Сучасні філософські течії

Поряд з названими поняттями в аналітичній психології розробляється теорія комплексів, що схарактеризовані як своєрідні "психологічні демони", що підтверджують панування несвідомого над свідомими процесами психіки. Комплекси становлять невід'ємну частину психічного життя суб'єкта. Юнґ пише: "Існування комплексів легко доводиться дослідженням асоціацій. Дослід цей доволі простий: той, хто його проводить, говорить якесь слово випробуваному, а той у відповідь повинен не гаючись назвати першу ж асоціацію, що спала на думку". Концепція комплексів мала на меті проникнути в глибини взаємозв'язку несвідомого й свідомого, зв'язувати механізм впливу несвідомого на поведінку людини.

Несвідомеце осердя психічного світу люди, що виражає його суть. На противагу фройдівській структурі Юнґ пропонує власну глибинну ієрархію психіки, яку характеризують такі поняття: "Я", "індивідуальне несвідоме", "колективне несвідоме", "Персона", "Аніма", "Анімус", "Тінь", "Самість". При аналізі "Персони" мисленик прирівнює її до маски "Я" в соціальному середовищі. При їхній тотожності в ньому особа відіграє роль відчуженої істоти, що прагне пристосуватися до суспільних умов. Як пара виступають "Аніма" і "Анімус", позаяк позначають відповідно жіночий "архетип" у чоловіку й чоловічий "архетип" у жінці, що забезпечує їхнє взаєморозуміння. "Тінь" втілює відсунені в "індивідуальне несвідоме" агресивність і антисоціальність під маскою "Персони". Нарешті, "Самість" становить осердя психічних особливостей людини.

Відмінність юнґівської структури від структури фройдівської очевидна. По-перше, він не лише диференціює несвідоме, а й додає до біологічних соціальні моменти. Отож, йдеться про "соціальне несвідоме". По-друге, запропонованим архетипам приписується спадковий характер, зумовлений "природністю" людської істоти. По-третє, Юнг надає перевагу несвідомим архетипам перед свідомим "Я".

Не погоджувався з Фройдом і Юнґом інший теоретик психоаналізу Альфред Адлер (18701937 рр.), засновник індивідуальної психології. Він надавав перевагу соціальним спонукам людини, що суперечить фройдівській концепції "первинних потягів" і юнґівській концепції "комплексів" і "архетипів". Хоч такі спонуки соціальні, вони вроджені. Якщо Фройд намагається з'ясувати причини дій людини, то Адлер шукає кінцевої мети прагнення, бо лише так можна пояснити "несвідомий життєвий план, за допомогою якого вона (людина. -- О.Г.) намагається подолати напругу життя і свою невпевненість".

Розвиток індивіда Адлер пов'язує з тим, що так він намагається приглушити почуття неповноцінності й меншовартості як наслідки недосконалості людської природи. Вони впливають вже в ранньому віці, що вимагає утвердження почуття власної гідності вже в дитячі роки. Саме на таке притлумлення спрямовані механізми "компенсації" й "надкомпенсації". Адлер звертає увагу на "чоловічий протест", що спричиняє активність і агресивність супроти жіночих рис у характері чоловіків. На таку хибу у характері українських чоловіків указували вітчизняні етнопсихологи. Досліджуючи кінцеву мету людської діяльності, мисленик називає як таку спочатку "прагнення до влади", а відтак"прагнення до першості", що означала досягнення як особистого ідеалу досконалості особистості. У цьому, на думку Адлера, проявляється активний принцип людського життя, що передбачає не лише діяльність, а й самодіяльність. Отже, людинаце результат власного самотворення, що виступає як суб'єкт творення світу, а не пасивного його сприйняття.

Від Адлера розпочинається "соціологізований психоаналіз", що мав чималий вплив на розвиток цього філософського напряму.

Австрійський психолог і філософ Вільгельм Райх (1897--1957 рр.) досліджував відносини людини з її соціальним довкіллям. Насамперед він заперечив трактування фройдівського "інстинкта смерті", а несвідоме уподобнив до кантівської "речі в собі", що може бути усвідомлена лише в її проявах. Водночас Райх запропонував свою структуру особистості, що складається з чотирьох шарів: поверхневий шар; удавано-соціальний шар; проміжний шар; глибинний шар. Поверхневий шар трактовано як шар "соціальної кооперації". Маскуванням справжнього обличчя людини служить удавано соціальний шар. Фройдівському несвідомому відповідає проміжний шар, що приховує антисоціальні пориви індивіда. Глибинний шар охоплює природно соціальні імпульси, що зумовлені позитивними властивостями людини, які докорінно змінюються на рівні проміжного шару.

Райхівська структура людини засвідчує, що мисленик фактично перемістив несвідоме на місце свідомого, а глибинний шар трактував як природну соціальність, яка на рівні проміжного шару переходила в несвідоме. Окрім того, Райх переніс структуру людини на суспільне життя, ототожнюючи різні шари з лібералізмом, фашизмом, "справжнім революційним рухом", що, безумовно, було спрощеним поясненням складних соціально-політичних процесів.

Детермінувати людську поведінку культурними чинниками намагалася Карен Хорні (1885-1953 рр.). На її думку, діяльність людини визначає "прагнення до безпеки", яке зумовлене страхом людини, а людські потреби визначають поведінку в суспільстві. Вони можуть бути спрямовані до людей, від людей і проти людей. На противагу їй Гаррі Стек Саллівен (18921949 рр.) обґрунтовував свої висновки на основі міжособистісної теорії психіатрії, згідно з якою справжню особистість можна пізнати лише при взаємодії з іншими людьми. Конфліктні ситуації він обґрунтовує напругою через незадоволення потреб людини й небезпеку для її життя.

