Проблема взаимодействия Бога и человека в философии Мартина Лютера и Карла Барта: сравнительный анализ

Таким образом, сфера общения человека с Богом, по мнению швейцарского теолога, лежит по ту сторону знания.

Итак, философы утверждают, что не следует приписывать Богу человеческую логику и рассматривать разум как точку соприкосновения человека и Творца. Но если, по мнению Лютера, от гнева Бога может избавить внутренняя праведность, то, по мнению Барта, такой праведности вовсе не существует.

Среди критиков Барта возникло вполне правомерное возражение против сильного акцента на трансцендентность и «отличие» Бога, поскольку Бог становится чем-то отдаленным и потенциально малозначительным. Пауль Тиллех - друг Барта - справедливо замечает: «Вещи не могут отступить от своего источника в такой степени, чтобы вообще на него не указывать». Ф. Гогартен полагал, что Бог - противостоящее не в смысле чего-то оторванного, обособленного, но - данного в отношении к человеку и миру. Р. Бультман также пытался избежать крайностей бартианства, считая теология должна строиться на антропологической основе: «Говорить о боге - значит говорить о человеке, говорить о человеке - значит говорить о боге». С этими оценками, на наш взгляд, стоит согласиться.

Останавливаются ли философы на полной невозможности познать Бога? Нет, Бога можно познать, но только в Слове Божием, в Его откровении о себе. Правда, стоит заметить, что Лютер рассматривал Слово Божье больше как статический (неподвижный) объект, который человек может изучать и разбирать на части.

А Барт представлял его как субъект, который контролирует нас и влияет на нас. Это нечто такое, что происходит с нами, и это событие - речь Бога к нам.

Слово Божие, по мнению философов, существует в трех формах:

Иисус Христос, его жизнь, смерть и воскресение;

Писание, в котором отражено божественное откровение;

проповедь Евангелия.

Последние две формы - это условное Слово Божие, поскольку они становятся им только тогда, когда Бог использует их, чтобы явить Иисуса Христа.

Таким образом, взаимодействие Бога и человека наилучшим представлено во Христе.

3.1.3 Иисус Христос как точка пересечения Бога и человека

Откровение Господа в Иисусе Христе находится в центре богословия Лютера. Философ рассматривает сообщение об Иисусе из Назарета с позиции исторического реализма, воспринимая его весьма буквально, как описание того, что делал Бог при воплощении Слова. «Евангелие - это весть о Христе, Сыне Божьем, Который сначала был уничижен, а затем прославлен Духом Святым».

Для Лютера все понимание христологии связано с приходом и нахождением Господа среди нас, для нас. Теолог рассматривает Иисуса как уникальную личность, единственного человека, обладающего праведностью. В нем тесно соединена божественная и человеческая природа. Однако в воплощении Иисус, хотя и продолжает обладать всеми атрибутами Бога, не пользуется ими, поскольку обрекает себя на те же страдания, которые испытывает все человечество.

Тем самым Бог дал нам образец, истинный пример того, кем он является и какова его сущность, считает философ. Этот взгляд отражает «теологию креста»: в Иисусе Христе, по Лютеру, мы видим природу Господа. Мы видим его безоговорочную любовь к нам, его безусловное милосердие.

Лютер называет Иисуса «Князем мира», поскольку тот своей смертью на кресте примирил Бога и человечество. Поэтому мир в данном случае понимается как мир с Богом, а не как спокойная земная жизнь. Таким образом, «Бог отдал Своего единородного Сына врагам, чтобы заставить нас воспылать любовью к Себе и чтобы вызвать в нас величайшую ненависть к самим себе. Христос - это печь, пылающая огнем».

При воскресении осуждение закона исчезло, так как Иисус, по Лютеру, сделал нас новыми людьми. Своей смертью Он принес удовлетворение Богу за грехи, а Своим воскресением Он принес праведность людям. И, таким образом, «Его смерть не только означает [символизирует], но на самом деле производит отпущение греха, будучи совершенно достаточным удовлетворением».

Как замечает Р. Колб, основатель протестантизма хотел исключить все сомнения о принятии богочеловеком на себя всех зол, все сомнения в уничтожении всех наших грехов и нашей смерти после того, как, положенный во гроб, Он унес с собой грех и смерть.

Но, как увидим далее, для теолога смерть Христа за нас не является абсолютной гарантией спасения.

Барт рассматривает Иисуса Христа как пересечение двух плоскостей: известной и неизвестной. «Известная - это… требующий спасения мир «плоти», мир человека, времени и вещей, неизвестная - мир Отца, мир изначального творения и окончательного спасения». Он послан Богом в образе «находящейся под властью греха плоти» и отражает Божие действие по отношению к человеку.

Подобно Кьеркегору, К. Барт рассматривает Христа как парадокс, который в рамках исторической видимости может быть осмыслен только как миф, проблема. Он - некий символ, документ изначального, потерянного единства между Богом и человеком.

