Социальные утопии Возрождения (на примере творчества Т. Мора и Т. Кампанеллы)

37

Вариант №11

1. Вопрос: Дайте характеристику социальным утопиям Возрождения (на примере творчества Т. Мора или Т. Кампанеллы)?

2. Вопрос: Каков взгляд современной науки на основные формы и диалектику бытия?

1 Вопрос: Дайте характеристику социальным утопиям Возрождения (на примере творчества Т. Мора или Т. Кампанеллы)?

Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения

Эпоха Возрождения XV -- XVIII вв. -- период ранней стадии кризиса феодализма и зарождения буржуазных отношений. Термин «Возрож-дение» употребляется для того, чтобы обозначить стремление веду-щих деятелей этого времени возродить ценности и идеалы античности. Однако в этом значении термин «Возрождение» следует трактовать весьма условно. Возрождение на деле означало поиск нового, а не рес-таврацию старого. В истории невозможно повернуть назад, возвра-титься в какую-либо прошлую эпоху. Пережитое, накопленный опыт и культурный потенциал, не выбросишь и не преодолеешь. Он все равно будет оказывать свое воздействие, поскольку именно этот капитал является той экономической и культурной средой, в которой прихо-дится действовать людям, ориентированным на его преодоление. Таким капиталом, наследием для мыслителей и деятелей Возрождения было средневековье. Хотя, Возрождение и противопоставляет себя христианству, но оно возникло как итог развития средневековой Культуры, а потому несет на себе отпечаток многих ее черт. Объективно Эпоху Возрождения следовало бы характеризовать как эпоху перехода, Потому, что она является мостом к системе общественных отношений и Культуре Нового времени. Именно в эту эпоху закладываются основы буржуазных общественных отношений, прежде всего, в сфере эконо-мики, именно в этот период получают развитие науки, меняются отно-шения церкви и государства, формируется идеология секуляризма и Гуманизма.

Важнейшей отличительной чертой мировоззренческой эпохи Возрождения является ориентация на человека. Если в центре внимания философии античности была природно-космическая жизнь, и в средние века -- религиозная жизнь -- проблема «спасения», то в эпоху Возрождения на передний план выходит светская жизнь, де-ятельность человека в этом мире, ради этого мира, для достижения счастья человека в этой жизни, на Земле. Философия понимается кик наука, обязанная помочь человеку найти свое место в жизни.

Философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое Центральная фигура не Бог, а человек. Бог--начало всех вещей, а человек -- центр всего мира. Общество не продукт Божьей воли, а результат деятельности людей. Человек в своей деятельности и замыслах не может быть ничем ограничен Ему все по плечу, он может все. Эпоха Возрождения характеризуется новым уровнем самосознания человека: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта, жизнерадостности свободомыслие становятся отличительными качествами передовая человека того времени. Поэтому именно эпоха Возрождения дат миру ряд выдающихся индивидуальностей, обладающих яркий темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди людей своей волей, целеустремленностью, огромной энергией Мировоззрение людей эпохи Возрождения носит ярко выраженный гуманистический характер. Человек в этом мировоззрения истолковывается как свободное существо, творец самого себя и окружающего мира. Мыслители эпохи Возрождения, естественно, не моя ли быть атеистами или материалистами. Они верили в Бога, признавали его первотворцом мира и человека. Сотворив мир и человека Бог, по их мнению, дал человеку свободную волю, и теперь человек должен действовать сам, определять всю свою судьбу и отвоевывать свое место в мире. В философии этой эпохи значительно ослаблены мотивы греховной сущности человека, «испорченности его природы" Основная ставка делается не на помощь Божию -- «благодать», а собственные силы человека. Оптимизм, вера и безграничные возможности человека присущи философии этой эпохи.

Важным элементом мировоззрения является также куль творческой деятельности. В эпоху Возрождения всякая деятельность воспринималась иначе, чем в античности или в средние века. У древних греков физический труд и даже искусство ценили невысоко. Господствовал элитарный подход к человеческой деятельности, высшей формой которой объявлялись теоретические искания -- размышления и созерцания, потому, что именно они приобщали человека к тому, что вечно, к самой сущности Космоса, в то время как материальная деятельность погружает в переходящий мир мнений. Христианство высшей формой деятельности считало ту, которая ведет к «спасению» души -- молитву, выполнение богослужебных ритуалов, чтение Священного писания. В целом, все эти виды деятельности носили пассивный характер, характер созерцания. В эпоху же Возрождения материально-чувственная деятельность, в том числе и творческая, приобретает своего рода сакральный характер. В ходе ее человек не просто удовлетворяет свои земные нужды: он создает новый мир, красоту, творит самое высокое, что есть в мире -- самого себя. Именно тогда появляется в философии идея прометеизма -- человек как сотворец мира, сотрудник Бога. В мировоззрении эпохи Возрождения происходит реабилитация человеческой плоти. В человеке имеет значение не только его духовная жизнь. Человек -- это телесное существо. И тело -- это не «о вы души», которые тянут ее вниз, обусловливают греховные помыслы и побуждения. Телесная жизнь сама по себе самоценна. С этим связан широко распространенный в эпоху Возрождения культ Кра-соты. Живопись изображает, прежде всего, человеческое лицо и человеческое тело. Таковы общие характеристики мировоззрения человека эпохи Возрождения. Теперь перейдем к рассмотрению собственно философских учений.