Німецький і американський філософ і психолог Еріх Фромм (1900--1980 рр.) зосереджував свої дослідження на проблемах відносин людини і суспільства, взаємозв'язку психічних і соціальних чинників. Мисленик наголошує на відмінностях свого вчення порівняно з психоаналізом Фройда. Поперше, він зазначає, що "людська природа зумовлена головним чином історично", хоча й не применшує ролі біологічних чинників. По-друге, на противагу фройдівському трактуванню людини як закритої системи, своєрідної "речі в собі" Фромм вважає, що "основний підхід до вивчення людської особистості має полягати в розумінні ставлення людини до Всесвіту, до інших людей, до природи і до самої себе", бо "людина одвічно є соціальною істотою". Як відомо, засновник психоаналізу підходив до людини як до самодостатньої, що "зазнає лише вторинної потреби в інших людях заради вдоволення своїх інстинктивних потреб". По-третє, Фромм наголошує на тому, що ідеали істини, справедливості, свободи "можуть бути дійсними прагненнями людини", тому при аналізі треба зважати на ці прагнення як динамічні чинники. По-четверте, ще одна відмінність "стосується диференціації психологічних явищ злиденності і багатства", бо "психологія Фройда це психологія злиднів, психологія нестатку", заперечення ролі любові й ніжності. На думку Фромма, злиденність властива лише примітивному рівню людського буття, а вже після задоволення первинних потреб може розвиватися культура й прагнення до багатства.

У вченні Фромма обґрунтовується людський базис культури. Філософ протиставляє своє розуміння іншим: "психологічному" підходу Фройда, "економічному" підходу Маркса та "ідеалістичному підходу Вебера. Мисленик зазначає, що "ідеологія і культура взагалі закорінені в соціальному характері", а "сам соціальний характер формується устроєм даного суспільства, але домінантні риси цього характеру у свою чергу стають творчими силами, що формують соціальний процес". Підкреслюючи взаємодію економічних, психологічних та ідеологічних факторів, мисленик зазначає: "Людина реагує на зміни зовнішніх обставин тим, що змінюється сама, а ці психологічні фактори в свою чергу сприяють подальшому розвитку економічного й соціального процесу". Результати соціальних процесів визначені спонукальними мотивами людини. Фромм наголошує на ролі виховання, бо "з точки зору соціального процесу функція виховання, очевидно, полягає в тому, щоб підготувати індивіда до виконання тієї ролі, яку йому належить зіграти в суспільстві".

Соціальні умови впливають на людину через соціальний характер як "результат динамічної адаптації на основі невід'ємних властивостей людської природи, що закладені біологічно або виникають у ході історії". Характер людини залежить не лише від певних фізіологічних, а й "невід'ємних психологічних властивостей, що також потребують задоволення, фрустрація яких спричиняє відповідні реакції". Найважливішою серед таких властивостей Фромм називає "тенденцію до зростання, розвитку, реалізації здатностей, що виникають у людини в ході історії, наприклад, здатності до творчого і критичного мислення, "тонких" емоційних і чуттєвих переживань". Серед невід'ємних властивостей людської природи мисленик називає прагнення до справедливості, істини й свободи.

Формування характеру людини Фромм пояснював екзистенціальними й історичними дихотоміями. Екзистенціальні дихотомії закорінені в самому факті людського існування. Вони проявляються в протистоянні життя і смерті, потенціями людини та неможливістю їхньої реалізації тощо. На противагу їм історичні дихотомії створюються самою людиною, а розв'язуються за її життя чи в процесі історичного розвитку. Сам Фромм пов'язував їхнє розв'язання зі створенням гуманістичного суспільства й вихованням нової людини, для якої він розробив навіть моральний кодекс.

Програма суспільного перетворення, запропонована Фроммом, передбачала створення невеликих спільнот, заснованих на спільній культурі, відповідному стилю життя й манері поведінки, а також єдиних духовних орієнтаціях. Їх порівнюють з особливостями деяких релігійних спільнот. Як переконує мисленик, так можна забезпечити трансформацію свідомості й оздоровлення чинної соціальної системи, протидіяти кризі суспільства. На практиці такі молодіжні спільноти ґрунтувалися на засадах своєрідної "контркультури". Дослідники звернули увагу на те, що Фромм має чимало спільного з екзистенціалістами не лише в термінології, а й у самій арґументації.

Спробу поєднати психоаналіз Фройда із соціально-економічною концепцією Маркса намагався здійснити німецький і американський філософ і соціолог Герберт Маркузе (18981979 рр.), який обґрунтовував питання про перспективи розвитку нерепресивного суспільства. Захищаючи класичний психоаналіз Фройда, він звинуватив неофройдистів у ревізіонізмі, а в своє філософське вчення запровадив поняття додаткова репресія і принцип продуктивності. Використовуючи їх, Маркузе обґрунтовував не примиримий конфлікт між відчуженою працею як принципом продуктивності й Еросом як принципом задоволення. Щоб подолати цей конфлікт, треба замінити створити нерепресивне суспільство, якому властивий вільний, необмежений розвиток на противагу "інстинкту смерті". Зразком для людей нового суспільства мають стати античні герої Орфей і Нарцис як символи "не репресивного еротичного ставлення до реальності", що забезпечує "трансформацію буття" без зовнішнього впливу. Як видно, Муркузе тут спирається на соціалістичне вчення Ш.Фур'є. На практиці його ідеї використовують прихильники лівого радикалізму.

Раціовіталізм Х. Ортеґи-і-Ґассета

Іспанський мисленик Хосе Ортеґа-і-Ґассет (1883-1955 рр.) здобув філософську освіту в Мадридському університеті, а потім у Німеччині, що дало змогу ґрунтовно опанувати й переосмислити здобутки тамтешньої філософської думки. Ортеґа-і-Ґассет виступав як публіцист і громадський діяч.

Своє філософське вчення іспанський мислитель створив на основі синтезу ідей німецької філософії ХУІІІХІХ ст., Марбурзької школи неокантіянства, а також новітніх філософських течій ("філософії життя", феноменології, екзистенціалізму) у поєднанні з досягненнями сучасної науки. Так виникло оригінальне філософське вчення раціовіталізм.

Предметом філософії Ортеґа-і-Ґассет вважає людське життя як "співбуття-у-світі" на основі формули: "Яце Я і мої обставини". Проте, на думку мисленика, поняття "життя" невизначене і його оцінити не легко, бо "життя це насамперед хаос, у якому ти загублений". Воно сприймається як безпосереднє переживання, інтуїтивно як єдність відповідного суб'єкта й переживаного змісту. Філософ підходить до життя як до прояву вітальної сили, цебто сили життя. Як вічний рух, воно не віддільне від часу, що становить його суть, відтворену в конкретно-історичних умовах. Звідси неповторність і незворотність життя.