Неизбежность смерти Иисуса Христа Барт объясняет иначе, чем Лютер. «Если бы Бог хотел подтвердить притязания Иисуса Христа быть Сыном как человека, в его религиозном гении, праведности и мудрости, чудотворении, человеколюбии, альтруизме, нелицеприятии, бескорыстии, служении и учении, словом, в его «богоугодной» экзистенции, он бы сохранил его от смерти, низвел бы его с креста. Но - НЕТ - он принял смерть этого человека как справедливое осуждение человеческой претензии быть равным Богу», - замечает отечественный исследователь Барта К. Войцель. Человек, который назвал себя Сыном Божиим, по его же Слову должен умереть. Воскрешая этого человека, Бог возвещает своё Слово, парадоксальным образом, утверждая этого человека в его притязании, снимая и возвышая.

В воскресении, по Барту, не происходит соприкосновение двух миров, двух плоскостей. Мир Бога ограничивает тварный мир, но не прикасается к нему. Т.е. то, чем был Иисус по плоти, уже не имеет значения. «В том, в чем Он был, заключено то, что Он есть; но в том, что Он есть, вторично то, чем Он был».

В одном месте Барт заявляет, что воскресение Иисуса Христа было «телесным, плотским событием». Однако это не означает, что это событие совершилось в «истории» - в том смысле, как обычно понимается это слово. По мнению Барта, оно не могло произойти в профанном историческом времени, поскольку воскресение из мертвых - событие абсолютно уникальное. Оно уникально, ибо не могло быть вызвано никакими силами, действующими в истории. К этому событию неприменимы категории исторической причинности. Следовательно, воскресение «неисторично».

Более того, о нем Барт может говорить только языком диалектики. Воскресение - это исходный пункт и наш предел. «Нет», с которым мы встречаемся, - это «нет» Бога. Но «нет» Бога есть вместе с тем и его «да».

Как видим, философы рассматривают Иисуса Христа как точку пересечения Бога и человека. Но Мартин Лютер видит в Иисусе Христе благость и любовь Бога к человеку, а Барт - неприятие Богом всего человеческого, Его «нет» по отношению к «старому» и Его «да» по отношению к будущему, «новому» человеку. Для Лютера воскресение Христа имеет значимость как историческое явление, для Барта - как показатель утраченного единства Бога и человека.

Стоит также заметить, что швейцарский философ, в отличие от Лютера, признает Иисуса Христа настолько Богом, что Он пребывает в полной непознаваемости. «Если божественность Христа можно было бы описать по-человечески позитивными предикатами, то Он был бы… наиболее сильным растяжением называемого «благочестием» пузыря, тогда грех не был бы поражен в своем корне, человек не был бы экзистенциально спасен».

Бог высказался в Иисусе Христе целиком и окончательно, одновременно объективируя себя в нем и оставаясь выше его, открываясь и скрываясь в этом Слове.

Знание Бога может быть лишь тем, что Барт называет «невозможной возможностью веры», которая заключается «в осознании качественной разницы между Богом и человеком… принятии божественного «нет» во Христе, изумленной остановке перед Богом».

Тони Лейн справедливо замечает, что протестантский теолог заходит слишком далеко, делая христианскую доктрину совершенно неизвестной информацией. Д. Бонхёффер также полагал недостаточным сводить все, как делал Барт, к постулату откровения (откровения Бога во Христе), так как, по его мнению, в таком случае, мир людей, с его заботами, радостями и проблемами, как бы остается без Бога. В этом с ними стоит согласиться.

Но если для Барта, Бог в своем Слове больше скрывает, чем открывает, а по Лютера, смерть Иисуса Христа не является полной гарантией спасения, то, как нам его (спасение) обрести? В этом стоит разобраться.

3.2 О рабстве воли, благодати и предопределении

3.2.1 Греховность человека и рабство воли

Как уже было сказано, человек принадлежит миру плоти, и, следовательно, он греховен.

Начиная свой комментарий к «Посланию к римлянам» апостола Павла, Лютер, ссылаясь на работу Августина «О Духе и букве», говорит о том, что грех является неизбежным спутником человеческой жизни. Под ним философ понимает, главным образом, «полное отсутствие честности и силы всех способностей тела и души, и всего внутреннего и внешнего человека; похотливость, наклонность ко греху, склонность к пороку и трудность творения». При этом грех не следует путать с преступлением. «Ибо грех пребывает [остается] как вина, в то время как преступление - это деяние, которое проходит». Но, несмотря на то, что не все люди согрешили в деянии, на них на всех одна и та же вина. И только Адам согрешил как в том, так и в другом, поскольку он совершил первородный грех, - замечает Лютер в своем комментарии.

Что же представляет собой первородный грех? Лютер говорит о нем как о неисследимой тайне, которая скрытым образом определяет бытие человека. Лишь при свете Слова человек осознает, что является грешником в том смысле, как об этом говорит Писание, и лишь в знании веры, в исповедании и молитве реальность этого может быть постигнута.

Иногда позицию Лютера представляли таким образом, будто первородный грех касался лишь искаженных отношений между Богом и человеком. Но такое представление, на наш взгляд, недостаточно полно, поскольку не учитывает того, что первородный грех, по мнению мыслителя, также означает подлинную испорченность, охватывающую целиком тело и душу человека. Глубина этого ущерба нам неизвестна, поскольку мы не знаем, каким был человек без него. То, что речь идет о конкретной испорченности, вытекает из того, что этот грех считается унаследованным с момента телесного рождения. «Все, рожденное от отца и матери, есть грех». Первородный грех - это не просто состояние вины, которая снимается в крещении, но и «испорченность природы», которая не прекращается до тех пор, пока тело не окажется в могиле.

