"Теория человека и бога". Н. Кузанский

Вполне вероятно, что учение материалистов-атомистов о бесконечной вселенной, в которой нет ни верха, ни низа, ни середины, ни края, было одним из каналов, влившихся в представления Кузанца о бесконечной вселенной, у которой нет ни центра, ни края, ни окружности.

4.2 Центр - всюду, а окружность - нигде

В учении Кузанца о бесконечности нашли свое отражение и неоплатоновско-мистические представления. Плотин, основатель неоплатонизма, лишил материальный мир бесконечности, полагая, что последняя присуща лишь духу и образовал понятие «бесконечного духовного шара», «центр которого находится всюду, а окружность нигде». По-видимому, при этом он слил в единое понятие представление Аристотеля о боге, находящемся на «краю вселенной», вне сферы подлунного мира, и представления Платона о «самом внутреннем центре», в котором находится душа. Геометрическая символика бесконечного божества, «центр которого повсюду, а окружность нигде», была затем усвоена мистицизмом средневековья, в частности, она встречается у Эриугены, Эккарта. Большое место она занимала и в творчестве Кузанца и Бруно, перейдя затем в философские системы нового времени -- Лейбница, Шеллинга, немецкой романтической школы.

В средние века бесконечность приписывалась только абсолюту, вынесенному за пределы земного мира. Теологи противопоставляли бесконечного бога конечным вещам. Признание бесконечности материального мира привело бы к принятию существования «второго бога». Отказаться вообще от понятия бесконечности теологи не могли, ибо понятие бесконечного бога составляло одну из основ теологии. Теология исключала возможность бесконечно большого тела, не исключая возможности нематериального бесконечного. Дуне Скот, разработавший понятие актуальной бесконечности, присущей богу, полагал, что понятие бесконечного вместе с тем не противоречит понятию материального бытия; тем самым он подготавливал идею возможности существования бесконечной материи и вселенной.

Одной из тенденций в противоречивом творчестве Кузанского было традиционное противопоставление бесконечного бога конечным вещам: «Если рассматривать вещи без него, они -- ничто, как число без единства. Если рассматривать бога без вещей, то он существует, а вещи не существуют. Отстраните бога от творения, и останется небытие, ничто» (1, II, III). Следы такого подхода обнаруживаются в различении актуальной, отрицательной бесконечности бога, от потенциальной бесконечности мира (40, 51).

Актуальная абсолютная бесконечность в применении к богу это вневременная и внепространственная бесконечность, не играющая по существу никакой роли в познании. Между тем то, что Николай называет потенциальной бесконечностью, имеет все признаки действительной бесконечности: вселенная -- универсум, по Кузанцу, лишена предела и бесконечна по своим свойствам. Опираясь на принцип совпадения противоположностей, он отрицает наличие во вселенной какого-либо центра и окружности. В безграничной вселенной совпадают центр и окружность, поэтому вселенная есть сфера, центр которой всюду, а окружность нигде.

Понимание Кузанцем бесконечного мира гораздо более диалектично, чем понимание бесконечного бога. Бесконечный универсум состоит из конечных вещей. Он считает несовместимым с логической точки зрения сочетание истинной, актуальной бесконечности с конечностью, ограниченностью. В том, что бесконечный мир состоит из конечных вещей, Николай видел недостаточное его совершенство. Верно уловив диалектическое противоречие в понятии бесконечности, Кузанец не смог принять и правильно разрешить его.

Между тем «бесконечность есть противоречие, и она полна противоречий. Противоречием является уже то, что бесконечность должна слагаться из одних только конечных величин, а между тем это именно так» (35, 51). Собственно, бесконечность реального мира потому и существует, что складывается из конечных величин. «Именно потому, что бесконечность есть противоречие, она представляет собой бесконечность, без конца развертывающийся во времени и пространстве процесс. Уничтожение этого противоречия было бы концом бесконечности»,-- говорит Энгельс (27, 51).

Уничтожить это противоречие, сделать понятие бесконечности завершенным и совершенным Кузанец пытается посредством введения понятия непротиворечивой неподвижной актуальной бесконечности абсолюта, которая не может складываться из конечных вещей. «Всякая часть бесконечного бесконечна» (1, I, XIV), пишет он, считая, что в боге противоположность конечного и бесконечного, совпадая, становится неразличимой. Но тем самым статичная актуальная бесконечность превращается в бессодержательную абстракцию, которая ни в какой степени не способствует познанию реального мира. Кузанец сам понимает это: недаром он говорит о неспособности разума понять эту непротиворечивую бесконечность и привлекает на помощь мистическую интуицию.

Рассуждения Кузанца о бесконечности абсолюта содержат глубокую диалектическую идею: бесконечность не есть просто безграничность, но и бесконечное многообразие свойств вещей. Он часто высказывает мысль о том, что «бесконечность есть адекватная мера конечных вещей» (5, 32), угадывая неисчерпаемость свойств материи. Принцип «все во всем» подтверждает эту идею: каждая конечная вещь является целым миром, в котором отражается вселенная, каждая вещь своим способом отражает бесконечность бытия. В особенности это относится к высшей ступени развития природы -- человеку, которого Кузанец называет микрокосмосом. Впоследствии учение о том, что каждая частица вселенной отражает всю многообразную вселенную, было воспринято и развито Лейбницем.

Итак, бесконечность вселенной Николай понимает и как безграничность, беспредельность ее, и как неисчерпаемость свойств каждой ее части.

Для XV--XVI вв. большее значение имел именно первый аспект понятия бесконечности вселенной, который явился острым оружием в борьбе против теологических представлений о мире. Идея бесконечной вселенной, центр которой повсюду, а окружность нигде, взрывала господствовавшее веками и казавшееся незыблемым аристотелевско-птоломеевское учение о геоцентрической системе мира. Это учение служило обоснованием основных идей христианства -- креационизма и искупления. Мир конечен, Земля неподвижна и является центром мира -- вот вывод аристотелевско-птоломеевской системы, превращенный церковью в незыблемую догму.