За єдину справжню реальність мисленик визнає лише історичне життя, або життя як історію. Історія це продукт діяльності розумних людей, які магнетують до певної мети, без якої життя гірше від смерті, бо "жити значить робити щось визначене, виконувати завдання" або власний проект. Вибрати і визначити мету життя людини спроможний розум. Саме тому він стає вітальним розумом, цебто розумом життя, а водночас розумом історії. Отож, раціовіталізм передбачає трактування життя як історії в єдності з розумом. Функцією вітального розуму філософ вважає самовитлумачення життя, а воно передбачає творення світоглядів і обґрунтування системи цінностей орієнтацій. Без таких орієнтацій не можливе визначення сенсу й мети людської діяльності, а також її активності й спрямованості. У цьому, як вважає Ортеґа-і-Ґассет, суть переходу від людини мисленної до людини винахідливої. Останній тип людини передбачає поєднання відносної свободи як вибору й відповідальності за нього. Йдеться про "життя-серед-обстави", "життя-у-світі" як істинне життя. Так долається суб'єктивізм. У цьому, як наголошує мисленик, полягає завдання сучасної філософії, її нове розуміння.

На матеріалах європейської культури мисленик обґрунтовує еволюцію вітального розуму в історичному процесі. Історичні зміни відбуваються тільки тоді, коли народжується новий тип людини, цебто змінюються генерації (покоління). Поняття генерації філософ трактує як найважливіше серед понять історії. Кожна епоха (будь-яке "сьогодні") складається з трьох різних часів ("життєвих вимірів"), бо передбачає співіснування трьох поколінь: покоління молодих, покоління дозрілих людей і покоління похилих людей. Коли система переконань минулих поколінь суперечить переконанням нових поколінь у межах однієї цивілізації, тоді настає історична криза.

Особливість нашого часу мисленик обґрунтовує на основі концепції "людини-маси", що повністю залежить від обставин і неспроможна протистояти їм, щоб здійснити власний проект. Саме тому вона протистоїть еліті ("обраній меншості"), намагається правити світом і за своїми уподобаннями спрямувати розвиток цивілізації. Ортеґа-і-Ґассет застерігає, що належність до маси аж ніяк не зумовлена соціально, бо йдеться про винятково психологічний тип людей, людей пересічних, які живуть, "пливучи за течією".

Безумовно, такі два типи людини існують у кожному суспільстві, хоч кількісно вони відрізняються, адже завжди переважають пересічні люди незалежно від соціального класу чи професійної групи. Філософ не сумнівається, що в суспільстві має панувати еліта, бо вона представлена яскравими індивідуальностями, які пропонують нові ідеї, впливають на мораль, репрезентують ідеали, сприяють суспільному розвиткові.

Аналізуючи суспільне життя, філософ розрізняє два протилежні відношення соціальне як примусове і підпорядковане правилам, що незалежні від людини, цебто соціальній вимозі. й міжіндивідуальне на основі вільного індивідуального вибору. Безумовно, Ортеґа-і-Ґассет виступає за міжіндивідуальне відношення, бо воно втілює автономність індивідуального життя на противагу безособистісності соціального відношення.

Філософські погляди Ортеґи-і-Ґассета пізнього періоду нерідко відносять до екзистенціалізму, посилаючись на його працю "Людина й люди". Вона написана в часи емігрантського життя, публікувалася частково, але повністю вийшла друком вже після смерті філософа. У ній мисленик протиставляє внутрішнє життя самотньої людини її псевдожиттю в суспільстві.

Для підходу до епістемології іспанського філософа за вихідне треба вважати положення, що "будь-який філософський досвід визнає дві інстанції: речі як такі та уявлення про них". Лише так забезпечується послідовність і поступальність. Проте минулий досвід може не тільки служити основою для розвитку попередніх ідей, а й підставою для їхнього докорінного реформування чи навіть руйнування. Отже, йдеться про епохи мирної або войовничої філософії.

Кожна епоха має певне "життьове світовідчуття", яке передбачає індивідуалістичне чи колективістське тлумачення історичного процесу. Мисленик дотримується дуалізму історичного процесу, що "означає певну базову спільність між вищими індивідами і плебейським натовпом". Зміну "життьового світовідчуття" філософ пов'язує з генераціями. Він зазначає, що "генерація, динамічний компроміс між масою та індивідом, є найважливішою концепцією історії", вирізняється "певними типовими рисами". Навіть антиподи однієї епохи досить близькі між собою, переважають над "антагонізмами "за" і "проти" в межах однієї генерації". Кожна генерація, як зазначає мисленик, має своє призначення, певну історичну місію, "невблаганний імператив", ухиляння від якого спричиняє розлад, а відтак поразку.

Внутрішній зв'язок між науковими системами і генераціями чи епохами філософ розглядає в руслі пошуків істини, зіставляючи раціоналізм і релятивізм. Раціоналізм дотримується позиції, що існує єдина, постійна, незмінна істина. На противагу йому доктрина релятивізму ставить істину в залежність від суб'єкта, його вдачі, що передбачає її відносність. При раціоналістичному підході доводиться ставати на позиції антиісторизму, що все-таки дає змогу передбачити майбутнє на засадах "чистого розмислу". Щодо сфери політичної раціоналізм доходить такого висновку: "Сконструйоване чистим інтелектом майбутнє має заступити минуле й теперішнє. Це темперамент, що провадить до революцій. Раціоналізм, докладений до політики, є революціонаризмом, і навпаки, епоха не може бути революційною, якщо вона не раціоналістична. Революціонером стає лише той, хто не здатен відчути історію і сприймати в минулому й теперішньому інший різновид розуму не чистий, а життьовий".

Суть релятивізму філософ вбачає в скептицизмі, який заперечує будь-яку теорію, а сам стає, як вважає філософ, "самозгубною теорією".