Философские учения утопия возрождения

Одной из форм общественно-политической модификации Ренессанса был утопизм. Утопизм не был столь ярким явлением, как доктрина Макиавелли. Однако черты возрожденческого самоотрицания здесь вполне заметны. Уже одно то, что создание идеального общества приписывалось весьма отдаленным и вполне неопределенным временам, достаточно ярко свидетельствовало о неверии авторов такой утопии в возможность создать идеального человека немедленно и в результате вполне элементарных усилий людей текущего времени. Здесь почти ничего не оставалось от возрожденческого стихийно человеческого артистизма, который доставлял такую неимоверную радость возрожденческому человеку и заставлял его находить идеальные черты уже в состоянии тогдашнего общества.

Самое большее, что было в этой области до сих пор, - это уверенность в либеральных реформах текущего и ближайшего настоящего времени, которая и внушала иллюзию стихийной самоутвержденности реального тогдашнего человека. Утописты же отодвигали все это в неопределенное будущее и тем самым обнаруживали свое полное неверие в идеальный артистизм современного им человека.

а) Первый утопист эпохи Ренессанса - это Томас Мор (1478 - 1535), весьма либерально настроенный английский государственный деятель, сторонник наук и искусств, пропагандист веротерпимости и яркий критик тогдашних феодальных и зарождавшихся капиталистических порядков. Но он оставался верным католиком, выступал против протестантизма и после отхода Генриха VIII от католической церкви был беспощадно казнен за свои католические убеждения. В целом его деятельность относится либо к гражданской истории, либо к истории литературы. Нас может интересовать здесь только одно его произведение, которое вышло в 1516г. под названием "Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии", поскольку вся эстетика Ренессанса основана на стихийном самоутверждении человеческой личности в том государстве, которое сам Мор считал идеальным.

На самом деле изображение утопического человека у Мора представляет собою причудливую смесь всякого рода старых и новых взглядов, часто либеральных, часто вполне реакционных, но, по-видимому, с одним основным отличием: от яркого возрожденческого артистизма в утопическом государстве Мора, можно сказать, ровно ничего не осталось. Рисуется человек довольно серого типа, по-видимому, управляемый государством все же достаточно абсолютистским. Все должны заниматься физическим трудом по государственному распределению, хотя науки и искусства вовсе не отрицаются, но даже превозносятся у Мора, особенно музыка. Общество разделено на семьи, но семь и эти понимаются скорее производственно, в силу чего принадлежность к той или иной семье определяется не только естественным происхождением членов семьи, но в первую очередь также и государственными декретами, в силу которых члены семьи могут быть переводимы из одной семьи в другую ради производственных или других государственных целей. В брачные дела государство у Мора тоже вмешивается самым существенным образом, и многое в них определяется просто государственным декретом. Религия, вообще говоря, допускается любая, включая языческое поклонение небесным светилам. Требуется полная веротерпимость. Священники должны избираться народом. Деятельность атеистов весьма ограничена, поскольку отсутствие религиозной веры мешает нравственному состоянию общества. Во всяком случае, открытые выступления атеистов запрещаются. Кроме того, высшей религией все-таки признается христианство или вообще монотеизм.

Семьям рекомендуется столоваться не отдельно, но в общих столовых. Кроме некоторых отдельных случаев, и одежда должна быть у всех одинаковой. В этом идеальном государстве рабы тоже играют не последнюю роль. Не только утверждается самый институт рабства, но показывается даже и весьма выгодным как для государства, получающего в лице рабов дешевую рабочую силу, так и для всего населения страны, для которого рабы оказываются примером того, чего не нужно делать. Материальные удовольствия признаются. Однако у Мора мы читаем: "Утописты особенно ценят духовные удовольствия, их они считают первыми и главенствующими, преимущественная часть их исходит, по их мнению, из упражнения в добродетели и сознания беспорочной жизни". Другими словами, яркая и блестящая артистическая эстетика Ренессанса сведена здесь только на моралистику, которая и объявлена высшим "духовным удовольствием".

Бросается в глаза превознесение производства в сравнении с потреблением. Вместе с тем у Мора выпирает на первый план уравниловка в трудах и обязанностях, а также примат государства над любыми общественными организациями и над семьей. Ясно, что все такого рода черты утопизма Мора были связаны с детским состоянием тогдашнего буржуазно-капиталистического общества. Но для нас важнее то, что это является модифицированным Ренессансом и что модификация эта направлена у Мора в сторону ликвидации стихийно-личного и артистически-субъективного индивидуализма классического Ренессанса.

б) Другой представитель возрожденческого утопизма - Томмазо Кампанелла (1568 - 1639). Это крупный писатель и общественный деятель своего времени, пострадавший за подготовку антииспанского заговора в Неаполе и проведший 27 лет в тюрьме, монах и убежденный коммунист раннего утопического типа. Черты раннего утопического коммунизма выступают у Кампанеллы гораздо ярче, чем у Мора. В своем трактате 1602г. под названием "Город Солнца" Кампанелла выдвигает на первый план учение о труде, об отмене частной собственности и об общности жен и детей, т.е. о ликвидации семьи как первоначальной общественной ячейки. В яркой форме ничего этого не было у Мора. Говорили о влиянии на Кампанеллу идей раннего христианства. Однако внимательное изучение идей Кампанеллы свидетельствует о том, что это влияние почти равно нулю. А что, несомненно, повлияло на Кампанеллу, так это, конечно, учение Платона в его "Государстве".