Освобождение естествознания от пут теологии началось через сотню лет после Кузанца с появления книги Коперника «Об обращении небесных сфер», где он высказал и математически обосновал гелиоцентрическую систему мира. Но у Коперника были предшественники, и самым глубоким из них был, Кузанский, который в определенном смысле видел дальше и шире Коперника. По-видимому, не случайно Бруно упоминает имена этих мыслителей рядом: «Боже милостивый, а кто может сравниться с Кузанцем, который тем меньшему числу людей доступен, чем более сам велик? Если бы облачение священника не запятнало его гения, то неужели я не признал бы его равным Пифагору и даже значительно превосходящим его? Как вы расцениваете Коперника, который был не только математиком, но что еще выше -- и физиком? В этих двух головах заключалось больше понимания, чем в Аристотеле и всех перипатетиках вместе взятых со всеми их размышлениями о природе» (38, 116--117).

В представлении Кузанца Земля не является неподвижным центром; она, подобно другим небесным светилам, находится в состоянии движения: «Земля на самом деле движется, хотя это нам не кажется» (1, II, XII).

Существует несомненная связь между идеей отсутствия стабильного центра во Вселенной и идеей движения Земли в пространстве. Эта связь была понята Кузанцем: «Земля не могущая быть центром, не может быть абсолютно лишена движения, даже необходимо, чтобы она имела такое движение» (1, II, XI). Правда, для доказательства движения Земли он привлек богословские аргументы: Земля должна двигаться, в противном случае, ей было бы присуще абсолютное, т. е. абсолютный покой; но последнее свойственно лишь абсолюту. Однако привлечение богословских доводов еще не является свидетельством теологического источника этой идеи. Вероятно, Кузанец исходил как из соображений предшествовавших мыслителей, так и из естественнонаучных достижений своего времени.

В качестве одного из аргументов в пользу движения Земли он привлекает и открытую им идею относительности движения, разработанную позднее Галилеем, которая была одним из аргументов Галилея при защите им гелиоцентрической системы Коперника. Примерно такую же роль она играет и у Николая, с той лишь разницей, что последний отрицает неподвижность и центральное положение Солнца. «Земля на самом деле движется, хотя это нам не кажется, ибо мы ощущаем движение лишь по сравнению с неподвижной точкой» (1, II, ХП). Тем самым вносится новый момент в понимание движения: движение можно познать лишь в результате сравнения движущегося предмета с неподвижной точкой. Положение о движении Земли основывалось также на идее универсального движения во вселенной, развитой Николаем. Вселенная Кузанца динамична; она буквально пронизана движением, переходами из одного состояния в другое.

Факт движения в мире признавался всеми средневековыми философами и теологами. Однако еще со времен Платона движение, наблюдаемое в мире, по мнению идеалистов, отнюдь не являлось признаком совершенства мира. Наличие движения, изменения в мире служило признаком несовершенства земного бытия и связывалось с идеей тленности, бренности всего земного и человеческого. Это явилось одной из причин того, что во времена безраздельного господства теологии в огромных системах схоластов почти не находилось места философскому исследованию природы движения и движения в природе.

С Кузанца, собственно, начинается реабилитация движения, хотя в соответствии с традицией он нередко противопоставляет неподвижному абсолюту полную движения вселенную. Однако пантеистическая тенденция, выраженная в учении о свертывании и развертывании, придает движению иной смысл, чем тот, который придавала ему теология. Божественный абсолют, находящийся в состоянии абсолютного покоя, развертывает движение из себя; это подразумевает потенциально наличие движения в абсолюте. Кроме того, принцип совпадения противоположностей обосновывает факт совпадения в абсолюте покоя и движения. Так или иначе, абсолюту присущ не только покой (хотя покои, согласно философу, абсолютен), но и движение. «Так, покой есть единство, он заключает в себе движение, которое является лишь рядом моментов покоя... Так, движение есть развертывание покоя» (1, II, III). Фактически оказывается, что движение и покой в различной мере присущи как миру, так и абсолюту. Движение в мире заключает в себе покой («является рядом моментов покоя»); а покой абсолюта -- движение. Собственно, Кузанец приписывает состояние покоя не только абсолюту, но и вселенной в целом; как единое вселенная неподвижна, движутся лишь части. Эта идея впоследствии будет воспринята Бруно, а затем Спинозой, полагавшими, что субстанция неподвижна и неизменна как целое, но тела в ней изменяются бесконечно многообразными способами.

Все эти рассуждения настолько приближают движущийся мир к абсолюту, что движение теряет признак несовершенства; оно должно отныне стать объектом серьезного философского исследования.

В духе традиций своего времени, привыкшего изъясняться богословским языком, Николаи приписывает вселенной троичность (в чем она, опять-таки, уподобляется абсолюту). Конкретное бытие, вселенная, есть не что иное, как материя (возможность), форма (действительность) и их связь. На первый взгляд, это пересказ Аристотеля, на самом же деле здесь нечто иное. В понимании Кузанца, материя, рассматриваемая в «Ученом незнании» как возможность, не пассивно воспринимает форму, а, стремясь к ней, уподобляется по своей активности самой форме: «В то время, как возможность поднимается, чтобы стать в действительности, форма нисходит, чтобы завершить и положить конец возможности. И так-то из подъема и падения рождается движение, которое связывает их» (1, II, X), Итак, материя не является косной, неподвижной, она -- «подвижная возможность», которая «заряжена желанием» (там же). Здесь можно уловить предположение о способности материи к самодвижению, об имманентности движения по отношению к материи. Воззрения на материю как на начало инертное было присуще не только схоластике, но и мистическим течениям, в том числе Эриугене и Эккарту, для которых материя является окончательно погасшей и неспособной уже к движению ступенью божественной эманации. Идея активности материи станет одной из основных идей философии Д. Бруно, через которую она перейдет в материалистическую философию нового времени.