Зрештою, філософ зазначає неспроможність як раціоналістичного абсолютизму, так і релятивізму, бо перший принижує життя для вивищення розуму, а другий на користь життя, людської вітальності, рухливості відкидає розум. Проблему істини відтворює поняття "культури", що узагальнює різні сфери (етику, право, мистецтво, релігію), втілюючи єдність раціоналізму й релятивізму. Культура ототожнюється з духовим життям як вітальністю, бо життьові функції спроможні пристосовуватися до трансвітального порядку. Філософ зазначає: "Духове життя є не що інше, як сукупність життьових функцій, чиї продукти чи результати мають трансвітальну сутність". Без культури життя перетворюється у варварство, а позбавлена життя культура у візантизм. Людське життя має два виміри культуру й спонтанність. Їх взаємини пронизують історію європейської філософської думки.

Початки раціоналізму сягають часів Сократа, який "відкриває на атенському майдані розум". Сократизм, або раціоналізм, породжує, як пише Ортеґа-і-Ґассет, "подвійне життя, в якому те, чим ми не є спонтанно,чистий розум,підміняє те, чим ми є насправді,спонтанність".

Наша доба у філософській площині протилежна добі Сократа. Якщо античний мисленик зафіксував початок раціоналізму, то в наш час простежується кінець раціональності і перехід її в спонтанність. Мисленик пише: "Тема нашої доби полягає в підпорядкуванні розуму вітальності, в біологічній його локалізації, узалежненості його від спонтанного". Сократ заперечував спонтанність, а сучасна людина не заперечує розуму, але аналізує його з погляду спонтанності, ставиться скептично до його претензій на зверхність над життям. Таку позицію втілює "двозначна постать" Дон Хуана. Звідси висновок: "Чистий розум має поступитися владою життєвому розумові". У цьому суть раціовіталізму.

З таких позицій мисленик висновує місію сьогочасних генерацій, що "полягає в енергійній спробі впорядкувати світ з погляду життя". Проте імператив віталізму не відкидає реальних елементів, зважає на два досвіди, чуттєвий і оцінювальний, від яких залежить поступ. У цьому контексті слід підходити до оцінювання життя європейця й азійця. "Найбільшим благом, найвищою вартістю, що їх Схід протиставляє найбільшому злу життя, є нежиття, чисте небуття суб'єкта". Як християнин європеєць вбачає вартість існування по той бік життя, у вічності. Проте нова доба розпочала "хрестовий похід проти християнства", протиставивши йому науку, мораль, мистецтво, справедливість.

Життя самоцінне, "саме добирає й ієрархізує вартості", його зміст не зводиться до аскетизму чи культури. Проте за Нової доби людина "страждає на цілковиту дезорієнтацію", позаяк втратила систему вартостей в умовах кризи, нема порозуміння в царині естетики між молодими й старими поколіннями. Ще в ХІХ ст. людина обожнювала працю. Тепер їй протистоїть спорт, як довільний і щедрий імпульс життьової потенції". "Якщо в праці сенсу й вартості зусиллю надає мета, то в спорті результат ошляхетнює спонтанне зусилля". Воно, як зазначає філософ, "завжди відзначається довершеністю", бо не прагне нагороди.

Х. Ортега-і-Гассет доходить висновку: "Якщо відчути життя як незалежну від його змісту вартість, то навіть попри визнання вартості науки, мистецтва й політики, в цілісній перспективі нашого серця вони вартуватимуть менше". У цій тезі відтворюється суть раціовіталізму, як філософських поглядів іспанського філософа. Він обґрунтовує нову традицію, яка не зводиться до антиномії між життям і культурою, що проявляється в боротьбі раціоналізму, який заперечує значення життя задля культури, і релятивізму, який відкриває дорогу життю, нехтуючи культурою.

У теорії пізнання філософа важливе місце посідає поняття перспективи, як "здатності зорганізуватися в різний спосіб, щоб являти себе з різних точок зору" в певному просторі й часі. "Перспектива це порядок і форма, яких прибирає реальність в очах спостерігача. Якщо змінюється місце перебування спостерігача, то змінюється і перспектива". Мисленик відносить перспективу до компонентів реальності, до організації на противагу деформації. Особливість пізнання в тому, що його визначає позиція суб'єкта, чим зумовлені неоднакові образи реальності. До них слід підходити не як до суперечності, а як до взаємодоповнення. Погляду з абсолютного простору чи абстрактної точки зору не існує. Отож, про монополію на істину не може бути мови, кожен суб'єкт (людина, народ) чи епоха осягають її по-своєму, тому не треба оцінювати їхні образи як хибні попри незбіжність. З цього логічно випливає висновок: "Такий спосіб мислення веде до докорінної реформи філософії і, що важливіше, нашого космічного відчуття".

Відтак філософ доходить до трактування інтегральної істини, істини всеосяжної й абсолютної, як "суми індивідуальних перспектив". Йдеться про всезнання, а "цей справжній "абсолютний розум" є тією високою роллю, яку ми приписуємо Богові". Заперечуючи погляд, за яким люди бачать речі з точки зору Бога, філософ наголошує: "Це Бог бачить речі через людей, це люди є Його органами бачення". Бог всюдисущий і водночас "символ життьового потоку", тому "Він збирає і гармонізує всі наші виднокола" і пропускає через свої нескінченні сіті життьовий універсум.

Психічне життя людини й великих історичних організмів чи людських спільнот послідовно проявляється в трьох духових станах: традиційному, раціоналістичному і містичному. Ці стани мисленик ще називає формами психічного механізму чи способами функціонування ментального апарату людини. Традиціоналізм передбачає панування традиції, колективне існувавня людини. У таких умовах зорганізовуються нації. Коли ж вони не задовольняються своїм внутрішнім існуванням, починається епоха експансії, якій відповідає раціоналістичний духовний стан. Тепер на зміну ірраціонального міфу приходять теоретично обґрунтовані наукові концепції і людина починає вірити в свій особливий хист, який проявляється в "чистому розумі", що "самотужки й незалежно вибудовує саморідні, чудові конструкції високої точності й довершеності". Прикладом "чистого розуму" є математика, але він проявляється і в праві, насамперед у конституції, створюються ідеальні схеми суспільного ладу.