В идеальном Государстве Солнца Кампанеллы, как и у Платона, во главе стоят философы и мудрецы, созерцатели вечных идей и на этом основании управляющие всем государством не столько светские правители, сколько самые настоящие жрецы и священнослужители. Они - абсолютные правители решительно всего государства и общества вплоть до мельчайшей бытовой регламентации. Браки совершаются только в порядке государственных декретов, а дети после вскормления грудью немедленно отбираются у матери государством и воспитываются в особых учреждениях не только без всякого общения со своими родителями, но даже и без всякого знакомства с ними. Мужей и жен вовсе не существует как таковых. Они являются таковыми только в моменты декретированного сожительства. Они даже не должны знать друг друга, как не должны знать и своих собственных детей. В античности это ослабленное чувство личности вообще было явлением естественным, и у Платона лишь доводилось до своего предела. Что же касается Ренессанса, то человеческая личность была тут уже во всяком случае на первом месте. А поэтому то, что мы находим у Кампанеллы, есть, конечно, отказ от идей Возрождения.

Тем не менее, сказать, что Кампанелла совсем не имеет никакого отношения к Ренессансу, тоже нельзя. Он не только проповедник позитивно понимаемого труда; вся его утопия, несомненно, носит на себе следы возрожденческих воззрений. Поэтому точнее будет сказать, что тут перед нами именно модифицированный Ренессанс и именно Ренессанс, критикующий сам себя в общественно-политическом отношении.

Что касается отдельных деталей, то утописты Кампанеллы издеваются над такими правителями, которые при случении лошадей и собак очень следят за их породой, а при случении людей никакого внимания на эту породу не обращают. Другими словами, с точки зрения Кампанеллы, человеческое общество должно быть превращено в идеальный конный завод. "Начальник деторождения", подчиненный правителю Любви, обязан входить в такие интимности половой жизни, о которых мы здесь не считаем нужным рассказывать, причем астрология применяется в половых делах в первую очередь. Чистейшей наивностью являются указания на то, что люди днем должны ходить все в белых одеждах, а ночью и за городом - в красных, причем шерстяных или шелковых, а черный цвет запрещается совсем. Такого же рода советы о труде, торговле, плавании, играх, лечении, о вставании утром, об астрологических приемах при основании городов и много других. Палачей при осуществлении смертной казни не полагается, чтобы не осквернять государства, а забивает преступника камнями сам народ, и в первую очередь обвинитель и свидетели. Солнце почитается почти на языческий манер, хотя истинное божество считается все-таки выше. Коперниканство отвергается, и небо признается в средневековом смысле.

У Кампанеллы поражает смешение языческих, христианских, возрожденческих, научных, мифологических и целиком суеверных воззрений. Тем самым эстетически модифицированный Ренессанс обрисован в этой утопии самыми яркими чертами. Главное же - это игнорирование того стихийно человеческого и артистического индивидуализма, которым эстетика Ренессанса отличалась с самого начала. Если мы скажем, что здесь мы находим самокритику и даже самоотрицание Ренессанса, то в этом мы едва ли ошибемся.

2 Вопрос: Каков взгляд современной науки на основные формы и диалектику бытия?

Философский иррационализм как умонастроение и философское направление

Как уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII вв. европей-ской философии господствующее положение занимает рационалистическое направление. Установки рационализма продолжают оказывать свое влияние на развитие философского процесса и в XX я Ярким примером такого влияния являются различные школы «философии науки». Однако к середине XIX в.в. развитии западноевропейской философии происходит серьезный сдвиг -- на передний план выступают иррационалистические концепции.

Было бы существенным упрощением историко-философской процесса связывать появление иррационализма в западноевропейской философии только со второй половины XIX - середины XX вв. Также как и рационализм, иррационализм, как философское на-правление, начинает формироваться еще в античную эпоху. Предпосылки иррационализма можно зафиксировать в некоторых важных сторонах учения орфико-пифагоризма, платонизма и неоплатонизма, позднего стоицизма и т. д. В христианской философия средневековья иррационалистические элементы получают наиболее широкое развитие. Французский скептицизм Ш. Монтеня, религиозно-философские искания Б. Паскаля, С. Кьеркегора и других близких им по духу мыслителей вносят существенный вклад в формирование иррационалистического направления. И даже в период расцвета влияния рационализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углуб-ляют иррационалистическое восприятие действительности.

Однако можно согласиться с теми историками философии, ко-торые утверждают, что наиболее полное и всестороннее развитие в светской западноевропейской философии иррационализм, как фи-лософское направление, получает, начиная со второй половины XIX в. И его определяющее влияние на историко-философский про-цесс ощущается на протяжении всего XX в.

С нашей точки зрения, следует отказаться от упрощенного социологизаторского подхода, характеризующего иррационализм как философию эпохи империализма», отражающего умонастроения «конца восходящей стадии развития капитализма». Иррациона-лизм, как философское направление, напрямую не может быть свя-зан ни с какими конкретно-историческими процессами, поскольку в его концепциях, школах и течениях отражаются такие стороны бы-тия и мироощущения человека, которые оказываются не выражен-ными в рамках рационализма в силу его односторонности.