Отождествляя движение со связью, Кузанец превращает его в принцип единства вселенной -- именно движение обусловливает единство и целостность мира: «Движение... увлекает все вещи к единству, чтобы образовать из них всех одну единственную вселенную» (1, II, X).

Что же касается вопроса о возможном начале и конце
движения, то на него дает ответ учение о вечности вселенной:
движение вечно так же, как и мир. Движению нет конца.
Итак, движение становится важным и ценным явлением,
достойным внимания философов. Ведь «тленность вещей на
земле, с которыми мы имеем дело на опыте, не есть действительное доказательство недостатка благородства» (1, II, XII,).

4.3 Тождественность законов неба и земли

Космология Кузанца, содействовала и разрушению средневековой физики, опиравшейся на аристотелевское учение о четырех элементах, каждый из которых обладает своим местом в космосе. Все они расположены в определенном порядке сверху вниз, на определенном расстоянии от центра вселенной. Один элемент может превращаться в другой, соседний с ним. Это вполне согласовывалось с представлением об изменчивости земных явлений в противоположность небесной сфере, не знающей ни возникновения, ни уничтожения, состоящей из особой сущности, качественно отличной от земных элементов. Уже Дуне Скот и Оккам пытались приблизить небо к земле, утверждая, что в небесной материи заключено нечто земное и возможность становления, но действительное изменение невозможно. Так или иначе, небо не связывалось с понятиями возникновения и исчезновения.

Кузанец устраняет противоположность между надлунным и подлунным миром, отвергая абсолютность верха и низа, признавая существование единственной однородной вселенной, в различных частях которой господствуют одинаковые законы. Любой элемент равно близок и далек от бога. Любая часть вселенной равноценна. И Земля с этой точки зрения оказывается не хуже «благородных» небесных светил: «Земля -- звезда благородная (stella nobilis)», «неверно, будто Земля -- самая презренная и низменная из планет» (1, II, XII). Она имеет такую же природу и даже светится так же, как Солнце. Если бы кто-либо находился на другой планете, Земля казалась бы светящейся звездой. Солнце же есть землеподобное тело, сияние и теплота которого зависит от светлой окружности его периферии (отсюда берет начало учение о солнечной фотосфере, развитое в дальнейшем Гершелем). Такая же периферия есть у Земли, и для отдаленного наблюдателя она должна казаться светящейся. Таким образом, Земля есть часть неба. В сближении небесного и земного ученый заходит так далеко, что воскрешает идею античных материалистов о наличии жителей, в бесчисленном количестве других миров: «ни одна из звездных областей не лишена жителей» (1, 11, XII).

Эта идея была опасной для христианского вероучения, ибо из нее можно было сделать вывод, что акт искупления совершался бесчисленное количество раз. Однако она введена в космологию философа-кардинала, что помимо всего прочего еще раз подчеркивает его уважение к представителям античной атомистики. Космология Николая является наиболее революционной частью его мировоззрения. В этой области он намного опередил современников. Космологические идеи Кузанца предвосхитили открытия Коперника и в этом смысле могут быть истолкованы как начало освобождения от теологии.

Кузанец не был сторонником гелиоцентрической системы мира, ибо отрицал не только центральное положение Земли во Вселенной, но и Солнца («Земля имеет не больше центра, чем любая сфера»). Вместе с тем, высказывая мысль о движении Земли и о том, что она не является центром мира, ученый разрушал превратившуюся в догму геоцентрическую систему и подготавливал возникновение гелиоцентрической системы мира. Признавая факт движения Солнца, а также бесконечность вселенной, Кузанец сумел опередить жившего век спустя Коперника, который, «сдвинув Землю, остановил Солнце», не сумев вырваться за пределы «неподвижной» последней сферы; мысль о бесконечности вселенной была чужда великому польскому астроному. Эта мысль не была принята и Кеплером, хотя он не раз ссылался на «божественного Кузано». Зато Декарт, рассуждая о потенциальной бесконечности мира, по существу исходил из идеи Кузанца.

Однако наибольшее влияние космологические идеи Николая Кузанского оказали на Бруно. В сущности, у Бруно мы находим те же мысли, что и у Николая, однако они более свободны от теологических наслоений, высказаны с большей ясностью и определенностью, обогащены математически обоснованной гелиоцентрической теорией Коперника. Взгляды Бруно, во многом исходившие из философии Кузанца, который сумел взглянуть на вселенную как бесконечность, центр которой всюду, а окружность -- нигде, гораздо ближе по своему содержанию к нашему времени, чем идеи Коперника.

Нередко в литературе встречается недооценка гениальных космологических идей Николая Кузанского. Гофман, например, отрицает наличие идеи бесконечности вселенной у Николая: «Пантеизм Возрождения ведет речь о бесконечности природы, Николай Кузанский же -- о бесконечности бога» (46, 8). Иногда неверно истолковываются цели и побудительные мотивы провозглашения новой космологии, видя в этой революционности консервативную цель «поддержания и сохранения великого прошлого». «Космологический переворот,-- говорит Риттер, был необходим Кузанцу для того, чтобы воздать должное абсолютной совершенности бога» (49, 7). Мир, согласно Кузанцу, случаен, конечен и не вечен (53, 245). Некоторые исследователи вообще обходят его космологические идеи, сосредоточивая свое внимание на его теологии.

5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА

5.1 «Зеркало вселенной», или микрокосм

С учением о мире тесно связано учение о человеке, его месте и роли во вселенной, которое по существу является центральным у Кузанца. Ибо все его учение о бытии неотделимо от размышлений по поводу «второго бога», «человеческого бога», как называл человека философ, и является обоснованием идеи творческой мощи человеческого разума. Он развивает во многом необычное для предшествующих средневековых философов и своеобразное понимание сущности человека в привычных традиционных терминах средневековой схоластики и мистики, имеющих уже иной смысл, выражая идеи -- о безграничности процесса познания, о противоречивости его, о творческой активности человеческого ума.