Грех, по Барту, с одной стороны, власть, которой подчинен человек земного мира. Это «хищение у Бога», обожествление человека и очеловечивание Бога.

С другой стороны, он может рассматриваться как частный случай во времени, указывающий на лежащее «за» временностью падение (разрыв уз Бога и человека). В райском состоянии, до вкушения плодов с дерева «познания добра и зла» человек жил, не зная понятий абсолютного и относительного, потустороннего и земного, был един с Богом. Вследствие нарушения запрета скрытая в Боге противоположность между источником и несоответствием ему стала человеческим содержанием жизни. Человек стал для себя тем, что он есть сам по себе, в Боге: творением как вторым рядом с Творцом. Тем самым непосредственные отношения, т.е. отношения неразличения человека и Бога разрушены.

Грех находится в мире не как историко-психологическая случайность, а как специфическая тяжесть человеческой природы. Он происходит еще до того, как совершился в сознании.

Таким образом, протестантские теологи рассматривают грех как неизбежность. Лютер, рассматривая понятие «грех» делает акцент на порочность человека, а для Барта - это, прежде всего, символ разрыва Бога и человека.

Оба философа считают, что в земном мире не существует состояния искупления. «Мир людей - это мир времени и вещей, мир разделения, параллельного существования и взаимного антагонизма, мир контраста духа и природы…».

С идеей греховности связано рабство воли человека. Мартин Лютер с опорой на работу Аврелия Августина «Против Юлиана» называет нашу волю «скорее связанной, чем свободной».

Философ придерживается манихейской идеи двух начал: он признает существование не только Бога, но и дьявола, который, в свою очередь, вводит в заблуждение людей (и неопытных, и более проницательных).

Одних «дьявол вводит в заблуждение таким образом, что они не видят собственной слабости и наклонностей своей порочной воли, других же людей, более проницательных, он приводит к тому, что они становятся надменными и более удовлетворенными собой, нежели другими».

Но все же Лютер на данном этапе своего творчества (момент написания комментария) колеблется в оценке человеческой воли. Перед ним стоит та же проблема, что и перед Августином: как совместить подчинение необходимости и вину человека за совершенные им действия. Так же, как и Августин, протестантский теолог не может дать четкого ответа. Он ограничивается неопределенным сравнением.

Человек, по его мнению, подобен всаднику. «Когда его лошадь не бежит по пути, по которому он хочет, то он сам, и одновременно не он, заставляет лошадь делать это. Потому что лошадь [делает это] не сама по себе [«не без него»] и он не сам по себе [«не без лошади»]».

В более поздней работе Лютер безоговорочно признает рабство воли. «Воля человеческая, словно вьючный скот…. И нет у человека никакой воли бежать или стремиться к ним (Богу и Сатане), но сами ездоки борются за то, чтобы удержать его и завладеть им».

По мнению теолога, свободой наша воля может обладать лишь условно, только в отношении тех вещей, которые подвластны ей и ниже ее (например, распоряжение денежными средствами). В силу греховности человека, по отношению к Богу такой свободы нет, поскольку, даже имея благое намерение, мы не можем его исполнить. Наша плоть противится исполнению этого желания.

Но если от человека ничего не зависит, то почему Бог позволяет человеку грешить? Теодицея Лютера заключается в том, что если бы Бог мог, то отказался бы от греха. Творец «повелевает, чтобы это произошло для того, чтобы подвергнуть человека тому, что Он ненавидит более всего - так, чтобы человек мог осознать, сколь велик и страшен гнев Божий, нависающий над его головой, раз Бог позволяет произойти тому, что Он ненавидит более всего только для того, чтобы наказать его». Такое объяснение не слишком вразумительно, более того, оно лишает Бога всемогущества - его неотъемлемого атрибута.

Вероятно, понимая это, философ останавливается на том, что «работа Божья должна быть сокрыта и всегда не понимаема», причем сокрыта таким образом, что происходящие события вступают в противоречие с нашим понятиям и представлениям. Среди других ответов философа: «А ты кто, человек, что споришь с Богом» и «Никто не втянут в грех силой или против своей воли, люди неизбежно находятся во грехе, но по необходимости неизбежности, а не силой». Они также показывают противоречивость мнения Лютера и его бессилие в решении данного вопроса.

Карл Барт выступает против близких основателю протестантизма детерминистских представлений. «Всегда было ошибочным обосновывать и понимать рабство воли иначе, чем христологически. <…> Это является следствием к исповеданию того, что приобретенная и дарованная нам через Человека Иисуса свобода является богословским положением, положением веры. Это не является решением в смысле детерминизма».

