Вера, разум и опыт

Утверждение такого мышления как единственной истинной формы умственной деятельности выразилось, как известно, с полной ясностью в гармоническом философском рационализме, в особенности в системе Гегеля. В этой системе действительное абсолютное знание приписывается такому чистому мышлению, т. е. пустой форме мышления, без всякой материи и содержания. И не только утверждается такое мышление как единственное, истинное знание, но ему приписывается определяющее значение и для всего бытия, как человеческого духа, так и природы.

Все действующее с этой точки зрения является только как логически необходимый переход к осуществлению этого чистого мышления или абсолютного самосознания логической мысли.

Философия Гегеля есть высшее торжество отвлеченного разума и вместе с тем его решительное падение, ибо чем последовательнее и яснее было выражение собственно формальной сущности разума, тем очевиднее стало его бессилие, не только в качестве верховного начала всего существующего, но даже в качестве верховного принципа в области знания.

Когда стало ясно, что разум сам по себе, отделенный от всего постороннего материала, сводится к пустой логической форме, то тем самым обнаружилось несоответствие формы субъективного притязания разума и его объективного знания. И, как мы знаем, после краткого господства гегелианства начинается решительное отрицание не только этой философии, но и отвлеченной философии вообще, которой последним окончательным выражением была философия Гегеля.

Первоначальное возбуждение свободной мысли против традиционного авторитета не заключало еще в себе различения в этой свободной мысли двух элементов: формально представляемого отвлеченно философского мышления и материального или эмпирического, представляемого положительной наукой и основанным на ней реальным мышлением.

Первоначально, в конце средних веков и в начале новых, философия вместе с наукой или, лучше сказать, философия, заключая в себе и научный элемент, еще не выделившийся, борется против традиционного начала; но с дальнейшим ходом развития выделение и обособление этих двух элементов совершаются, и когда отвлеченный философский элемент достиг своего крайнего напряжения и оказался сам по себе несостоятельным, то эмпирически научное начало, уже выделившееся и обособившееся, является во всеоружии, чтоб занять его место. Тут мы видим то же явление: это начало стремится, так же как и два предыдущие, к исключительному самоутверждению, к отождествлению себя с целою областью знаний, т. е. к утверждению, что оно только, эмпирически научное знание, есть истинное подлинное знание, что всякое другое, т. ё. как религиозное или богословское, так же равно и отвлеченно философское или метафизическое, есть знание призрачное или ложное, долженствующее навсегда исчезнуть. И опять точно так же это самоутверждение не ограничивается даже всею областью знаний или умственной сферой человеческого духа, но переходит и в другие сферы.

Эмпирическая наука стремится быть верховным, определяющим началом во всей жизни человечества, и опять-таки, по замечательному определению исторической судьбы, эти притязания на абсолютность совпадают с выяснением относительного, чисто эмпирического характера положительной науки.

Как отвлеченная философия только в крайнем своем развитии могла объявить притязание на абсолютность, но самое это крайнее развитие ее состояло в выяснении чисто формального характера или мышления, не допускающего ее быть не только абсолютным, но и каким бы то ни было самостоятельным началом,-- так что высочайшее ее поднятие было вместе с тем и глубочайшим ее падением,-- точно так же и эмпирическая наука могла заявлять притязание на абсолютное значение только в крайнем своем развитии, т. е. в окончательном выделении и обособлении себя от всех посторонних элементов, философских и религиозных. Но именно в этом-то обособлении собственно и обнаружилась ограниченность эмпирического начала самого по себе, так как, в своей чистоте, лишенное всяких логических и религиозных опор, оно сводилось исключительно к познанию явлений как таких, т. е. к констатированию факта в его материальной действительности. Причем невозможность эмпирической науки, в этом смысле, в этой ее исключительности, стать верховным началом жизни и знания является очевидной, так что и здесь высшее субъективное поднятие одностороннего начала является главнейшим объектом его падения.