Учение о человеке как микрокосме, малом мире, отражающем вселенную, макрокосм (большой мир), известно еще с античности, была впервые возрождена Кузанцем, а в XVI в. Она становится одной из центральных идей натурфилософии.

Античное представление о человеке как микрокосме было воспринято теологией средневековья, но смысл его был искажен и приспособлен к нуждам христианства, отражая христианские представления об иерархичности и символичности мира. Согласно этим представлениям все видимые вещи обладают свойством воспроизводить «невидимые вещи», быть их символами. Однако каждая видимая вещь воспроизводит «невидимую» по-своему, существуют «зеркала» более гладкие и менее гладкие. Мир, таким образом, мыслится как иерархия символов. Но каждый символ на этой лестнице, воспроизводя внеприродные вещи, в то же время воспроизводит, заключает в себе и «видимые» вещи, стоящие ниже его. Таким образом, всякая вещь оказывалась малым миром, воспроизводящим мир большой, но не полностью и в зависимости от степени совершенства. В соответствии с таким взглядом человек как венец творения представляется вобравшим в себя свойства всего остального мира, который стоит ниже его.

Средневековое представление о микрокосме как подобии макрокосма имеет, скорее, онтологический оттенок; оно связано с представлением об устройстве человека: последний превращается в совокупность иерархических рядов. С другой стороны, понятию микрокосма придается значение символа, отражающего мир надприродных вещей -- человек оказывается символом богочеловека Иисуса.

Понятие микрокосма в его средневековой интерпретации претерпевают изменения, суммируя которые, можно отметить, следующее:

вселенная у Кузанца, как и у древних, есть нечто высшее по сравнению с человеком; отсюда необходимость и ценность ее познания;

понятие микрокосма приобретает и гносеологическое значение--микрокосм понимается как отражение, познание мира;

это отражение не пассивно, но активно;

человек в интерпретации Кузанца перестает быть лишь символом, слабым отблеском божества;

разрушается представление о человеке, занимающем определенное место в иерархической лестнице бытия;

человеческое познание приобретает способность к отражению бесконечности.

Предпосылкой учения о человеке как микрокосме является принятое и развитое им анаксагорово положение, «все во всем».

Философ, реабилитируя мир конечных вещей, признавал огромную ценность каждой вещи в мире. Он связывал любую вещь со всей вселенной, считая ее частью целого, частью, без которой невозможно гармоническое единство мира. Эта любовь к отдельному, восхищение внутренним богатством каждой конечной вещи, как бы «бесконечной вглубь» знаменует то пристальное внимание к природе и ее явлениям, которое столь характерно для «титанов Возрождения».

Каждый предмет Кузанец считает глубоко индивидуальным - ведь нельзя найти точного равенства между двумя вещами: «Ни один человек не таков как другой, в чем бы это ни выражалось» (1, II, 1). Целое, вселенная, отражается в любой своей части своеобразно, индивидуально; любая вещь своим способом переживает индивидуальность бытия. Как в каждом отдельном члене человека отражается весь человек, так и в любой вещи отражаемся вся вселенная. Но как в голове человека лучше всего отражается весь человек, так и вселенная -- в человеке. Мир, согласно философу, достигает полного совершенства в человеке, высшем звене природы. Именно человеческая природа наиболее полно отражает вселенную, «она заключает в себе всю умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю вселенную. Она есть микрокосм, малый мир, как называли се с полным основанием древние» (1, III, III).

У Кузанца иной подход к трактовке человека, чем у христианской религии, где идея спасения едва ли не основная. Да, в человеке «все возведено» высшую степень» (там же) (венец творения!), однако идея спасения, предполагающая разорванность человеческого и природного бытия, перестает иметь значение в учении философа о человеке. Кузанец не разделяет человека и мир, они едины, человек -- часть природы. «...Но является ли человек, будучи малым миром, частью большого?» --«Конечно... Ибо целое отражается любой из своих частей..., в той части, которая называется человеком, она отражается больше» (20, I, 217).

Средневековая теология, называя человека «венцом творения», в духе иерархических представлений полагала природу, окружавшую человека, более низменной и менее совершенной, нежели человек до грехопадения. Кузанец, сумевший в значительной мере преодолеть иерархические представления о мире, обнаруживает диалектический подход к проблеме взаимоотношения человека и вселенной: человек - часть большого мира, достигшая наивысшего совершенства, а потому являющаяся наиболее полним выражением целого, это «малый мир, обладающий душой» (там же).

Понятие «человек как неотъемлемая часть вселенной» при пантеистическом истолковании последней заключает в себе отрицание идеи христианского креационизма -- человек так же не имел начала, как и вселенная (эта мысль справедлива, если отвлечься от истории возникновения человека на земле и предположить вечное возникновение и исчезновение разумных существ во всей бесконечной вселенной).

Иной предстает и интерпретация философом человека как «подобия бога». Не раз Кузанец применительно к человеку употребляет выражение «образ Бога» «imago Dei», не будучи в силах целиком порвать с теологической традицией; однако человек воспринимается философом не как простой символ божества, весьма приблизительно указывающий на сущность последнего. Кузанец превращает человека во «второго бога» (8, VI, VII), бесконечно возвышая человеческую сущность. «Человек есть Бог, но не абсолютным образом, ибо он человек. Следовательно, он есть человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретная вселенная, ибо он -- человек. Итак, он есть микрокосм, или человеческий мир» (9, II, XIV). «Человек есть Бог, но не абсолютным образом», т. е. каждый отдельный индивид ограничен определенной индивидуальностью, ограничен пространственно и временно, поэтому же «человеческое существо содержит в себе вселенную человечески ограниченным способом» (9, II, XIV). «Человек особым способом имеет то, что вселенная имеет универсальным образом» (20, 1,217).