Рабство воли Барт понимает следующим образом: «Человек Иисус …осуществил дело свободы воли <…>. Иисус живет <…> как совершитель этого дела освобождения, нарушающего круговорот грешных человеческих поступков и существований, преодоления, торжества человеческой воли. <…> Но из этого вытекает, <…> что мы не можем быть свободными, кроме как в Нем. Наша беда в том, что именно через наше освобождение через Него мы должны это подтверждать и говорить о том, что участь нашей воли - быть несвободной».

Таким образом, наше рабство воли заключается в невозможности быть свободным вне Бога. Впрочем, и в невозможности занять место самого Бога.

С другой стороны, «человек, способный полностью поставить себя под вопрос, тот человек, который ужасается самого себя, этот человек - не я!». Это дух, потусторонность границы нашей человеческой жизни, нечто иное. Человек свободен в познании своего плена. Конечно, такая свобода слишком призрачна и незначительна.

Теодицея Барта заключается в том, что Бог полностью не приемлет этот мир, а грех лишь символизирует о кризисе, который можно преодолеть, восстановив связь Бога и человека.

Итак, Мартин Лютер и Карл Барт придерживаются идеи о рабстве воли человека, но понимают его по-разному: Лютер придерживается детерминистской позиции, Барт рассматривает рабство в христологическом аспекте.

В связи с идеей греховности и рабства воли философы развивают концепцию благодати.

3.2.2 О Благодати

Лютер толкует понятие «благодать» в его исходном смысле: оно означает Божественное благорасположение или любовь, действующую для спасения человека.

Необходимость благодати в деле спасения объясняется следующим: Заповеди, которые изложены в Ветхом завете, «не показывают, где и как нужно искать исполнения Закона, они оставляют тех, кого учат, в безысходном положении, ибо эти люди не могут исполнить их» (ср. Августин «О свободе воли»).

Например, ни один человек в силу своей природы не может избежать желания обрести что-то чужое, сколько бы он сам с этим ни боролся. Может он совершить и непреднамеренное убийство. По сути, человек должен прийти в отчаяние оттого, что хочет, но не может выполнить заповеди Божьи. Но Бог, говорит Мартин Лютер, уготовил людям другой путь - спасения.

Ту же идею мы видим в работе «О свободе христианина». Следование заповедям должно лишь показать всю ничтожность человека по сравнению с Творцом. Лишь когда человек осознает свое рабское в этом отношении положение, то тогда ему откроется истина: «То, чего вы не можете достичь, пытаясь [самостоятельно] исполнить все дела закона, - которых много и которые все [должны быть] бескорыстны, - вы быстро и легко достигаете через веру».

Итак, дела человека не являются причиной спасения. Эту мысль высказал еще Аврелий Августин: «получили избранные то, что получили: не предшествовало у них ничего такого, что они дали бы прежде, и им бы воздалось: за ничто спас Он их». Почему же Бог дарует благодать? Потому что Бог милосерден, «действительно верен, Он праведен для тех, кто в смирении отказывается от собственных представлений и понятий, уповая на Него», - пишет философ в комментарии. Единственное основание спасения - это явленная в Христовом Евангелии тайна примирения.

Во многом следуя Аврелию Августину, философ все же не полностью приемлет представления последнего о благодати. Представитель патристики считал, что люди не могут установить какие-либо значимые отношения с Богом из-за непреодолимого разрыва между божественной и человеческой природой. Для того чтобы Бог мог принять нас, что-то должно заполнить этот разрыв. Этим «что-то» и является благодать. Благодать поэтому понималась Августином как нечто, сотворенное внутри нас Богом, как своего рода промежуточная субстанция, которая становится частью личности грешника.

Лютер, по-новому осмысляет праведность Божью, что приводит его к разработке концепции «судебного оправдания». В своем комментарии к «Посланию к Римлянам», философ развил идею «чуждой праведности Христовой», налагаемой не прививаемой на верующих верой, как основание для оправдания. Святые, считает философ, всегда в своих глазах (и в действительности!) являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. «Я использую слово «внутри» для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово «извне» для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами», - пишет Лютер.

По мнению богослова, существует борьба между бытием под благодатью и под грехом. Она выражена следующими словами: «либо греха, ведущего к смерти либо праведности к жизни».

Философ, подобно Аврелию Августину, полагает, что Крещение не освобождает человека от власти греха: грех лишь не вменяется в вину».

Благодать, по Барту, - «это благая, свободная воля Божья принять нас», «это непреодолимый никакой целостностью (за исключением целостности воли Божьей) факт прощения: этот падший, не осознающий Бога человек познан Богом как его дитя, он - объект божественного милосердия». Она есть сила послушания.

Благодать не означает ни того, что человек должен делать, ни того, что он ничего не может и не должен делать. Иметь благодать означает, по Барту, «экзистенциально находиться в распоряжении возражения Бога». А это возражение против человека греха.

Поэтому Барт солидарен с Лютером в том, что благодать и грех являются несоизмеримыми. Они не могут находиться друг с другом как два этапа одного пути, не могут сосуществовать одновременно. Там, где есть благодать, не может быть греха, и наоборот.

Далее: ей свойственна непостижимость, она существует как дар Христа, который преодолевает дистанцию между Богом и человеком.

При этом благодать - здесь швейцарский философ также следует за основателем протестантизма - не становится внутренним достоянием человека, некой его психической силой. «Благодать всегда остается силой Божьей».

