античного философа "ипостаси" Нус и Душа являются онтологическими альтернативами Единому, "первой высшей реальности, или ипостаси" [3, 330]. Для достижения Абсолютного Блага, к чему все и стремится, две "ипостаси" (Нус и Душа) должны вновь прийти к Единому, которое не полагает в себе иного, то есть происходит преодоление инаковости и возвращение к первоначалу. Здесь видно субординарное подчинение "ипостасей" Единому. Принимая во внимание, огромное влияние неоплатонизма, в особенности Плотина, на формирование христианской философии и первых попытках объяснить Святую Троицу, мы можем предположить, что иерархическое построение Троицы, которое предложил Ориген, и главенствующая позиция Бога-Отца, по причине исхождения от него двух других лиц Троицы, в греческой христианской традиции, являются продолжением логики Плотина в отношении триединства и употреблением, в связи с этим, слова эрьуфбуйт..

Эволюция смысла вкладываемого в термин "ипостась" от Плотина до Константинопольского собора изменила и понимание триединства Бога. Первоначально в среде христианских мыслителей эрьуфбуйт использовалась как синоним пэуЯб, в этом плане показательно произведение Дионисия Ареопагита "О божественных именах", где перевод с греческого эрьуфбуйт дает значение либо "сущего", либо "субстанции", либо "основы". В комментариях Максима Исповедника к этому тексту есть употребление ипостаси в значении личности [10, 25], то есть можно говорить, что к VII веку н.э. эрьуфбуйт имела окончательное понимание эквивалентное термину "личность".

Самая напряженная работа по наделению смыслом эрьуфбуйт происходила в IV веке н.э. Во время Никейского собора еще нет никакого разграничения в понимании пэуЯб и эрьуфбуйт. Проблема, обозначившаяся в связи с этим на самом соборе заключалась в том, что при определение Троицы смогли указать лишь на "единую сущность", а термин, описывающий троичность отсутствовал [17, 17]. Из этого выходило, что Отец, Сын и Святой Дух есть только различные имена Одного Бога. Многочисленная ересь и воздержание словоупотребления "единосущный", принятого на Никейском соборе, привели к поискам различия в Святой Троице. Большая работа была выполнена Василием Великим и Григорием Богословом. Основная задача, решенная трудами св. Василия, сводилась к обоснованию употребления эрьуфбуйт при обозначение различия в Троице. Свое право на использование столь мало самостоятельно употребляемого термина св. Василий начал отстаивать с обращения к источникам, где слово "эрьуфбуйт" использовалось в связке с троичностью, то есть к трудам Плотина и Оригена. Однако для того, чтобы избежать иерархичности, присутствовавшей у выше названных авторов, Василий Великий использует схему из аристотелевской метафизики от частного к общему. Таким образом, он пытается показать онтологическое равенство, "подобие во всем" неких Трех. Используя термин эрьуфбуйт св. Василий отождествляет его смысл с "первой сущностью" у Аристотеля, освобождая тем самым пэуЯб для однозначного понимания как качественной характеристика сущего, единого рода. А взаимодействие между пэуЯб и эрьуфбуйт становится подобно отношениям общего к частному, частному как особенному, имеющему большое количество признаков, чем общее, и включающее в себя признаки самого общего. Отметим, что у Василия Великого впервые в богословской традиции указывается на различие между пэуЯб и эрьуфбуйт через существование и количество некоторых не известных признаков, иначе эрьуфбуйт можно определить через признаки отличные от признаков пэуЯб и не имеющих аналогов в других ипостасях. Итогом проделанной Святым работой стало определение-понимание св. Троицы как единая сущность и три ипостаси. И все же остается не ясным: чем одна ипостась отличается от другой. Различие, которое проводит св. Василий, отражается только через божественные имена Отец, Сын и Святой Дух, которые обозначают отличия через "некое недомыслие и неизреченное общение", "общение непрерывное и не расторгаемое" [17, 83]. Главная деятельность в направлении "индивидуализации" личностей Троицы была проделана Григорием Богословом. Он обычно определяет признаки ипостасей через их отделяемость от единой сущности: нерожденность, рождение и исхождение. Но, как и Именное, это различение ипостасей терминологически отсылает нас к временной последовательности появления лиц Троицы, её иерархичности. Данное противоречие св. Григорий снимает совпадением свойства ипостаси и её бытием. Одновременно с этим св. Григорий говоря о Трех употребляет не эрьуфбуйт, а рсьущрб, сближая восточную и западную терминологию. Замена термина "ипостась" на "лицо" упрощает ситуацию "общения" внутри Св. Троицы для обыденного понимания, но подвергает сомнению единство Бога. И все же подобная перемена дала более полное разъяснение по поводу бытия самих Лиц: три Лица есть три образа бытия, оно неразделимо и не слитно, каждое из Лиц проявляет себя через отношение к тварному миру, т.е. от определения через отношения внутри Троицы богословие переходит к отношениям Лиц к миру. Стоит заметить, что эта логика рассуждения западного богословия от общего к частному, от единой сущности к трем ипостасям. Эта неразделенное бытие сообщает каждой ипостаси её единство с двумя другими лицами Св. Троицы, подтверждая их совершенную неповторимость, в общении между собой. Следовательно, чем более различны Лица, тем более едина их природа.