Единство природы и человека предполагает вместе с тем известную самостоятельность малого мира по отношению к вселенной; эта самостоятельность заключена уже в самом факте различения двух миров -- микро- и макрокосма. Кузанец неоднократно подчеркивает независимость, самостоятельность человеческого мира. «Человек есть собственное царство, свободное и благородное» (20, I, 217). Учение Кузанца о свободном и благородном человеке, высшей ступени развития вселенной, явилось методологической основой его гуманизма; в качестве таковой оно было воспринято рядом других философов-пантеистов.

В полном соответствии с духом Возрождения Кузанец выдвигает отвергаемый христианством идеал мыслящего, активного и творческого человека. В связи с этим философ своеобразно интерпретирует роль Христа. Христос, по мнению Кузанца, приходит в мир не только и не столько для спасения человека, но для того чтобы указать человеку на его могущество, величие, способность к постижению бесконечности. Человеческая сущность и есть Христос. Он рассматривает Христа не как богочеловека, а, скорее, как человекобога, превращая понятие Христа в общее понятие человечества. Отдельный человек в связи с этим рассматривается как пространственно-временное ограничение понятия «человек». Венк справедливо заметил в такой трактовке Христа тенденцию к наделению человека всеми теми свойствами, которые теология приписывала богу.

Другой вывод -- превращение человека и человечества в существо бесконечное: поскольку сущность человека воплощена в Христе, человек бесконечен; поскольку эта сущность ограничена в каждом отдельном индивиде, человек конечен. Следовательно, человек -- конечно-бесконечное существо.

Подобное решение христологической проблемы было неразрывно связано с гуманистическими устремлениями XV в. Не только в области философии, но и в других сферах идеологии Возрождения проявляется тенденция к «очеловечению» Христа и к обожествлению человека.

Тенденция к отождествлению Иисуса с человечеством позволяет философу при анализе микрокосма сместить акцент с идеи сотворенности человека, что было присуще церковному учению, на идею творческой активности человека. Человек в представлении Кузанца не столько творение, сколько творец; именно в этом Кузанец видит уподобление человека богу. С особой силой эта мысль выражена в рассуждениях о свойствах человеческого ума, способного подняться к бесконечному постижению мира.

Понятие индивида как микрокосма, в котором отражена вся вселенная, проходит через всю философию Возрождения; через Бруно перекидывается мост к монадологии Лейбница.

5.2 Вера и знание

Вопрос о соотношении веры и знания был одним из тех вопросов, вокруг которых шла борьба между ортодоксально-церковной точкой зрения и различными отклонениями от нее. Церковно-теологическое решение этой проблемы заключалось в попытке согласовать веру, откровение и знание, образовать известное единство того и другого при возвышении веры над разумом. Однако, как правило, роль разума полностью не отрицалась, ибо на доводах разума строилась вся теология.

Теория двух истин представляла попытку освободить научную мысль от религиозной опеки, хотя с самого начала в этой теории существовала тенденция примирения религии и науки. Однако в эпоху Возрождения теория двух истин, выражавшая компромиссное отношение к религии, использовалась передовыми мыслителями в целях эмансипации науки. Так Галилей и Ф. Бэкон придерживались этой «теории», стремясь оградить науку от вмешательства религии. Официальная церковная точка зрения была выражена в XIII в. Фомой Аквинским, выдвинувшим концепцию единства веры и знания, отдававшую предпочтение вере.

Решение проблемы Кузанским ближе к томизму. В многочисленных проповедях, в сочинениях разных лет он много и горячо говорит о вере, и создается впечатление, что вера, по мнению Николая, играет громадную роль в жизни человека. «Ведь ничто не достигается без веры, которая одна лишь руководит путником на его пути» (19, 224). «Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом. Где нет здоровой веры, там нет и настоящего разумения» (1, III, XI).

Решая эту проблему, Кузанец использует принцип свертывания и развертывания. Рассматриваемая в свете этого принципа вера оказывается свертыванием всего знания, знание же -- развертыванием веры. «Вера предшествует познанию» (14, 485). Она как бы зародыш, из которого развивается истинное знание; она -- начало, свет разума. Это поклон в сторону схоластики, но, по-видимому, нельзя преувеличивать значения веры в теории познания Кузанского, как это делают некоторые исследователи его творчества. «Вера есть не только начало знания, но нечто высшее по сравнению со знанием... Она превышает скромные границы знания» (44, 74). Есть утверждение, что Кузанец отождествляет мышление и веру, основываясь на его положении, что мышление представляет собою развертывание того содержания, которое заключено в вере. «Мышление должно осознаваться как вера, которую оно подтверждает как истинную своими средствами» (42, 90).

Положение о свернутости мысли в вере, несомненно, превращает знание как бы в слугу веры; человеческий ум лишается самостоятельности, и, как справедливо заметил еще католик А. Штекль, значение веры тем самым преувеличивается (52, 36).

Однако рассмотрение других аспектов гносеологии Кузанца приводит к выводу, что фактически вера не играет роли в теории познания философа, придающей громадное значение разумному познанию мира. Впрочем, уже в принципе свертывания мышления в вере заключено ограничение веры; без разума вера не может развернуться, развиться, -- только разум способен достичь познания вещей.

Предпочтение человеческого ума, знания вере является выводом из учения Кузанца о человеке как микрокосме.

5.3 Познание - жизнь ума

Мир познаваем -- вот какой вывод следует из трактовки человека как микрокосмоса. «Можно прийти к познанию всего человеческим способом»,-- утверждает философ в трактате «О предположениях». Ведь у человека есть такое орудие для познания мира, как ум, по природе своей предназначенный к постижению сущности вещей.

Аскетизм, нищета духа, столь ценимые христианством, уступают место удивительному богатству внутреннего содержания микрокосма. «Какое величие существует в нашем уме!» (16, 29). Эпитеты, прилагаемые им по отношению к духу человека, достаточно красноречивы: «наш царственный и властительный ум», «каждый человек имеет свой собственный свободный ум», «свободная сила, существующая в нас...» (20, I, 216). Эта мысль проходит через, все сочинения Кузанца. Это настоящий гимн человеку в истинно гуманистическом духе.