Но при этом, уже возражая Лютеру, он говорит, что крещение есть благодатное средство, хотя и является «эллинским наследием», а крещеный человек свободен от власти греха. В более позднем творчестве теолог отказывается от этой идеи.

Также как и основатель протестантизма, он считает, что причина божьей благодати никак не связана с деятельностью человека в мире, с его правом собственности. Это «абсолютно вертикальное чудо», - пишет Барт. Почему же Бог дарует ее?

Да потому, что истинный Бог, по мнению философа, сохраняет верность человеку и любит его. «Бог должен без какого бы то ни было повода с нашей стороны сохранять и доказывать свою верность - только потому, что Он - Бог - это и есть превосходство благодати».

Итак, философы дают различные определения благодати, но представления о ней во многом сходны.

Теперь стоит разобраться, кому из людей Бог дарует благодать. И здесь мы сталкиваемся с вопросом об избрании и предопределении.

3.2.3 Об избрании и предопределении

В комментарии к «Посланию к римлянам» Лютер замечает, что Бог, несмотря на то, что все люди согрешили одинаково, не предает их одному и тому же наказанию. Данная фраза говорит нам о том, что не все равны перед лицом Творца. «Бог демонстрирует Своё предызбрание тем фактом, что позволяет многим людям от самого их рождения вести благопристойную жизнь и творить добрые дела, но, несмотря на всё это, они не обретают спасения».

Лютер в комментарии выделяет 3 типа избранных:

те, кто удовлетворены волей Божьей и не желают быть проклятыми;

те, кто покорены, примирены и удовлетворены, даже если бы Бог не хотел спасать их;

те, кто фактически готовы предать себя в ад, если Бог желает того.

Третий тип, по мнению теолога, наилучший.

Спорным является вопрос о том, придерживался ли философ концепции «двойного предопределения». Мнения исследователей разделились.

В предисловии к книге Б. Порозовской «Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность» Т. Кузнецова говорит о том, что «это учение об абсолютном предопределении принадлежит не Лютеру, а другому видному деятелю Реформации - Жану Кальвину».

Другая точка зрения: Лютер, как Кальвин, верил в двойное предопределение, но не подчеркивал это учение, и иногда даже был склонен отрицать доктрину об осуждении или делать ее зависимой от предузнания.

Текст комментария к «Посланию к римлянам» полностью опровергает первую точку зрения и частично вторую. Мы будем придерживаться позиции (ее озвучили А. МакГрат, Б. Порозовская), согласно которой Лютер был сторонником доктрины «двойного предопределения».

Так, философ пишет в комментарии к «Посланию к римлянам»: «Бог позволяет людям грешить, но все же имеет милость к одному человеку и прощает его, в то время как ожесточает сердце другого и осуждает его». В качестве примера теолог приводит Иакова и фараона. Первого Бог помиловал, второго же ожесточил.

В более поздней работе «О рабстве воли» также читаем: «Это высшая степень веры полагать, что Он милостив, когда Он спасает столь немногих и столь многих осуждает, полагать, что Он справедлив, когда Он по своей собственной воле делает нас неизбежно достойными осуждения».

Берта Порозовская утверждает, что мнение Лютера о двойном предопределении, высказанное в «Рабстве воли» «…никогда не было взято им назад, но никогда и нигде больше не повторялось».

Главное противоречие теолога заключается в следующем: с одной стороны, он убежден в том, что предопределение никак не зависит от человека. «Бог одобряет не нашу волю, но свою неизменную и твёрдую волю предопределения. Ибо как человек мог бы пройти через все эти испытания, в которых он тысячу раз утратил бы надежду, если бы не вечная и прочная любовь Божья, которая ведет его через них, и если бы не присутствие Духа, помогающего нашей немощи и ходатайствующего за нас воздыханиями».

Та же идея встречается в «Послании к галатам»: «Мы были избавлены не по нашей собственной воле и не нашими стараниями, равно как и не нашею мудростью и не по [нашему] собственному замыслу»

С другой стороны, мы видим, что протестантский теолог не оставляет попыток найти путь к спасению. Поэтому и говорит, что для обретения совершенства нам необходимо, кроме благодати, «усиленное упражнение».

Лютер предлагает такие его варианты, как:

очищение своих помыслов («на основании свидетельства ваших собственных помыслов и вашей собственной совести, вы достойны либо небес, либо преисподней»);

смирение перед Богом путем:

осознания своей греховности («принять другой образ мышления исходящий от Бога, посредством которого мы веруем в сердце своем, что мы действуем, говорим и живем беззаконно и порочно, что мы погибли, и, таким образом, мы приходим к порицанию себя»).

отказа от собственной праведности («Дух и благодать Божья могут появиться только когда смирена надменность плоти»);

любовь к Богу («лишь она оправдывает нас в сердце, отвращает беззаконие, гасит чувство удовлетворения собственной праведностью»);

и, наконец, самое главное:

вера в Христа и Благую весть («Вера является завершением, прерыванием и кратким изложением спасения»).