У написаній наприкінці життя праці "Людина мисленик зазначає, що "людина це єдина реальність, яка не просто означає буття, а вибір власного буття"; трактує людське життя як первісну реальність. На його думку, "людина це насамперед дія", а істинна дія не може існувати без мислення так само, як істинне мислення не можливе без зв'язку з дією. Від своєї природи людина істота контактна. Щоб жити вона має оволодіти довкіллям. Людське життя характеризується особливостями: воноособисте для кожної людини; для збереження життя доводиться діяти в певних обставинах; життя пов'язане з вибором способу дії; життя людини не відчужене і передбачає постійну відповідальність.

Підхід до людського життя як первісної реальності розв'язує "тисячолітню суперечку між ідеалістами і реалістами". Зв'язок людини із життєвим світом підпорядковується певним законам. Перший закон стверджує, що життєвий світ складається з незначної кількості видимих у якусь мить речей і численних невидимих речей. Згідно з другим законом, річ чи речі видимі на певному тлі. Якщо перший план це річ, на яку звернена наша увага, другий план обмежений горизонтом, то третій план те, що заховане за горизонтом до певного часу. Третій закон полягає в тому, що світ кожної конкретної людини організований в "прагматичні поля", бо "світ це перспектива" і наші контакти з речами мають не матеріальний, а динамічний характер.

В історії людства виділяються певні цикли, або стадії: стадія збентеження, коли людина почувається пропащою, розгубленою в речовому світі; стадія самозаглиблення, або серце занурення (vita comtemplavita у римлян чи theoretikos bios у греків), коли людина пізнає речі і задумується над проблемою заволодіння ними; стадія чину, активного життя praxis по-грецькому), коли людина занурюється в світ, щоб діяти відповідно до задуму.

Проте людина істинна лише в самотині, в суспільстві вона перетворюється в просту умовність. Тоді люди взаємодіють, цебто взаємини стають соціальною реальністю, бо людина не може не зважати на реакцію Іншого. Звідси ностризм (від латинського "noster"наш) у стані множинної подвійності, а в стані відкритості альтруїзм (від латинського "alter"інший). Таку першу конкретну форму ставлення до іншого соціологи називають першою соціальною реальністю. Проте кожна людина відчуває своє тіло у внутрішніх відчуттях, а чуже тіло із зовні. Для людського життя типові між індивідуальні відносини, які слід відрізняти від відносин соціальних як контрастних, властивих соціальному світові, цебто суспільству, що становить "величезну архітектонічну цілість".

Існування суспільства логічно передбачає суспільну владу, а вона виникає вже в перших людських спільнот, як активне енергетичне поле, для впливу на індивідів, що становлять колектив. Форма такого впливу залежить від соціальних звичаїв і правочинності. Якщо суспільство не спроможне утвердити суспільну думку, тоді воно поділяється на групи, потерпає від антисоціальної поведінки окремих осіб, а на владу претендують партії. Як наслідок розпочинається епоха революцій і громадянський воєн. Щоб гору взяли соціальні сили на противагу антисоціальним елементам, які розхитують суспільство, доводиться використати суспільну владу, вдатися до насильства, що забезпечує держава.

Іспанський мисленик звернувся також до однієї з вічних проблем різних наук проблеми походження держави. Нічого випадкового в такому зацікавленні нема, адже без з'ясування проблем держави, а також права не можливо пояснити концепцію "людини-маси". На його думку, коли первісна людина переконувалася в доконечності фізичної сили, вона неодмінно мала дійти до потреби тренування. З часом на таке усвідомлення почали накладатися релігійні вірування, від яких невід'ємні відповідні обряди, а їх не уявити від культових танців, ігор чи інших фізичних вправ. Так первісна людина переконується в неодмінності фізичного виховання у боротьбі за існування. По-перше, воно пов'язане з трудовою діяльністю, адже скотарство чи рільництво в ті далекі часи, коли людина використовувала примітивні знаряддя праці, вимагало застосування важких фізичних зусиль. По-друге, фізичне виховання диктували часті на той період сутички між племенами, що не обходилися без насильницьких засобів. Як наслідок молодь мала витримати фізичні випроби, за чим стежила певна група членів роду. З часом така група, до якої входили насамперед почесні члени роду і навчителі молоді, розширювала свою діяльність, набувала нових повноважень, трансформуючись у протодержаву. Окрім того, тодішні умови життя первісної людини призводили до значних людських втрат, насамперед дочасної смерті чоловіків на полюваннях, у збройних сутичках на міжплемінному рівні, а також від стихійних лих. Щоб врятувати плем'я, старійшини влаштовували міжплемінні змагання, переможців яких визнавали повноправними членами своєї спільноти. Очільництво цих змагань не обмежувалося їхньою організацією, бо доводилося виконувати інші суспільні функції.

Відповідно до спортивної концепції походження держави її автор пояснює перехід від неоформленої орди, яка в нашій дослідницькій літературі називається первісним стадом, до оформленого (організованого) племені. У первісному племені як первневі суспільної організації розрізняються три соціальні групи чоловіків (група дозрілих чоловіків, група памолоді і група старих чоловіків), що становлять своєрідні "вікові класи".

Окрім вікового чинника, Ортеґа-і-Ґассет вказує на вплив у розвитку людського суспільства статевого чинника. Міжплемінні зв'язки не були однаковими в усі часи. Якщо орди могли вільно пересуватися з місця на місце і не зустрічатися з іншими подібними утвореннями, то з часом становище змінилося, бо демографічні процеси призвели до значного збільшення і водночас ущільнення на певних територіях людності. Зіткнення племен і міжплемінні перетини спричинилися до прагнення чоловіків одного племені заволодіти чужоплемінними жінками. Як наслідок їх почали викрадати, на що були спроможні лише сильні чоловіки, позаяк викрадачам доводилося битися з чоловіками інших утворень. Виходить, що почуття кохання призвело до воєн, ведення яких вимагало неодмінно дисципліни, а її міг забезпечити авторитетний очільник (вождь). Спільна дисципліна утверджувала єдність духа, передбачала відповідну соціальну структуру, розв'язання загальних проблем і регулювання взаємин між одноплемінниками на певних нормах. Єдність духа відривала людей від буденності, надихала їх на спілкування з надприродними, потойбічними силами, що зумовлювало певні ритуали, удосконалювало церемонії.