Говоря о врожденном человеку искании истины, он исходит не из христианских догматов, а из аристотелевского положения: «Все люди от природы имеют стремление к знанию». Не вера оказывается началом философского знания, а удивление человека перед богатством окружающего мира. «Люди начали философствовать из удивления»,--говорит Аристотель (27, 1, 2). И Кузанец, как бы забыв о вере как начале знания, пишет: «Наш интеллектуальный дух имеет в себе природу огня; он предназначен на этой земле ни для какой иной цели, чем для той, чтобы гореть и вырасти в пламя. Он растет, побуждаемый удивлением (aclmiratione)» (16, 297). Ту же идею встречаем и в трактате «О предположениях»: «Из удивления, как из семени, вырастает дерево рассудочного познания, которое... приносит удивительные плоды» (9, XI).

Совершенно в духе передовых мыслителей Возрождения Кузанец видит цель человека в познании, духовном освоении мира: «Всякий разумный дух стремится к познанию. Ибо познание есть жизнь ума, та цель, к которой он стремится...» (21, 284).

В гносеологии Кузанца одна из тенденций -- дуализм в понимании объекта знания, который является следствием известной противоречивости философа, наличием теистических элементов в его мировоззрении. С этой точки зрения существует два объекта знания: природа, окружающая человека, мир конечных вещей, постигаемый разумом, и таинственный, непознаваемый разумом бог, к которому ведет лишь мистическая теология. Другая тенденция -- установление одного объекта познания: натуралистически истолкованного бога.

Обе тенденции перекрещиваются в творчестве Кузанского, однако, ведущей является вторая, связанная с пантеистическим истолкованием природы. С большой ясностью эта вторая тенденция выражена в заключительной главе «Компендиума»: «Существует лишь один объект для духовного видения и чувственного зрения: первое видит то, как он существует в себе, второе -- как он познается посредством знаков. Единый объект есть сама возможность (Ipsum Posse). Объект духовного зрения есть всемогущее единство; чувственного зрения -- некий чувственный предмет. Так как он есть то, чем он только может быть, то мы здесь имеем тот же объект, только тем способом, которым он становится известным чувству посредством видимых знаков. Оба пути даны потому, что Возможность, которая есть всемогущество, хочет быть увиденной» (12, 249).

Эти рассуждения об объекте познания есть не что иное, как постановка проблемы соотношения сущности и явления и определенное ее решение. Сущность познается духовным зрением, явление -- чувственным; объект же един -- «Сама Возможность», как определяет бога в своих последних сочинениях Кузанец. Сущность вещей мыслитель называет «истиной» (veritas), «мудростью» (sapientia), придавая этим понятиям не гносеологический, но онтологический смысл.

Он полагает сущность всех вещей одной и той же, поэтому считает, что познание сущности одной вещи одновременно раскрыло бы сущность всех вещей. Кузанец искал метафизическую сущность, найдя которую, можно будет постигнуть всю суть бытия, все явления такими, каковы они суть в себе. «Бог есть точность каждой вещи,-- говорит Кузанец.-- Отсюда, если бы имелось точное знание хотя бы об одной вещи, то по необходимости было бы знание о всех вещах. Если бы я знал точное имя хотя бы одного творения божия, то не оставался бы в неведении относительно всех решительно имен всех творений божьих и того, что можно было бы знать» (2, III).

Поиск единой основы, сущности всех вещей, без сомнения, вносит метафизический элемент в гносеологию Кузанца, тем более что он понимает сущность как «неизменную покоящуюся в самой себе субсистеицию всех существующих вещей», «одну и ту же сущность всех вещей» (22, 61). Но понимание философом одной единственной сущности бесчисленного множества вещей в известной мере снимает эту ограниченность. Ведь сущность всего есть не что иное, как бесконечность, в которой совпадают противоположности, «вечная и бесконечная мудрость» (6, I, 11), к созерцанию которой направляется ум. Сущность вещей есть бесконечность и к познанию этой бесконечной сущности, в которой совпадают противоположности, устремлен микрокосм Николая и он сам: «Как запах пахучего предмета... побуждает нас к ищущему бегу, чтобы мы по следам запаха благовонных предметов поспешили навстречу самому аромату, так и вечная и бесконечная мудрость, которая светит во всех вещах, привлекает нас, так что мы в чудодейственном стремлении несемся к ней». И дальше: «Ум тянется к мудрости, как магнит к железу» (6, I, 11).

Для Кузанца бесконечная сущность познается в конечных вещах, и постижение ее возможно в мире конечных явлений. «Как абстрактное заключено в конкретном, так в первую очередь мы рассматриваем абсолютный максимум в ограниченном максимуме, чтобы затем исследовать его во всех отдельных вещах, ибо он некоторым абсолютным образом находится в том, что представляет в ограниченном виде все» (1, II, IV). Кузанец уверен в способности человека познать сущность вещей. «...я стремлюсь всей душой узнать, что есть самость или содержащаяся в себе чтойность, которая разыскивается со столь великим усилием.-- Веришь ли ты, что она может быть найдена? -- Конечно, так как духовное побуждение, свойственное всем, не напрасно. Чтойность, которую всегда искали, ищут и будут искать, как могла бы она разыскиваться, если бы была совершенно неизвестной» (22, 60).

Итак, сущность познается в окружающем человека мире и для Кузанца книга природы - сам бог, который познается человеком по своим письменам, в отличии от учения схоластики, согласно которой задача человека заключалась лишь в отыскании и разгадке букв, а не в необходимости выявления причинных связей и истинной сущности вещей. Объектом познания микрокосмоса, по мнению Кузанца, является окружающий мир. Такова главная тенденция в вопросе об объекте знания.