Вера - наиболее часто упоминаемый Лютером путь к спасению. Даже покаяние в ранний период своего творчества философ называет плодом веры. Но, как справедливо отмечает Иозеф Лортц, фактически, благодаря этому тезису об оправдании только через веру нравственность в деле спасения души оказывается чем-то второстепенным.

Стремление Лютера найти путь к спасению, вероятно, связано, кроме прочего, с тем, что ему непонятна причина, по которой Бог выбирает, кого помиловать, а кого осудить. Основатель протестантизма останавливается на том, что этот выбор - результат «абсолютной воли» Бога, таинственного и совершенно необъяснимого решения, которое, хотя и имеет следствия для конкретного человека, совершенно недоступно и непознаваемо для него.

Учение об избрании занимает видное место и в богословии Барта. Мыслитель также придерживается учения о двойном предопределении. Однако он замечает, что Августин и реформаторы мифологизировали тайну предопределения человека к блаженству, представили ее как схему причины и следствия. Любовь же человека к Богу, по Барту, не возникает ни в один из моментов временного ряда, она над временем и имеет начало в самом Боге.

Кроме того, считает теолог, они неверно понимали отношение Бога к миру, которое представлялось им статичным. Воля Бога, считает основатель диалектической теологии, не есть неизменное решение, иначе оно бы умаляло спасительные действия Иисуса Христа.

Поэтому «двойное предопределение» для К. Барта не означает, что некоторые люди избраны к спасению, а другие - к погибели. «Избранные» и «остальные» - это не количество. Все являются «остальными», если Бог не познан через Бога.

Предопределение заключается в следующем: предвечный Бог в Иисусе Христе избирает все человечество к спасению; а все осуждение и отвержение за грехи людей возлагаются на Иисуса Христа одного, как «предсуществующего» от вечности Человека.

Данная доктрина тесно связана с Божьим триединством. Решение Бога-Отца сочетается со свободным выбором и послушанием Бога-Сына и в единстве с Богом-Духом Святым, укрепляющим это решение.

Тайна «двойного предопределения» заключается «в вечном преодолении второго первым: суда - благодатью, ненависти - любовью, смерти - жизнью».

В качестве примера Барт разбирает фразу из послания апостола Павла к римлянам: «Иакова возлюбил я, Исава же возненавидел». Философ понимает ее следующим образом: ненависть Бога - это его гнев против греховности человека, и, говоря Исаву «нет», Он одновременно говорит и «да». Таким образом, Исав оказывается избранным. Иаков же (его символизирует церковь) в итоге вынужден бороться с Богом, встречает божественное «нет». В действительности «именно тот Бог, по отношению к которому из всех человеческих определений могла бы остаться лишь характеристика «деспот», которого человек ни за что не захотел бы принять в качестве Бога, и есть Бог».

Получается, не существует различия между сокрытым и открывающим Себя Богом (как об этом говорит Лютер в работе «О рабстве воли»). Равным образом ставится под сомнение различие между верующими и неверующими.

Таким образом, предопределение есть решение Бога в вечности, означающее, что всем людям дарована благодать, поскольку Сам Бог в образе Сына берет осуждение на Себя. Как падение Адама символизирует грешность всех людей, так и воскресение Христа - их спасение.

Отсюда следует, что новозаветное повествование об Иисусе из Назарета в истолковании Барта само по себе является не вестью о спасении, но лишь указанием или образом того, что происходит в сфере вечности как процесс внутри Божества. Спасение имеет всеобщий характер и воспринимается практически как трансцендентное событие, о котором письменное слово может лишь представить свидетельство.

Итак, Лютер и Барт - оба придерживаются концепции «двойного предопределения». Но если для Лютера предопределение реально (часть избраны к спасению, а другие - к осуждению), то для Барта условно (все могу быть избраны и все осуждены).

В связи с тем, что каждый из философов не останавливается на рабстве воли человека и предопределении, остается открытым вопрос о том, как нам действовать в земном мире, чтобы приблизиться к Богу. Здесь важно затронуть такие аспекты, как религия, этика, социальная жизнь.

лютер барт бог человек

3.3 Оценка религии, этики, социальной сферы

3.3.1 Религия

Религия и вера, как их понимает Мартин Лютер, не одно и то же. Лишь вера нас оправдывает. Лютер не противопоставлял разум и веру, но подчеркивал их единство, взаимосвязь, взаимную необходимость. Не может быть неразумной веры, как не может быть разума, исключающего веру. На вопрос о том, нужно ли быть религиозным, философ отвечает следующим образом: нужно, но только в том случае, если не рассматривать религию как путь к спасению. «Ибо истинна пословица: «Отчаянье порождает монаха», на самом же деле - не монаха, а дьявола».

Быть религиозным, по мнению теолога, означает быть человеком, которого ненавидит мир, которого почитают за безумца.

Для обоснования существования различий в религиозных взглядах людей протестантский мыслитель говорит следующее: «хотя одна вера, одно крещение, одна церковь, один Господь, один Дух и один Бог, тем не менее, существуют различные дары в этой вере, церкви, господстве и т.д.».

Т.е. у каждого из нас есть собственный неповторимый путь к Богу. Один человек верует в Бога и поклоняется Ему в одном отношении, другой человек - в другом, «так, что никто не может перенять метод покорности другого человека, пренебрегая своим собственным методом и способствуя путанице и смущению в городе, недовольству и ропоту», - замечает Лютер.