Нові умови людського життя вели неодмінно до потреби постійного житла на зміну тимчасовим притулкам, які захищали людей від негоди. Проте Ортеґа-і-Ґассет вважає, що така первісна будівля мала бути чимось на кшталт спортивного клубу, молодіжного казино. В ньому не лише виконувалися традиційні ритуали, а й готувалися майбутні експедиції. У таких клубах гартувалася спортивна дисципліна, органічно злютована з аскетизмом і визнаними нормами співжиття, зароджуються первині культури, утверджується екзогамія. Інакше кажучи, такі ірраціональні чинники зумовлюють появу держави як органу, що виокремився зі спільноти.

Панування памолоді, що утверджувало культ жорстокості, спричинилося до реакцій серед старих чоловіків і жінок. На противагу організації памолоді старші чоловіки створюють власну структуру, яку прийнято називати сенатом. Рівно ж виникає матріархальна сім'я, яку філософ трактує як протилежність державі, що реакційна за своєю суттю. Ототожнюючи державу із суспільством, мисленик зазначає: "Перше суспільство це союз юнаків, організований з метою викрадення жінок і вчиненням інших варварських витівок". Ось чому, на його думку, виникнення держави закорінене в спорті, а державотворчий процес започаткований закоханим юнаком, вояком і спортсменом. Аналізована концепція цінна тим, що дає приклад оригінального підходу до проблеми, яка до нашого часу не може бути протрактована як остаточно розв'язана.

Філософські погляди Х. Ортеґи-і-Г ассета вплинули на філософську думку не лише іспанського, а й інших цивілізованих народів.

Філософія гуманного життя А.Швейцера

Німецький і французький мисленик Альберт Швейцер (1875-1965 рр.) відомий насамперед як місіонер, діяльність якого оцінена Нобелівською премією миру (1952 р.). Життєвим гаслом його були фаустівські слова: "Спочатку було діло". Для нього слово невіддільне від діла, а діловід слова. Пошуки філософської істини мали на меті наснаження її високою моральною силою. Цьому була підпорядкована практична і теоретична діяльність Швейцера, життя якого було прикладом для інших. Цим він нагадував Сократа, Сковороду, Ганді. Мисленик розумів, що людське життя коротке, тому треба щодень наснажити працею, щоб захистити людину від хвороб, насильства, воєн, голоду, а природу від знищення. Хоч великий гуманіст прославився насамперед своєю самовідданою практичною діяльністю, його філософські погляди виділяються на тлі світової філософської думки, що, безумовно, зазнала впливу двох світових воєн, жахливих тоталітарних режимів, наслідки яких змусили переоцінити світоглядні засади існування людства.

За вихідну засаду свого світогляду Швейцер вибрав факт життя, з якого виводив факт мислі. На противагу декартівській формулі "я думаю, отже, я існую" запропонував власну формулу життя: "Я - життя, яке хоче жити серед життя, яке хоче жити". На таких засадах мисленик обґрунтовував основний етичний принцип "благоговіння перед життям", який вимагає не лише збереження, а й вдосконалення життя, передбачає опрацювання норм універсальної космічної етики. Він писав: "Визначення етики уявляється мені таким. Те, що підтримує і продовжує життя,добре; те, що шкодить і заважає життю,погано. Глибока й загальна етика має значення релігії. Вона і є релігія". Якщо людина шанує життя, неодмінно "має пожертвувати частиною свого життя заради інших".

На тлі ХХ століття Швейцер вирізнявся своєю унікальністю. Його порівнюють з давніми мудрецями, для яких мудрість органічно злютована з життям. Для нього мислення це керівництво до розумного життєвого пошуку, етично осмисленого існування, відповідальної і гідної поведінки. На досвіді свого життя мисленик намагався показати, що людяність можна зберегти навіть у нелюдських, жахливих умовах, витримати неймовірні випроби. Він формував себе як новий образ людини ХХ століття.

Подібно до антигуманіста Ніцше гуманіст Швейцер також побачив глибоку кризу європейської культури, що зумовлено деморалізацією людського життя, домінуванням матеріальних чинників над духовними, насильством маси над індивідом, втратою традиційних християнських ідеалів, але песимістичному вироку протиставив оптимістичний вихід, а відчуженню пошуки ефективної діяльності. Мисленик не просто фіксує прояви кризи в культурній сфері, а намагається виявити її причини і знайти шляхи до подолання суспільної недуги. Як наслідок він доходить висновку, що криза культури зумовлена кризою світогляду. Щоправда, мисленик не розрізняє культури й цивілізації, ототожнюючи ці поняття на етичній основі.

Філософ вважає, що саме світогляд з його цінностями людського життя зумовлює волю до прогресу в абсолютному й моральному аспектах. Мисленик переглядає трактування прогресу як природного і зрозумілого процесу. Такий підхід можливий лише при оптимістичному ставленні до світового розвитку, що стимулює прагнення діяльності. Про таке прагнення не може бути мови щодо народів на примітивному рівні розвитку, без виробленого світогляду. Водночас певні релігії орієнтують людину на життєву бездіяльність і пасивність. На нашому континенті ґенеза світоствердного і життєствердного світогляду розпочинається за часів Античності й Середньовіччя, а утверджується в епоху Відродження, коли християнська етика любові перемагає песимістичний світогляд. Як наслідок у Новому часі формується нове ставлення до людини і водночас до людства відповідно до ідеалу перетворення дійсності на етичних засадах. Швейцер визначає перспективи такого перетворення: "Неправильно думати, начебто європейця Нового часу тому тільки надихає прогрес, що останній обіцяє йому особисті вигоди. Більше, ніж собою, він переймається щастям, яке мають досягти майбутні покоління... Сповнений віри дивиться він на нові, кращі часи, що мають настати для людства". На таких підставах ґрунтується логічний зв'язок, що визначає суть світогляду: ідеали формують орієнтири перетворення дійсності, вона породжує волю до прогресу, а з неї виникає культура Нового часу.