Однако тот факт, что иррационализм приходит на смену раци-онализму и занимает господствующее положение в западноевропей-ской философии в конкретный исторический период, несомненно, свидетельствует о том, что для этого имелись определенные идей-ные и социальные причины. Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение философского иррационализма происходит по ме-ре разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировал философский рационализм. К середине XIX в. люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление выс-шего разума. Из-за этого утратила свою притягательную силу идея приоритета социально-исторической активности человека. В фило-софии, литературе, искусстве этого времени утверждается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований человека на то, что объ-ективное движение мирового процесса гарантирует осуществление собственно человеческих целей, что познание его закономерности может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Неверие в конструктивно-созидательные силы человека, историче-ский и социальный пессимизм, скептицизм -- таковы основные чер-ты умонастроения второй половины XIX - XX вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления современ-ной западноевропейской философии.

Под влиянием этого умонастроения происходит переосмысле-ние рационалистической концепции отношения человека к окружа-ющей действительности, изменение представления о смысле, цели и назначении человеческой деятельности и познания, пересмотр са-мого способа истолкования человеческого мышления и сознания. Если рационализм мистифицирует рационально-целесообразные формы человеческой активности, то в иррационализме духовно отождествляется со спонтанными, бессознательными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практическими структу-рами субъекта. Все формы рационального, целесообразного отно-шения к миру объявляются в иррационализме производными от первоначальной, досознательной основы.

В зависимости от того, какое конкретное начало объявляете сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпретация этому началу, в философской литературе возникают, различны системы и школы иррационализма: «философия воли» А. Шопенгауэра и др., «философия жизни» Ф. Ницшие, В. Дильтея, А. Бергсона и др., экзистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.

В философской теории иррационализм выступает, прежде всего, против установки рационализма, что окружающий мир яв-ляется, в принципе, родственным человеку, что природа и различные сферы общественной жизни рациональны в своей основе и, следовательно, доступны мыслящей субстанции, и познание может дать целеуказания и ориентиры для человеческой деятельности. Неустойчивость социального бытия индивида превращается иррационализме в онтологическую неуравновешенность всего ми-роздания. Иррационализм отрицает упорядоченное, законообразное устройство мира. С точки зрения его представителей, основание бытия неразумно. «Неразумное, -- как верно подметил Т. Й. Ойзерман, -- в иррационализме не просто индифферентно разуму, но противоразумно, противодействующее разуму. Бытие иррационально, потому что бессмысленно, дисгармонично, аб-сурдно» (Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Вопросы философии.-- 1977.-- М 2.-- С. 87). У. А. Шопенгауэре, например, основополагающим началом мироздания является стихийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемая Мировая Воля. Воля понимается в его системе как бесконечное стремление. «Она безосновна», «вне причинности, времени и пространства». У А. Бергсона такие функции выполняют «жизненны порыв» -- необузданный, переливающийся через край хаотичный поток инстинктов, которому дается то натуралистическая, то социальная интерпретация. Экзистенциализм сущностной характеристикой бытия объявляет пульсирующий процесс индивидуального переживания -- экзистенцию.

В объективно-идеалистических разновидностях иррационализма производится онтологизация эмоционально-волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгауэр наделял Волю универсально-космическими функциями. «Воля это внутренняя, сущность мира». Все сущее: природа, человек, социальные институты и предметные формы культуры представляют собой ли ступени объективизации Воли. У А. Бергсона «жизненный порыв» проходит через различные материальные образования, претерпе-вает различные метаморфозы и завершает свое движение, вопло-тившись в человеке. В субъективно-идеалистической разновиднос-ти иррационализма человеческая субъективность, индивидуальное сознание рассматривается как особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рассматриваемая как основа мира, истолковы-вается как внутренний опыт переживания человеком своего суще-ствования в мире, придающее миру смысловые характеристики.

С отрицанием законообразности и причинной обусловленнос-ти в иррационалистических учениях тесно связано отрицание как познавательной, так и деятельно-преобразовательной активности субъекта. Представители иррационализма решают проблему субъ-екта безотносительно к тому процессу, в котором человек познает и преобразовывает мир и в котором силы и возможности природы ста-новятся силами и возможностями самого человека. Поэтому основ-ную задачу философии они видят не в познании законов объектив-ности мира, а в определении форм и норм построения субъективного мира личности, утверждении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоретико-познавательному и реально-преобразователь-ному отношению к миру, выраженному в системах рационализма, иррационализм противопоставляет нравственно-практический. Свои усилия иррационалисты направляют, прежде всего, на выра-ботку эмоционально-нравственных установок, служащих для ори-ентировки человека в межличностных ситуациях. На смену субъектно-объектным отношениям, характерным для рационализма, иррационализм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Че-ловек рассматривается, главным образом, как субъект общения (коммуникации).