Это крайнее самоутверждение и вместе с тем крайний упадок эмпирического положительного начала мы находим в действительности в системе позитивизма, которая для эмпирического знания есть то же, что и философия Гегеля для знания отвлеченно разумного и схоластическая средневековая теология для знания религиозного.

Позитивизм, с одной стороны, утверждает, что единственное правильное нормальное знание есть знание эмпирическое, основанное исключительно на опыте, и что это знание, образующее систему положительной науки, должно иметь определяющее значение для всей жизни человечества. Все остальные формы знания признаются позитивизмом как временные переходные ступени к знанию положительному, имевшие свое условное значение, но совершенно несостоятельные и ложные сами по себе.

Смысл всего исторического развития человечества, по позитивизму, состоит в том, что положительное знание и основанные на нем формы жизни должны окончательно заменить и уничтожить знание теологическое и отвлеченно философское, или метафизическое, равно как и те формы жизни или общественных отношений, которые на этих знаниях основывались.

С другой стороны, определяя самую сущность положительного знания, позитивизм сводит его исключительно к познанию внешних явлений в их соотношениях, подобии и последовательности.

Всякое познание есть только познание факта, причем все общие факты называются законами явлений, а факты частные суть явления в тесном смысле. Этими словами, таким образом, отрицается всякая всеобщность и необходимость в области нашего знания, ибо факт как такой есть нечто частное и случайное.

Из того, что в данный момент или даже в течение целого ряда моментов, доступных нашему опыту, происходят такие-то и такие явления, не следует, чтобы эти явления имели какую-нибудь всеобщность и необходимость, чтоб что-нибудь должно было быть всегда и везде. Далее, познание факта как такого или внешнего явления не заключает в себе познания его причины, и на самом деле позитивизм отказывается от познания каких бы то ни было причин, как действующих, так и конечных, или целей. Это познание причин признается им столь же невозможным для нас, как и познание сущности вещей; между тем всякая необходимость и всеобщность в нашем познании сводится именно к причинности или к закону некоторой связи между явлениями, и потому отрицание причинного познания и отрицание необходимости и всеобщности в наших познаниях неразрывно между собою связаны и требуются логическою последовательностью системы.

Но если, таким образом, положительное научное или эмпирическое познание сводится только к констатированию факта, то оно, очевидно, не может дать никаких начал для знания и жизни, ибо факт и начало (fact et principe) суть понятия в известном смысле противуположные и не могущие быть тождественными.

Факт как такой никогда не может быть началом или принципом, точно так же как начало или принцип никогда не может быть только фактом.

Таким образом, выяснение собственно характера положительного научного знания, которое (выяснение) мы находим в позитивизме, прямо обнаруживает несостоятельность этого знания в его исключительности и, следовательно, совершенную несостоятельность его притязаний на абсолютное значение не только в области знания, но и во всех областях существования.

Но если каждая из трех форм или степеней знания, именно знание религиозное, знание отвлеченно философское, или метафизическое, и знание положительно научное, или эмпирическое, в своем исключительном самоутверждении оказываются несостоятельными и не могут удовлетворить в этой исключительности даже потребностям своих относительных сфер, не говоря уже о потребностях всецелого знания, то отсюда следует, что они могут быть состоятельными и удовлетворять вполне теоретической (?) потребности человеческого духа только в своей совместности, или поскольку они, сохраняя свое различие или действуя каждое в своей определенной сфере, вместе с тем или тем самым не исключают друг друга, а находятся а нормальном взаимодействии, определяемом самим взаимоотношением их сфер.

Таким образом, мы видим, что умственное развитие в христианском мире прошло два необходимые момента всякого развития, состоящего в обособлении и исключительном самоутверждении различных элементов развивающегося организма, и должно вступить в третий окончательный и нормальный момент развития, состоящий в гармоническом соотношении или свободном взаимодействии этих различных элементов согласно их особым функциям.