Проте, зазначає Швейцер, європейське мислення втрачає первісний зв'язок світоствердження й життєствердження з етичними ідеалами, що хибно спрямовує волю до прогресу, обмежуючи його зовнішніми й матеріальними прагненнями, примноженням знань і вдосконаленням навиків, а не духовним і моральним удосконаленням людини й людства. Інакше кажучи, людина перестала орієнтуватися в цінностях. Основна причина в тому, що раціоналістично обґрунтований етично-гуманістичний ідеал, до формування якого найбільше спричинилися просвітники Нового часу, особливо Кант і Геґель, не витримав випроб науки ХІХ століття. Такі наслідки мисленик пояснює тим, що оптимістичний світогляд ґрунтувався лише на рівні відчуттів, бажань і емпіричних висновків.

Швейцер детально обґрунтував митарства, що привели його до ідеї "благоговіння перед життям" як розгадки таємної загадки світогляду й життя. Щоб свідомість набула устійненості, людина має спиратися на відповідному мисленнєвому фундаменті. Задумуючись над проблемами свого місця в світі, людина утверджується у висновку, що їй доводиться узгоджувати свою волю до життя серед таких самих інших воль. Отож, Швейцер не просто змінив формулу Декарта, а наповнив її іншим змістом, поставивши факт життя на місце мислення, чим заклав нову основу самоідентифікації людської свідомості. Так у людському мисленні утверджується воля до життя, висловлена в думці, а не лише думка.

Воля до життя у тлумаченні Швейцера суттєво відрізняється від поглядів попередніх філософів. По-перше, порівняно з Декартом він висловлює ставлення не лише до себе, а й до інших людей і всього довкілля. По-друге, таке ставлення діяльне, а не негативне, як, приміром, у Шопенгауера. Потретє, воля до життя Швейцера не інстинктивна, як у Ніцше, а природна, усвідомлена, глибинна за своїм змістом і вивищена. По-четверте, воля до життя людини не протиставляє її іншим людям, а узгоджується з їхніми волями. По-п'яте, вона позначає початок мислення, усвідомлення ідентичності людини в її різних проявах. По-шосте, таке утвердження волі до життя переростає в певну моральну позицію. Мисленик пише: "Етика полягає, таким чином, в тому, що я відчуваю спонуку висловити рівний пошанівок до життя як щодо моєї волі до життя, так і щодо будь-якої іншої. У цьому основний принцип моральності. Добро те, що служить збереженню і розвитку життя, а зло це те, що знищує життя або перешкоджає йому". Такий підхід до етики засвідчує універсальний характер розуміння гуманізму, охоплюючи не лише людські взаємини, а й ставлення людини до природи.

Тільки світогляд, що спирається на благоговіння перед життям, на думку Швейцера, може започаткувати відродження культури, бо в ньому оптимізм злютовується з етикою, а критерієм прогресу визнається духовно моральне вдосконалення людини і суспільства. Мисленик зазначає: "Що говорить етика благоговіння перед життям про відносини між людиною і творінням природи? Там, де я завдаю шкоду будь-якому життю, я маю ясно усвідомлювати, наскільки це доконечно. Я не маю робити нічого, крім доконечного, навіть найнезначнішого".

Дослідники небезпідставно зазначають парадоксальність теоретичних висновків Швейцера. Ось одне з його трактувань: "Містикане друг, а радше ворог етики. Вона поглинає її. Однак, попри те, етика, що задовольняє мислення, народжується з містики". Найбільшою оманою попередньої етики мисленик вважає те, що вона завше виводила сенс людського життя із сенсу буття. Хибність такого підходу зумовлена певними причинами. По-перше, Швейцер зазначає несумірність масштабів людини і Вселенної. По-друге, у природі переплітається взаємодія творчих і руйнівних сил. По-третє, природа доцільна лише в локальних проявах, бо в універсумі така лінія не простежується. По-четверте, життєствердження не можна будувати на знанні про зовнішній світ, адже воно спонукає до песимістичних висновків. Оптимізм Швейцера засвідчують такі його слова: "Усім людям незалежно від їхнього становища етика благоговіння перед життям спонукає проявляти інтерес до всіх людей і їхньої долі і віддавати свою людську теплоту тим, хто її потребує. Вона не дозволяє вченому жити лише своєю наукою, навіть якщо він у ній і приносить велику користь. Художнику вона не дозволяє жити лише своїм мистецтвом, навіть якщо воно творить добро людям. Вона не дає підстав вважати, що людина на своїй роботі вже зробила все можливе. Вона вимагає від усіх, щоб вони часточку свого життя віддавали іншим людям. У якій формі і на якому рівні вони це зроблять, кожен має вирішувати відповідно до свого розуміння та обставин, що складаються в його житті".

Швейцер не має сумнівів, що джерелом етики може бути лише воля до життя, а водночас зазначає, що "етика є безмежна відповідальність за все, що живе". Щоправда, він не погоджується з Кантом, який обґрунтовував апріорний принцип моральності. Для Швейцера етика зумовлена безпосередніми містичними фактами і виступає як благоговіння перед життям. Водночас воля до життя це безпосереднє і таємниче пізнання. Мисленик пише: "Пізнання, яке я набуваю завдяки своїй волі до життя, багатше, ніж пізнання, здобуте мною шляхом спостережень над світом... Вищим знанням... є знання про те, що я маю довіряти своїй волі до життя. Це дає мені в руки компас для плавання, що я зобов'язаний здійснити вночі і без мапи".

Аналізуючи засадничі положення етики, Швейцер наголошує, що "в усному, що існує, діє сила, яка прагне ідеалу". Проте він зазначає: "Ми не знаємо, як виникло в нас таке прагнення. Та воно дається нам разом із життям. Ми маємо йти за цим прагненням, якщо хочемо залишатися відданими таємничій волі, що закладена в нас". Свою етику мисленик будує на стоїчній основі, апелюючи до універсального досвіду, хоч треба зазначити, що стоїки спиралися не на волю до життя, а на світовий розум. Водночас Швейцер застерігає, що етичні принципи не підлягають емпіричному підтвердженню і не обґрунтовуються на наукових засадах, а засвідчують безпосередній зв'язок з тайнами універсуму.