Состояние современной церкви философ оценивал как неудовлетворительное, поскольку она (церковь), вместо того, чтобы искоренить зло, сама творила его (продавала индульгенции, заботясь лишь о собственном обогащении).

Поэтому истинная церковь, церковь Божья не совпадает с аналогичными словами, и того, кого мы на самом деле считаем святым, может таковым не оказаться, - полагает Лютер. А те, кого считаем еретиками, например, Иоганна Гуса, на самом деле святые. «Папа враг Божий, поставив себя на Его место, канонизирует своих святых, не зная об их святости». И эти «святые», проповедуя свободу воли «в защиту слабости плоти, утверждают скорее плоть, нежели дух». И даже «внешнее» обрезание не является обрезанием пред Богом.

Верный слуга Божий, считает теолог, напротив, должен стараться принести пользу тем, кто доверился ему, при этом сдерживая свою власть и не злоупотребляя ею ради собственного тщеславия. Кроме того, он «должен ясно видеть различие между собой и своим служением - то есть, между «образом Божиим» и «образом раба».

Как пишет А. Гарнак: «Непоколебимое сердечное доверие к Богу, ставшему через Христа нашим отцом, личная убежденность в вере, уверенность в спасении во имя Христа стали для него (Лютера) совокупностью религии».

Религия для молодого Барта - продукт человеческого стремления спастись любой ценой, т.е. наиболее последовательное из всех проявлений неверия.

«Религия как психологически-историческая данность, как определенное тем или иным образом видимое поведение человека, «взята от среды», - пишет швейцарский теолог в «Послании к римлянам». Т.е. она считается либо с делами человека в мире, либо «оплаченными» Богом делами людей. Барт, как и Мартин Лютер, не приемлет расчета между Богом и человеком. Человек, по Барту, предстоит перед Богом не как «религиозный» человек, не в каком-то из своих человеческих свойств, но в божественном свойстве.

Поэтому существует радикальное противоречие между божественным Самооткровением, которое приводит к вере, и человеческим богоискательством, которое приводит к религии. Религия оказывается лишь испытанным средство для поддержания наиболее желательных иллюзий, а ее претензии на трансцендентность недействительны. Таким образом, Барт подвергает религию той же критике, что и Фейербах и Маркс, именно потому, что он считает эту критику направленной против человеческого изобретения религии.

Барт солидарен с Лютером в том, что религия (в своей исторической действительности) не может быть предпосылкой позитивного отношения Бога к человеку. Она лишь следствие. Религия - это «неизбежный психологический рефлекс происходящего в душе чуда веры». Ввиду этого обрезание Авраама обладает не ценностью реальности, но выступает лишь как свидетельство.

Однако религия, считает швейцарский теолог, - это Закон, и он не идентичен греху. Его полное или частичное аннулирование - это не шаг из царства греха в царство благодати. Но «именно религия служит греху в качестве рычага, в качестве оборотного капитала, в качестве базы для попытки выбросить человека и его мир из действительно непосредственных отношений и ввергнуть их в тварность, в конфликт противоречий».

Карл Барт вводит новые элементы в представление о религии, которых мы не встречаем у основателя протестантизма.

В частности, религия, на его взгляд, свидетельствует о разрыве Бога и человека, поскольку выявляет противоречивость последнего. С одной стороны, «дух» внутреннего человека, радующегося о законе Божьем, с другой - «природа» его членов, в которой абсолютно иной закон.

Поэтому быть религиозным означает, по мнению философа, быть негармоничным, неумиротворенным человеком.

Позитивно о религии Барт может сказать лишь то, что религиозность всегда указывает за пределы самой себя. В ней мир достигает своей вершины, падение человека становится видимым, возникает необходимость изменения к «оправданию». Но религия никогда и нигде не говорит о «я», которое существовало бы по ту сторону живущего в человеке греха. Она говорит только об одной реальности - о реальности греха.

Иисус Христос для швейцарского теолога - конец закона, граница религии. «Это линия смерти, разделяющая то, что возможно для человека, от того, что возможно для Бога, разделяющая плоть и дух, время и вечность».

Для пояснения своей мысли философ приводит следующий пример: еще не умерший муж рассматривает свою жену как имеющую обязанности по отношению к нему и связанную с ним супругу, а в случае ее связи с другим мужчиной - как неверную, как совершающую прелюбодеяние. Но умерший муж уже отпустил свою жену: она в силу его смерти более не его супруга и в случае связи с другим мужчиной не неверная, не прелюбодействует.

Таким образом, в понятие смерти здесь включено и понятие радикального изменения, поворота, смены всех предикатов.

Люди, прежде всего, должны увидеть свободу Бога, основывающую их дар благодати, в этом упорядочении границы: в том, что религия и благодать относятся друг к другу как смерть и жизнь.