Человеческий ум Кузанец сравнивает с умом божественным, уподобляет ему. Первый -- зеркальное отражение, «живой образ» второго. Ум -- живой и совершенный образ бесконечного искусства, «как если бы художник хотел нарисовать себя самого» (2, XIII). «Только один ум является образом божьим» (2, IV).

Выражая настроения передовой части общества того времени, Кузанец превращает положение о человеке как «образе и подобии божьем», в обоснование идеи самостоятельности и свободы человеческого творчества. Уподобление человека богу понадобилось Кузанцу, прежде всего для того, чтобы подчеркнуть творческое начало в человеке.

«Человек есть второй бог. Как бог есть творец реальных вещей и естественных форм, так и человек -- творец логического бытия и искусственных форм» (8, VI). Подчеркивание Кузанцем мысли о том, что человек при творении искусственных форм не опирается на образцы -- одно из звеньев цепи рассуждений философа, направленных против господства авторитетов в познании.

Принцип свертывания и развертывания применительно к человеку и его познанию является одной из основ гуманистической идеи могущества человеческого ума. Сила человеческого познания оказывается аналогичной божественной творческой деятельности. Подобно тому как бог развернул из себя все многообразное богатство, земных вещей, так и ум развертывает понятия, свернутые в нем заранее. «Человеческий ум, благородное подобие бога ...развертывает из себя... предметы рассудка» (9, I, III).

Это учение имело главной целью возвеличивание человеческой природы соответственно духу Возрождения, видевшего в человеке прежде всего творца. В учении о «развертывании понятийных форм», по-видимому, отразилась характерная для сочинений средневековья и Возрождения склонность к образности, сравнениям, параллелям, что нередко призвано было восполнить в некоторой мере недостаточность фактических и логических доказательств. Подоплекой же рассуждений о развертывании понятий является стремление возвысить человека до уровня бога. Недаром «Homo esse secundum Deum» -- «Человек есть второй бог». Нельзя отрицать в учении об экспликации понятий умом косвенной связи с идеалистической теорией Платона о наличии в душе человека образцов вещей еще до столкновения с внешним миром. Однако, используя теорию свернутости в уме заранее всех понятий, Кузанец отбрасывает ее, когда подходит к рассмотрению процесса познания. Он отрицает наличие врожденных душе человека понятий, отличаясь этим от платоников Возрождения. Прирожденной уму Кузанец считал лишь способность суждения. Подобно тому как «глухой никогда не может стать кифаредом, раз он не имеет никакого представления о гармонии», так и ум человека «обладает прирожденной способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше. Эта сила суждения от природы присуща уму» (2, IV).

Исходя из этого, можно понять свертывание понятий в нашем уме как прирожденную способность, возможность, мыслить и образовывать суждения; однако же, реализация процесса мышления и образования суждений происходит лишь посредством соприкосновения с чувственным миром. В этом нас убеждает и понимание Кузанцем микрокосма как отражения окружающей природы. Малый мир -- часть большого и отражение его. Это отражение и есть познание мира.

Познание мира Кузанец нередко характеризует как уподобление бытию: «...божественный ум есть сила, создающая бытие, наш ум есть сила уподобления бытию». И там же: «Ум создает уподобления, чтобы получить понятие о чувственных вещах, и в таком смысле погружен в телесный дух. Наша умственная способность, на основании подобных понятий, полученных через уподобление, создает механические искусства, физические и логические предположения и доходит до вещей так, как они воспринимаются в потенциальности своего бытия, или в материн» (2, VII). Он полагает, что уподобление ума конкретному бытию дает понятие лишь о чувственных вещах, почему эти понятия «оказываются, скорее предположениями, чем истинами» (2, VII).

Вся гносеология Кузанца базируется на положении о том, что никакое познание (кроме мистического) невозможно без чувственной ступени. Говоря о человеческом уме как «живом отражении» божественной мудрости, Кузанец также подчеркивает мысль о безграничных познавательных возможностях человека. Именно ум делает человека, являющегося единством конечного и бесконечного, в его ограничении бесконечным. При помощи понятий ум объединяет в единство все бытие бесчисленно разнородных вещей, и это единство, созданное умом, бесконечно. Бесконечен ум божественный -- бесконечно и его отражение, человеческий ум. Мышление, сущность человеческой жизни, -- деятельность, не имеющая границ; таков вывод из учения о человеческом уме как подобии божественного ума.

С учением о микрокосме тесно связана идея творческих способностей человеческого разума. У Кузанца ум выступает как нечто относительно независимое от божественного промысла. Известно, что схоластика, признавая силу ума в познании «творений божьих», однако, полагала, что сам по себе ум человека бессилен. Он может проявить себя лишь в той мере, в какой это определено милостью божией; только сверхъестественный мир может расширить или сузить сферу действия ума, данного богом. Это представление, связанное с идеей божественного промысла, в значительной мере преодолевается Кузанским.

Учение философа об уме в некоторых пунктах соприкасается со схоластической традицией, главным образом в терминах и определениях, в целом заметно отходя от традиции. «Ум -- это то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я думаю, стало быть, что слово «mens» производится от «mensurare». Как и Альберт Великий, и Фома Аквинский, Кузанец соединяет понятие «ум» (mens) с mensura -- измерением, основываясь на этимологической схожести этих двух понятий. Основной функцией ума Кузанец считает измерение разновидностями, которого является взвешивание, исчисление, измерение (6, 3).

Имея в виду телесные функции ума Кузанец употребляет термин «душа» -- «anima». Душа определяется им как некая неизменная нетелесная сущность, пребывающая в любой части тела и являющаяся основой всех способностей ума. «Существует только одна субстанция ощущения, воображения, рассудка и интеллекта. ...душа есть нетелесная субстанция и сила различных сил» (20, I, 214).