В философской теории иррационализм противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический. По-скольку активность субъекта, с точки зрения иррационализма, проявляется не в познавательной и не в реально-преобразователь-ной, а в нравственно-оценочной деятельности, поскольку снимает-ся проблема объективности познания и заменяется проблемой оце-нивания мира с точки зрения условий бытия в нем личности. По-нять же истинную ценность того или иного явления, рассуждают иррационалисты, может только человек. Человека отличает от жи-вотного не разум, не способность к понятийному мышлению, а, прежде всего, способность к нравственной оценке. Человек -- это не бесстрастно-теоретическое существо, а субъективно-заинтересо-ванное в целях и задачах своей деятельности, поэтому наиболее важными для него являются ответы на вопросы не «что это такое?», а «что означает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким обра-зом, человек становится мерилом всего бытия, а гносеологический подход уступает место аксиологическому, в основе которого лежат установки антропологизма.

При решении нее гносеологических проблем решающее значение в иррационализме придается субъективно-психологический подсознательным факторам человеческого познания. Отсюда вытекает главная особенность иррационалистической гносеологии, кото-рая заключается в отрицании способности понятийного мышления адекватно отражать действительность и противопоставляющее ему в качестве наиболее адекватных средств постижения сущности реальности: интуиция, веру и т.д. В результате такого подхода в на-иболее крайних формах иррационализма, традиционные онтологи-ческие и гносеологические понятия вытесняются другими или полу-чают новое истолкование. На передний план выступают понятия, ко-торые, по самой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а лишь отражают субъективные переживания личности: страх, от-чаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.

При построении философской системы рационализму, как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снять все ирраци-ональные остатки», уложить все знания в строго определенные ло-гические формы, а все, что в них не укладывается, отбросить как незнание. Иррационализму не присуща отрицательная реакция на рационалистически систематические методы философствования: понятийность, дискурсивность, доказательность и другие научны теоретические формы выражения знания. В своей гносеологии иррационализм акцентирует внимание именно на «иррациональных остатках», заявляя, что только они являются подлинным знанием, а значит, требуют иных нерациональных форм выражения: обра-зов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начиная с С.Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит форму изложения в соответствие с содержанием и начинает изъясняться с миром на языке пророчеств.

«Философия жизни» и ее разновидности

Мы дали общую характеристику иррационализму как философско-му направлению. Теперь приступим к рассмотрению конкретный учений этого направления. Заметное место в западноевропейской философии второй половины XIX начала XX в. занимает «филосо-фия жизни». «Философия жизни» -- это культурно-логическое течение в современной философии. Она старается постичь сфере культуры, исходя из тех функций, которые культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная связь с литературой и искусством. Она оказала большое влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке, австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писа-теля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Вагнера и д. Во Франции под влиянием этого философского направления находился крупнейший писатель Марсель Пруст.

«Философия жизни» выступила за реабилитацию жизни, про-тив ее ущемления и обеднения рассудочным, политическим, эконо-мическим и иными утилитарными подходами. В связи с этим, поня-тие «жизнь», как центральное понятие этого философского течения, призвано заменить понятие «бытие». Представители этого течения противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это статичное состоя-ние. Жизнь -- это движение, становление. «Нет бытия, есть только становление», -- заявлял Ф. Ницше. «Философия жизни» выступала против того, чтобы положить в основу становления что-либо устой-чивое. Становление, по мнению ее сторонников, это первооснова, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представителей подчерки-вали, что жизнь -- это и деятельность, творческое созидание, само-выражение человека, формы объективации человека в культуре, позволяющие ему реализовать и познавать самого себя. Следова-тельно, жизнь -- это и человеческая жизнь, и основа бытия, Каждый индивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни, затраги-вающей его и угрожающей ему. Он чувствует себя подчиненным ка-ким-то потокам, потокам жизни. Представители этого философского течения нередко при описании жизни используют образ реки, атмо-сферных потоков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными методами познания. Ее познание осуществляется на основе особых познавательных способностей: переживания и сопереживания (по-нимания); интуиции, веры, любви и т. д.

В «философии жизни» можно выделить три основных школы: академическую «философию жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель), «творческую эволюцию» А. Бергсона (1859-1941) и его последовате-лей, «философию воли» Ф. Ницше (1844 -1900) и его последователей.

Академическая философия жизни. В. Дильтей и Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений, чувств и пережи-ваний. С этой точки зрения, действительность -- это то, что содер-жится в опыте самой жизни. Следовательно, действительность -- это чистое переживание, вне которого действительности не сущест-вует. Очевидный субъективизм этой позиции, приводящий к солип-сизму, заставляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необходимости веры в реальность внешнего мира, основанную на волевом, «практическом» отношении человека к миру. Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого с одной стороны идет путь к душе, к «Я», а с другой -- к идее, Космосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характеристики жизни -- это переживание, «жиз-ненный опыт».

«Жизненный опыт» и выступает объектом познания. «Жиз-ненных опытах», подчеркивают Дильтей и Зиммель, не сводим к разу-му. Он иррационален. Жизнь -- это поток, изменение, творчество. Поэтому представители «философии жизни» отрицают возмож-ность знания как отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не может быть постигнута только через индивидуальное. И здесь мы встречаем родственные неокантианству установки. Неокантиан-цы, как отмечалось ранее, также говорили о необходимости индивидуализирующего метода познания в истории. Однако неоканти-анцы, следуя рационалистической традиции, хотя и отвергали понятия «закономерности» применительно к истории, все нее считали необходимым применение в историческом исследовании рационального метода, основанного на отнесении к ценности. Представи-тели академической «философии жизни» провозглашают методом «наук о духе» непосредственно переживание исторических собы-тий. В их системах «науки о духе» принимают фирму герменевтика -- искусства истолкования, искусства «понимания» письменных текстов, «зафиксированных жизненных откровений. По Дильтею, историк должен не просто воспроизвести истинную картину событий, но и «пережить» ее заново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».