Ще одна суперечність у поглядах Швейцера. Спочатку він наголошує на безперспективності спроби "вивести сенс життя із сенсу буття", а згодом доходить висновку, що сенс життя збігається з буттям. Так, на його погляд, людина надає "внутрішній сенс своєму існуванню", свідомо починає служити пробудженим ідеалам, стаючи "силою на подобу до тієї, що так загадково діє в природі". Виходить, що добро і буття ототожнюються, а як виведене з об'єкта пізнання, цебто буття, добро тотожне об'єкту внутрішнього переживання, що і є волею до життя. Суперечності етики Швейцера зумовлені тим, що мисленик підходить до неї як до форми людського існування, а не як до сфери пізнання. Намагання поєднати полярні теоретичні традиції творить своєрідний синтез, що призводить до еклектики.

Як теоретик моралі Швейцер не може погодитися з думкою, що етика не вписується в раціональні рамки, переходить у сферу віри, царину емоцій. Його висновок категоричний: "Етика має народитися з містики". Він випливає з попереднього твердження: "Нам доконечно вивищитися до духовності, що етична, і до етики, що охоплює в себе всю духовність. Тільки так ми станемо справді життєздатними". Мисленик дає своє розуміння містики: "Містика наявна тоді, коли хтось вважає подоланим розрив між земним і неземним, тимчасовим і вічним і, все ще перебуваючи в земному і тимчасовому, переживає своє входження в неземне і вічне". Окрім того, містика буває примітивна, яка "ще не досягла поняття про універсум", залишається на наївному рівні в поглядах на земне і неземне, тимчасове і вічне. Увійти в неземне і вічне можна лише за допомогою містерії, магічного акту, коли людина відроджується до надприродного буття.

На противагу примітивній містиці про досконалу містику йдеться тоді, "коли поняття про універсум досягнуто і людина підпорядковує рефлексії своє ставлення до цілісності буття і до буття-в-собі". Як стверджує мисленик, "тоді містика розширюється, поглиблюється й очищається", що дає змогу увійти в неземне і вічне через споглядання, вивищитися над оманливими почуттями. Так пізнається "єдність усіх речей у Бозі, в бутті-в-собі", а людина "здобуває спокій вічного буття і відчуває себе сущою в Бозі і вічною кожної миті". Особливість цієї містики в тому, що вона прагне осягнути ставлення людини до універсуму. Як зазначає мисленик, таку містику знаходимо в брахманів, Будди, Платона, стоїків, у Спінози, Шопенгауера, Геґеля. У первісному християнстві вона набуває наївно дуалістичного змісту. У містика апостола Павла, як пише Швейцер, "вища і нижча містика накладаються одна на одну", тут "нема містики єднання з Богом, а лише містика єднання з Христом, завдяки якій людина і вступає в спілкування з Богом".

Мисленик зазначає, що "істинна етика розпочинається там, де перестають використовувати слова". Справа в тому, що Швейцер трактує етику не як знання, а як поведінку, дію, особистий вибір. Зіставляючи етику й наукове знання як різні явища, він вказує на їхню мету: етика, як "живе відношення до живого життя", орієнтує на вічне, творить буття, натомість наукове знання завжди відносне і лише засобами мови описує буття.

Воля до життя роздвоєна, одна воля утверджується за рахунок іншої. Лише в людині вона усвідомлена і набуває універсального характеру. Життєствердність волі до життя проявляється в етичному мисленні. Швейцер пише: "Свідомо і з власної волі я віддаюсь буттю. Я починаю служити ідеалам, що пробуджуються в мені, стаю силою, подібної до тієї, що так загадково діє в природі. Так я надаю внутрішнього сенсу своєму існуванню". Виходить, що етика містична за своєю природою, але вона осмислюється раціонально і відтак реалізується в діях людини. Залежність етики від містики обґрунтована в праці "Містика апостола Павла". Щоб природна людина діяла морально, вона має містично з'єднатися з Ісусом Христом. Йдеться про моральне переродження в аморальному світі. Мисленик ототожнює моральну поведінку з життям, яке рухає дух, а його найвищим проявом є любов.

Треба наголосити, що трактування етики як практичної філософії в ученні Швейцера відрізняється від традиційного. Його етика не пов'язана з епістемологією, а виявлена в бутті як воля до життя. Отже, для нього знати та бути тотожне так єднаються теоретичний і нормативний аспекти етики. Порівняно з реальністю етика обґрунтовує ідеальну моральність. Мисленик заперечує будь-який компроміс в реальному житті, що має два полюси святість і цинізм. Етика на практиці має відповідати принципу моральності, що Швейцер формулює основне правило"благоговіння перед життям", вважаючи, що воно охоплює всі інші моральні вимоги.

Дослідники наголошують на перевагах категоричного морального імператива Швейцера порівняно з аналогічним кантівським імперативом, що допускає недотримання його вимог і навіть схильність до софістики при оцінці практичних дій людини. Швейцер бере до уваги лише прямі дії для утвердження волі до життя, орієнтується на обґрунтовану моральну істину, що застерігає від абстрактного мислення, коли йдеться про конкретні дії.

Звісно, реальність жорстока, адже воля до життя не лише творча, а й руйнівна. Як наголошує мисленик, "світоприявнює жорстоку драму роздвоєння волі до життя", бо одна жива істота живе за рахунок іншої. Проте людина не має права завдавати шкоди іншим істотам, тому мусить мімінізувати її. Розв'язуючи суперечність життєствердження й життєзаперечення, моральна людина має беззастережно стати на бік першого.

У етиці Швейцера чітко розрізняються добро і зло. На противагу попередникам мисленик переглядає ідею евдемонізму (від гр. eudaimonia щастя, блаженство), а роздвоєння моральності ідентифікує через усвідомлення вини, бо гармонійне поєднання ідеї добра і щастя залишається лише прагненням. Треба зважати на конкретні умови, бо "в самозреченні задля абсолютного виникає тільки мертва духовність". Швейцер застерігає, що нема загального поняття буття, бо воно нескінченне в безлічі проявів. Людина діє в конкретних ситуаціях життя. Отож, вона має проявляти розум і тверезість щодо уникнення зла і водночас не забувати про чесність і мужність при розрізненні добра і зла.