Когда же речь идет о познавательной деятельности как таковой, Николай пользуется термином «mens». «Mens» (ум) индивидуален у каждого человека; Кузанец выступил против аверроистов в вопросе о едином интеллекте у всех людей: «Никак невозможно, чтобы у всех людей был один интеллект» (2, XII), но это выступление совершается не во имя доказательства бессмертия души, а во имя подчеркивания ценности, неповторимой индивидуальности каждого человека. Индивидуальность ума каждого человека Кузанец связывает с различием телесного устройства, что соответствует признанию им индивидуализирующей роли материи. «Но что ум один у всех людей, этого я не представляю, потому что «если ум и обладает тем установлением, благодаря которому он называется душой, то он использует для этого подходящее устройство тела, адекватно себе соразмерного. А это устройство, раз оно находится в одном теле, уже никогда не встречаются в другом» (2, XII). Неповторимость, своеобразие каждого индивида в его телесном и духовном выражении утверждает Кузанский.

Подчеркивание философом наличия тесной связи души с телом представляет материалистическую тенденцию.

Кузанец представляет душу как единство, тело -- как инакость. «Телесное поднимается в духовное, а духовное спускается в телесное, оба связаны, так что различие тел нужно так объяснить из различия души, чтобы в то же время понять последнее различие от первого» (9, II, X).

Ум человека, по мнению философа, составляет единство трех способностей, или сил: ощущения вместе с воображением (sensus et imaginatio), рассудка (ratio), разума (intellectus). «Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что сам он в качестве целого называется способностью мышления, способностью воображения и способностью ощущения. Отсюда, он состоит из них как своих элементов» (2, 11). Кроме этих трех способностей ума Кузанец полагает также недискурсивную способность, мистическую интуицию, помогающую в момент «theosisa», «обожествления», мгновенно постичь бесконечный абсолют. Однако мистическая интуиция в теории познания природы не играет роли; введение этого рода познания в гносеологию является данью мистике.

Указанные способности ума Кузанец связывает в некое гармоническое единство, основанное на существовании единой субстанции всех способностей. Все три силы ума неразрывно связаны друг с другом и не могут совершать никаких действий обособленно: каждая способность, будь то высшая или низшая, функционирует лишь при помощи других. Каждая более высокая способность является свертыванием низшей; более высокая ступень способна исправлять ошибки низшей. «Абсолютное единство нисходит в духовную бесконечность, последняя -- в рассудочную, последняя -- в чувственную, которая опять в том же ступенчатом порядке вновь поднимается к абсолютному единству, так что в абсолютном единстве совпадают начало истечения н конец обратного устремления, в чувственном единстве -- конец истечения и начало обратного устремления» (9, II, VII). Итак, Кузанец считал абсолютное божественное единство свертыванием всех сил познания, что связано со всем строем пантеистических рассуждений философа; в данном случае сила человеческого ума представляет собою развертывание божественного ума, составляя с ним неразрывное единство.

Чувственной ступени познания Кузанский уделяет большое внимание, что связано с ростом интереса в XV в. к естественным наукам и соответственно этому -- интереса к опыту как основе естествознания.

Чувственную ступень он рассматривает как состоящую из двух сил души -- ощущения (sensus) и воображения (imaginatio), которое соответствует представлению. С точки зрения Кузанца, ощущения -- источник и основа познания мира: «познание начинается с чувственного» (9, II, XVI). Чувственной ступени придается столь большое значение, что деятельность интеллекта полагается немыслимой без нее. «Сила ума, являющегося способностью восприятия вещей и способностью к понятиям, не может перейти к своим функциям, если не получит возбуждения со стороны чувственного и не получит возбуждения иначе, как только при посредстве чувственных представлений» (2, IV). Именно на основе чувственных впечатлений разум с помощью рассудка создает понятия о вещах--assimilationes rerum -- и, в конце концов, достигает мудрости. «В этом мире в различных отдельных предметах разум ищет посредством ощущений не что иное, как свою жизнь... из чувственного мира отдельных вещей мы переносимся ко всеобщей науке, которая находится в интеллекте» (19, 226). Разум не может стать действительностью до тех пор, пока не соединится с чувством. Это соединение Кузанец рассматривает как нисхождение разума в чувство и становление чувством. «Разум становится чувством, чтобы перейти из возможности в действительность» (9, II, XVI).

Он отмечает неразрывную связь ощущений с телом. «Душа производит ощущение и воображение в теле» (20, 1, 214) в отличие от двух более высоких ступеней -- рассудка и интеллекта. Каждый из органов чувств устроен так, что отражает одну определенную сторону мира. Он склонялся к признанию ощущений образами вещей и источником разумного познания. Человек, по мнению Кузанца, «создает подобия, или отражения, чувственного мира» (9, I, XIV). Функции более высоких ступеней невозможны без образов вещей, доставляемых ощущениями: «Когда наш разум начинает мыслить, он получает от многих изображений в памяти и форму цвета, и звука и т. п., тогда как до того он не имел формы» (1, II, II).

Тело обладает и способностью запоминания ощущений в отсутствие вещи, т. е. силой воображения -- vis imaginative, называл ее Кузанец или memoria (память), которая сохраняет чувственные образы, которые он считал неясными в силу их непосредственной связи с ощущениями.

Чувственное познание само по себе не дает знания сущности вещей. Оно ограничено пространством и временем, «познает лишь телесное»; «желание измерить духовное посредством чувственного бессмысленно» (9, I, X). «Чувство ощущает лишь чувственное, но его ощущение сбивчиво. Чувство лишь утверждает, что чувственное существует, но не то или это» (9 I, X).

Сила воображения является посредником между ощущением и рассудком. В рассудке чувственная ступень черпает свое совершенство. Именно благодаря деятельности рассудка чувственная ступень у человека отличается от ощущения и восприятия животных. Рассудок помогает человеку разобраться в природе видимых предметов. Оценивая роль чувственной ступени в познании, Кузанец уподобляет тело городу с пятью воротами, которые сообщаются с миром.