Следует отметить, что здесь «философией жизни» ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения памятников мате-риальной культуры можно с объективной достоверностью констатировать изменения, происходящие в материальных условиях жизни людей -- в производстве, технике, быту и т. д., -- то иначе обстоит дело при изучении побудительных мотивов поведения людей. Выяв-ление этой субъективной стороны исторического процесса имеет не-маловажное значение уже потому, что без него невозможно понять ту или иную материальную форму их выражения. Тем более это важно для изучения истории духовной культуры. Это изучение действительно подразумевает «вживание» исследователя в предмет своего исследования -- в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.

Однако, следует иметь в виду, что раскрытие субъективных сторон деятельности людей, их побудительных мотивов, идей и эмо-ций, оказывается значимым в научном отношении лишь в тех случа-ях, когда субъективные мотивы оцениваются в свете объективных фактов истории. Иначе наука превращается в беллетристику.

«Творческая эволюция» А. Бергсона. В отличие от других представителей «философии жизни» А. Бергсон в своих работах опирался на естествознание. На основе концепции «жизни» он стремился построить картину мира, которая по новому бы объяснили эволюцию природы и развитие человека, обосновала бы их единство. Центральное понятие философского учения А. Бергсона -- жизнен-ный порыв. С точки зрения Бергсона, жизнь -- это непрерывное! творческое становление. Материя -- косное начало бытия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиняется жизни. Благода-ря этому, эволюция мира природы становится творческой эволюцией. В результате, мир в изображении Бергсона, предстает как еди-ный, непрерывно и необратимо развивающийся, спонтанный и не-предсказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находится в состоянии непрерывного становления. Бергсон считал, что человек довольно успешно приспособился к миру материи с помощью интеллекта. Интеллект, по Бергсону -- это разумное и рассудочное познание, достигшее высших форм в ме-тодах физико-математических наук. Интеллект разлагает целост-ность мира на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из них искусственные единые картины мира. Бергсон не отрицает по-знавательных возможностей интеллекта. Но он считает, что мир и его движение «схватываются» интеллектом примерно так же, как он «схватывается» в кинематографе, где естественное течение жиз-ни заменяется искусственным с помощью движения кинопленки, со-стоящей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникального, непо-вторимого. Он обретает способность предвидеть аналогичные про-цессы в будущем. Однако интеллект совсем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в собственном смысле этого слова, то есть не-прерывность изменения.

Интеллекту принципиально недоступен «жизненный порыв». Его познание возможно только на основании интуиции. Интуицией, по Бергсону, называется род интеллектуальной симпатии, посредст-вом которой человек переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого. Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Бергсон харак-теризует интуицию как основу Духа, в известном смысле, как сама жизнь. Это тождественное с Духом состояние он называет первона-чальной интуицией. С гносеологической точки зрения, эволюция представляет собой процесс, в ходе которого первоначальная интуи-ция разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она ли-шается самосознания, во втором -- способности проникать в сущ-ность реальности. У человека интуиция почти целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает Бергсон, утрата человечест-вом первоначальной интуиции не была полной. В «пограничных» си-туациях, когда речь идет о жизненных интересах первостепенной важности, интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбу и место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон относит так же эстетическую способность, с наибольшей силой проявляющуюся у творцов произведений искусства. Задача философии, на его взгляд, состоит в том, чтобы помочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.

Наиболее сильное влияние «философии жизни» обнаружива-ется не в онтологии и гносеологии, а в этике. Создателем этической интерпретации «философии жизни» является немецкий философ Ф. Ницше. Он развивал концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни»,

Понятие Воли, как основы всего существенного, Ницше заим-ствует у Шопенгауэра. Однако если для Шопенгауэра Воля служит основанием бытия, то Ницше придает этому понятию социально-нравственный оттенок. «Жизнь, по его словам, стремится к максиму-му чувства власти». «Воля к власти» -- это наиболее значимый критерий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо?" -- вопрошает Ницше. -- Все, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. «Что дурно?» -- Все, что вытекает из слабости. Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти?» -- Нет, ибо преобладание интеллекта парализует волю к власти, подменяя активность, деятельность рассуждениями. Общепринятая мораль также подрываем «волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.

«Воля к власти» -- основа права сильного. Это превышении всех моральных, религиозных и иных нормативных установлении. Именно таким правом должен руководствоваться подлинный человек во всех сферах своей жизнедеятельности. В том числе, права сильного -- основа власти мужчины над женщиной. Известен афоризм Ницше: «Идешь к женщине -- бери плетку». Всякое стремление к уравнению прав мужчины и женщины -- показатель упадка и разложения власти. Такая же характеристика распространяется Ницше и на другие демократические институты, и на демократию, как институте целом, поскольку, по его мнению, в условиях демократии масса составляет оппозицию праву сильного.

Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все осно-вания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими понятиями которой являются понятия добра и зла, возникает как следствия чувства превосходства одних людей над другими: аристократов (лучших) над рабами (худшими). На протяжении всей истории рабы в виде духовной мести пытались навязать свою мораль господам. На-чало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. Наивысшей развитие этот процесс получил в христианстве, прежде всего, в На-горной проповеди Иисуса Христа. По словам Ницше, аристократическое уравнение ценностей (хороший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый = любимый Богом) евреи сумели с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их логике только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие -- хорошие только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны. Только им предназначено вечное блаженство, а знатные, могущественные -- злые, жестокие и похотливые отвергнуты Богом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.

Ницше считал, что иудео-христианская мораль препятствует полному самовыражению человека и, поэтому необходимо провес-переоценку ценностей. Смысл этой переоценки состоит в упразднении результатов «восстания рабов в морали» и возрождении - морали господ». В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы: 1) «ценность жизни» есть единственная безусловная ценность; 2) существует природное неравенство людей, обусловленное различием их жизненных сил и уровнем «во-ли к власти»; 3) сильный человек свободен от моральных обяза-тельств, он не связан никакими моральными нормами.

Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет субъект мо-рали господ -- сверхчеловек. Сверхчеловек -- «белокурая бестия» -- центральное и наиболее спорное понятие в этике Ницше. Это по-нятие, наряду со многими антисемитскими и антихристианскими идеями, было заимствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение Ницше было объявлено чуть ли не официальным философским уче-нием фашизма. И для этого, как мы видим, были определенные осно-вания. Наряду с генетической характеристикой сверхчеловека, как Человека арийской расы, с определенными фенотипическими при-знаками («нордический тип»), Ницше пропагандировал двойную мо-раль сверхчеловека. По отношению друг к другу -- это снисходи-тельные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных тормозов и руководствуются в своих действиях инстинктами. Внешней особенностью сверхчело-века Ницше считал «врожденное благородство», «аристократич-ность». Он презирал современных господ -- буржуа -- за их проис-хождение или занятие, а, прежде всего, за недостаток у них этих ка-честв, способных, по его мнению, автоматически обеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массы готовы повиноваться, если господин доказывает право повелевать уже своей внешностью, манерой держаться. Если же аристократический облик отсутствует, то массу легко навести на мысль, что только случай и нечаянное сча-стье возвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мы од-нажды счастье и случай, бросим и мы жребий -- отберем богатство, построим социализм. Обладатель власти, сверхчеловек становится не в силу рождения членом определенного сословия или класса, а предназначен к этому самой природой. И эта антибуржуазная направленность учения Ницше, конечно, находилась в полном проти-воречии с идеологией и практикой фашизма. Ницше был категори-ческим противником любых форм господства массового сознания, которое наивысшим образом проявилось в фашистской Германии. Его сверхчеловек -- это гармонический человек, в котором сочета-ются физическое совершенство, высокие моральные и интеллекту-альные качества.

Ницше нередко заявляет, что в действительности сверхчело-века еще не было, его необходимо вырастить. И в этом состоит цель человечества. Заратустра -- это не сверхчеловек, а «мост» к сверхче-ловеку. Обычные люди нашего времени -- это исходный материал, «навоз», необходимый для того, чтобы создать плодородную почву для выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела, зани-мает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили -- возвещает Ницше устами Заратустры, и на его место должны прийти сверхчеловеки.

Эволюция психоаналитической философии. Структура человеческой личности. Сознание и бессознательное

Иррационалистические тенденции «философии жизни» продолжает и углубляет психоаналитическая философия. Эмпирической базой психоаналитической философии являет психоанализ. Он возник в ранках психиатрии как своеобразный подход к лечению неврозов методом катарсиса или самоочищения. Постепенно из медицинской методики он вырос до уровня философского течения, стремящегося объяснить личностные, культурные и социальные явления.

Основоположник психоанализа австрийский врач -- психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856 -- 1939). Основные идеи психоанализа изложены в его работах: «По ту сторону принципа удовольствия» (1920г.), «Массовая психология и анализ человеческого "Я"» (1921г.), «"Я" и ^"Оно» (1923г.) и др. Классическая психология до Фрейда изучала явления сознания, как они проявлялись у здорового человека. Фрейд, как психопатолог, исследуя характер и причины неврозов, натолкнулся на ту область человеческой психики, которая раньше никак не изучалась, но которая имела боль-шое значение для жизнедеятельности человека -- это бессознательное.

Открытие бессознательного, исследование его структуры, влияния на индивидуальную и общественную жизнь было главной заслугой 3. Фрейда. Бессознательны, по Фрейду, многие наши желания и побуждения. Довольно часто прорывается бессознательное наружу в гипнотических состояниях, сновидениях, в каких-либо фактах нашего поведения: оговорках, описках, неправильных дви-жениях и т. д. Согласно Фрейду, психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней: бессознательного, предсознательного и сознательного. Бессознательное он считал центральным компонентом, соответствующим сути человеческой психики, а сознательное -- лишь особой интуицией, надстраивающейся над бессознательным. Созданная Фрейдом модель личности предстает комбинация трех элементов. «Оно» -- глубинный слой бессознательного влечения -- психическая самость, основа деятельное индивидов, «Я» -- сфера сознательного, посредник между «Оно и «внешним миром», в том числе, природными и социальными институтами. «Сверх - Я» (super-ego) внутриличностная совесть, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу постоянно возникающего конфликта между ними. «Сверх - Я» является как бы высшим существом в человеке. Это внутренне усвоенные интериоризированные индивидом социально значимые нормы и заповеди, социальные запреты власти родителей и авторитетов.