Прежде чем перейти к рассмотрению этого окончательного синтетического состояния, мы должны указать на общий исторический ход в развитии других областей или сфер, так как доселе мы ограничивались только одной умственной областью. Между тем именно в третьем моменте развития все различные области, которые в первом моменте находились в слитном состоянии, а во втором обособились и враждовали между собой, все они в третьем моменте вступают в нормальное взаимоотношение, обусловливают друг друга, определяются гармонически одно другим, и, следовательно, отдельное рассмотрение одного из них, напр{имер), умственного, без отношения к другим является невозможным.

Примечания

Текст I части статьи публикуется по изд.: Гражданин. Газета-журнал политики и литературы. 1877. 25 дек. №№ 41--44. С. 886--888, Текст II части публикуется по рукописи: РГАЛИ. Ф. 446. On. 2. Ед, хр. 17. Лл. 76--96. Данная публикация предваряет издание Полного собрания сочинений В. С. Соловьева (в 20 тт.), готовящееся Институтом философии РАН.

1 Штраус  Давид Фридрих  (1808--1874)--нем.  философ-младогегельянец,  основатель тюбингенской школы протестантского богословия. В кн. «Жизнь Иисуса, критически переработанная» (Bd. 1--2, Tiibingen. 1835--36; рус. пер.: Лейпциг -- СПб., 1907) рассматривал Христа как историческую личность, а чудеса -- как мифы, отражающие духовную субстанцию исторической эпохи.

² «Старая и новая вера» (Leipzig, 1872; рус. пер.: СПб., 1906) представляет собой предсмертную исповедь автора; состоит из четырех глав: «Христиане ли мы еще?», «Имеем ли мы еще религию?», «Как понимаем мы мир?», «Как устраиваем мы нашу жизнь?». Л. И. Толстой писал Н. Н. Страхову (26--27 нояб. 1877 г.): «...желал бы знать Страуса -- не Жизнь Христа, а последнюю, где он, как помнится, предлагает новую религию» (Толстой Л. Н, ПСС. Т. 62. С. 353).         *

3 Томсон Уильям, лорд Кельвин (1824--1907) -- англ. физик; в 1851 г. исходя из второго начала термодинамики высказал гипотезу «тепловой Смерти вселенной».

Клаузиус Рудольф (1822--1888) -- нем. физик; в 1865 г. ввел понятие энтропии. В кн. «Духовные основы жизни» (1882--84) Соловьев возвращается к теории Томсона--Клаузиуса: «В довершение всего, наука, занимающаяся общими законами и свойствами вещественных явлений (физика), приходит в наиболее интересных своих обобщениях к тому выводу, что (...) всякие явления в мире неизбежно прекратятся и вся вселенная разрешится в одно безразличное и неподвижное бытие. (Здесь я имею в виду известную теорию Томсона и Клаузиуса. Краткое изложение этой интересной теории можно найти у Гельмгольца в его «Populare wissenschaftliche Vertrage».)»

⁴ Гартман Эдуард фон (1842--1906) --нем. философ; имеется в виду его работа «Философия бессознательного» (1869; рус. пер.: Сущность мирового процесса или философия бессознательного. Изложение А. А. Козлова. Вып. 1--2. М., 1873--75). О нирване у Гартмана см.: Соловьев В. С. Кризис западной философии (1874)//Его же. Собрание сочинений. 2-е изд. Т. 1. СПб., 1911. С. 149--150.

5 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160, Карфаген -- после 220, там же) -- ритор и юрист в Риме, после крещения в 196 г.-- апологет и полемист (в Карфагене). Утверждение о вечных мучениях язычников в аду встречается в ряде сочинений Тертуллиана, напр.: К язычникам (Творения Тертуллиана. Ч. 1. Киев, 1910. С. 15, 35); Апология, или защищение Христиан против язычников (Творения Тертуллиана. Ч. 1. СПб., 1847. С. 43, 100--101); О плоти Христовой (Там же. Ч. 3. СПб., 1850. С. 116).

6 Источником фразы является суждение «философия должна служить Священному писанию, как служанка своей госпоже», принадлежащее теологу Петру Дамиани (ок. 1007--1072).

Публикация и примечания Н. В. Россиной и И. В. Борисовой