Подобным образом христианское богословие открывает личностный аспект человеческого существования, который меняет представление о личности с только юридического на общечеловеческое представление. Личность есть новое понимание человека, как нечто отличного от своей природы, от своих качеств, свойств, которые могут повторится и у другого индивида. Уникальность личности заключается в её абсолютной самостоятельности от исторического, социального или морального контекстов. Личность, подобна ипостаси Троицы, раскрывает себя только в непосредственном "живом" общении с другой личностью. А само общение-отношение может осуществляться если учесть единую основу для любой из личностей, т.е. мы говорим о бытие.

Троица очень ярко представляет нам понятие личность, но не до конца характеризует отношение между личностью и её природой. В этом плане более подробно и точно данное взаимодействие рассмотрено в вопросе о двух природах Христа соединенных в одной личности. Главные споры о единстве личности второй ипостаси проходи в V веке н.э. Первоначально центр полемики был направлен на выяснение того какая из двух природ Иисуса преобладает в нем божественная или человеческая, но подобные разговоры подрывали саму идею уникальности второй ипостаси. Утверждается двуприродность личности Христа, но при этом основной акцент споров переносится на возможность единой личности и единой воли. Христианская Церковь пытаясь оградиться от ереси единой воли выдвигает против этого утверждение о двух волях божественной и человеческой, которых исходят из своих природ. Но здесь вновь возникает проблема единства личности Иисуса Христа. И тогда богословие опять возвращается к термину "ипостась". В работах Леонтия Византийского есть тонкое разделение между ипостасью божественной и "во-ипостасностью". Термином "во-ипостасность" отражает, по Леонтию, очеловечивание, "второе рождение" [18, 125], бытие в другом и с другим. Для Леонтия Византийского сама ипостась является не столько индивидуализацией признака, но определенным способом бытия, поэтому двойная природа и одна личность Христа не противоречат между собой. Они характеризуют разные плоскости понимания Второй Ипостаси. Напомним, что ипостась в современном значении "личности" в те времена не имела яркой выраженности, но прежняя синонимизация пэуЯб и эрьуфбуйт давала возможность приписать Ипостаси самостоятельную форму бытия. С другой стороны, проводимые различия между этими греческими словами привели к пониманию ипостасей, об этом уже говорилось выше, как трех отличных друг от друга образов бытия. Следовательно, ипостась Христа может без ущерба для Троицы воплощать в себе как божественную, так и человеческую природу. Из всего сказанного следует, что личность становится понятием, во-первых, не зависимым от своей природы, а, во-вторых, непременно содержащим в себе понимание о своем происхождении от природы.

Возвращаясь к онтологическому описанию личности в связи с уточнениями произведенными на базе рассмотрения Ипостаси Христа, отметим полную независимость личности от бытия, как её основы. Взаимосвязь проявляется при охарактеризовании: бытие наполняет смысл существования личности; личность, в свою очередь, выражает бытие через непосредственное общение.

Рассматривая происхождение смысловой нагрузки термина "личность", мы проследили определенное превращение из "субстанции" через "ипостась" в "личность". Данные изменения иллюстрируют онтологический статус этого термина, и его связь с Бытием оказывается намного глубже, что могло показаться в начале. Таким образом, мы выяснили происхождение личностного бытия, но главный вопрос о том, почему эту форму бытия характеризует категория отношения еще остался не раскрытым.

2. Определение личности через отношение у Боэция

Теперь рассмотрим краткое произведение Боэция "Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанционально". Здесь, как и в рассмотренном нами ранее трактате, говорится о субстанциональном единстве всех ипостасей Троицы, но в то же время указывается, что именования лиц не могут "сказываться о Боге субстанционально" [7, 159]. Другими словами, понятия бога, истины, справедливости и т.д. применяемые к лицам Троицы могут свидетельствовать о единстве Бога, но сами лица ("Отец", "Сын" и "Святой Дух") и понятие "Троица" всегда порождают различия, следовательно, наименования, порождаемые от лиц, не относятся к субстанции. Лица Троицы проявляются только в отношении друг к другу, которое есть отношении координатное, но не иерархическое. Боэций даже не пытается рассматривать характеристики самих ипостасей Троицы, ограничиваясь общими выводами на этот счет. В данном сочинение показана используемая философом логика исследования теологической проблемы триединства Бога: от общего - субстанции, к различному - лицам.

Таким образом, категория бытия отношение предполагает субстанциональную связь между единицами, находящимися в подобном взаимодействии. Отношение выступает, как непосредственная характеристика личности. Без этой категории личность не проявляется. Однако межличностные отношения это не только рефлексия бытия, но и восприятие личностью всего в целом.

Заключение