Глубинный слой человеческой психики, по мысли Фрейда, функционирует на основе природных инстинктов, «первичных вле-чений: с целью получения наибольшего удовольствия. В качестве основы первичных влечений Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные влечения. Позднее он заменяет их более общим поняти-ем «либидо», которое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая родительскую любовь, дружбу и даже любовь к Родине. В ко-нечном счете, он выдвигает гипотезу, что деятельность человека обус-ловлена наличием как биологических, так и социальных влечений, где доминирующую роль играют так называемые «инстинкт жизни» -- эрос и «инстинкт смерти» -- танатос.

Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит в виде «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влече-ния и направить их в русло социально одобренного поведения при по-мощи «сверх - Я». Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного. Он считал, что человек может овладеть своими инстинктами и страс-тями и сознательно управлять ими в реальной жизни. Задача психо-анализа, по его мнению, как раз и состоит в том, чтобы бессознатель-ный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить своим целям.

Фрейд считал, что психоанализ может быть использован и для объяснения и регулирования общественных процессов. Человек не су-ществует изолированно от других людей, в его психической жизни всегда присутствует «Другой», с которым он вступает в контакт. Ме-ханизмы психического взаимодействия между различными инстан-циями в личности находят свой аналог в культурных процессах обще-ства. Люди, подчеркивал он, постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы против человека. Чувство страха и беспокойство усиливаются оттого, что социальные инструменты, регулирующие отношение между людьми в семье, обществе и государстве, противо-стоят им как чуждые и непонятные силы. Однако, при объяснении этих явлений Фрейд концентрирует внимание не на социальной орга-низации общества, а на природной склонности человека к агрессии и разрушению. Развитие культуры -- это выработанная человечеством форма обуздания человеческой агрессивности и деструктивности. Но в тех случаях, когда культуре это удается сделать, агрессия вытесня-ется в сфере бессознательного и становится внутренней пружиной че-ловеческого действия. Противоречие между культурой и внутренни-ми устремлениями человека ведут к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то воз-никает проблема коллективного невроза. В этой связи Фрейд ставил вопрос о том, не являются ли многие культуры, или даже культурные эпохи «невротическими», не становится ли все человечество под вли-янием культурных устремлений, а невротическим»?

Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда, а впоследствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875-1961). Существо рас-хождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы и формам проявления бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неоправданно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованным инстинктам, тогда как инстинкты имеют не биологическую, а чисто символическую природу. Он предположил, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное выра-батывает формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, формальными элементами, способными оформиться в конкретное пред-ставление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Этим формальным элементам, неотъемлемо присущим всему человеческому роду, Юнг дает название «архетипы». Архетипы представляют собой формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, на-полненные содержанием, образы, соответствующие в реальной жиз-ни стереотипам сознательной деятельности человека. Архетипы действуют в человеке инстинктивно. В своей знаменитой работе «Ар-хетип и символ» Юнг следующим образом разъясняет суть этого по-нятия: «Под архетипами я понимаю коллективные по своей природа формы и образцы, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции и миграции, но также с помощью наследственности. Эта гипотеза необходима, так как даже самые сложные архетипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо тради-ции. Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа».

Понятие «архетипы» Юнг разъясняет на основе учения о коллективном бессознательном. Юнг проводит четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуаль-ное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными» но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Коллективное бессознательное -- это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческое животное состояние. Оно зафиксировано в мифологии, народном эпосе, религиозных верованиях и проявляется, то есть выходит на поверхность у современных людей через сновидения. Поэтому для Юнг га главным показателем действия бессознательного являются сновидения, и его психологическая деятельность, в том числе и как врача психоневролога, концентрировалась на основе сновидений.

Основоположники психоаналитической философии Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить индивидуальные поступ-ки человека. Их последователь неофрейдисты А. Адлер (1870-1937), К. Хорни (1885-1952), Э. Фромм (1900-1980) на основе базовых идей этой философии стремились объяснить социальное устройство жиз-ни людей. Так, если Фрейд в объяснении мотивов поведения личнос-ти сосредоточивал свое внимание на выявлении причины действия человека, то А. Адлер считал, что для этого необходимо знать конеч-ную цель его устремлений, «бессознательный жизненный план», при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и сбою неуверенность. Согласно учения Адлера, индивид из-за дефектов в развитии своих телесных органов (несовершенства человеческой природы) испытывает чувство неполноценности или малоценности. Стремясь преодолеть это чувство и самоутвердиться среди других, он актуализирует свои творческие потенции. Эту актуализацию Ад-лер, используя понятийный аппарат психоанализа, называет ком-пенсацией или сверхкомпенсацией. Сверхкомпенсация -- это особая социальная форма реакции на чувство неполноценности. На ее основе вырастают крупные личности, «великие люди», отличающиеся ис-ключительными способностями. Так, замечательная карьера Напо-леона Бонапарта на основе этой теории объясняется попыткой чело-века за счет своих успехов компенсировать физический недостаток -- низкий рост.