Истинный кризис, в котором находится религия, заключается в том, что она не может и не должна быть отброшена человеком, «пока он жив». «Она настолько характерна для человека как человека, что в ней человеческие возможности ограничены божественными, и мы, осознавая, что здесь нет Бога, что мы не можем сделать следующий шаг, останавливаемся у этой человеческой возможности и вынуждены пребывать здесь, чтобы по ту сторону определяемой ею границы мы встретились с Богом», - пишет Барт в «Послании к римлянам».

Ни одна религия (в том числе, протестантизм) не должна соревноваться с другими, претендуя на истинность, поскольку истина для каждого своя. Бог индивидуален в своем отношении с каждым человеком. Каждый человек «одинок перед Богом, полностью брошен в Него».

Но современный протестантизм «не отважился на самом внешнем краю культуры, общества, мировоззрений и религий быть скромным вопросительным и восклицательным знаком, он желает быть чем-то и конкурировать с римскими «едоками овощей».

Также как и Лютер, Барт осуждает современную церковь. Она, как считает философ, удовлетворяет все потребности человека, кроме одной, самой важной (возвещение о греховности человека, непреодолимой в этом мире).

Поэтому богословие, будучи бесконечно целеустремленным, должно вести себя абсолютно не целеустремленно. Весь риск человека может быть только демонстрацией и образом.

Итак, Бог Иисуса Христа судит религию: «Ни одна религия в своей конкретности не избежит суда». Он видит смысл религии в ее смерти.

Но, согласно диалектике Барта, в «наглядности» суда и гнева проявляется «ненаглядная» милость Бога: «Суд - не уничтожение, а восстановление... Гнев Бога - это откровение Его праведности по отношению к неверию, ибо Бог поругаем не бывает. Гнев Бога есть праведность Бога - помимо и без Христа».

Русский мыслитель Николай Бердяев, с одной стороны, поддержал бартовскую критику традиционной религии как одного из средств закрепления «царства необходимости». С другой стороны, как ревностный защитник философии свободы, он верно усмотрел противоречие в «освободительных» устремлениях Барта. Утверждая первичность и обособленность Бога, швейцарский теолог прибегает к таким категориям как «господин, господство, сила, подчинение, послушание». А они, согласно Бердяеву, носят «рабский характер». Идея откровения Бога, утверждал Бердяев, теряет всякий смысл, если тот, кому Бог открывается, есть «полное ничто».

Итак, протестантские теологи осуждают современную им церковь, более того, уверены, что религиозность человека не способствует спасению. Но и полный отказ от нее нежелателен (Лютер) или невозможен (Барт). Бог в своем отношении к человеку индивидуален, полагают они. Но если Лютер критикует религию в том виде, в каком она представлена в католицизме, то Барт - религию в целом, считая ее кризисом, наивысшей точкой падения человека. Хотя стоит заметить, что в поздний период творчества отношение Барта смягчилось. Он стал все больше осознавать необходимость религии как опоры и поддержки веры. Она становится чем-то нейтральным, но не отрицательным.

«Когда Церковь возвещает откровение Бога, то говорит, не исходя из - пусть даже глубокого и продиктованного верой - видения правды о мире к человеке. Она читает и разъясняет Слово, которое есть Иисус Христос, и Книгу, которая о Нем свидетельствует. И Она благодарна за познаваемость Бога, в котором Он дал нам Себя, дав нам Своего Сына».

3.3.2 Социальная сфера

В «Послании к римлянам» философы ставят вопрос о коммуникации, общении людей, связанных Благой вестью.

По Лютеру, ни один человек не является праведным, поэтому он не должен превозносить себя над другими. Напротив, ему необходимо осознать себя как грешника и стремиться к умерщвлению «ветхого человека». «Здесь каждый должен смотреть за собой и держать «ухо востро», уделяя пристальное внимание этому делу». Но при этом своим состраданием, милосердием, любовью другой человек указывает на Бога. В последнем все эти качества представлены в абсолютной форме.

Но, поскольку Бог предстает перед каждым человеком по-разному, то никто, будь то обычный христианин или священнослужитель, не должен навязывать свое представление о Боге другому.

Более того, «если вы проклинаемы, оскорбляемы и порицаемы [людьми], то вы на безопасном пути», - пишет философ в комментарии к «Посланию к римлянам».

Барт также рассуждает о том, что у людей может быть стремление совместно «стучаться в двери Царства Небесного». Но общение само по себе, считает мыслитель, - нечто пустое и неважное. «Прежде всего, должна совершаться воля Божья, к которой может быть, затем присоединится и исполнение человеческих желаний, но, может быть, и нет».

Люди, встречающиеся нам на пути - знаки Бога. Но, в противовес Мартину Лютеру, Барт полагает, что они сообщают нам нечто о Боге не тем, что они есть, а «своей бедностью, воздыханием и надеждой - всем тем в своей сущности, что указывает на иную сущность, простирающуюся за пределы его горизонта и за пределы его сил».

Реальная общность между людьми существует лишь в негативном смысле - в том, чего им не хватает. Мы познаем, что мы братья, познавая, что мы грешники. Поэтому и солидарность может быть лишь тогда, когда мы выходим за пределы того, что мы есть и чем мы обладаем.

Бог проявляет себя разным людям по-разному, более того, он судит «скрытое человеческое», а не то, что мы видим в других. Он может не считать ценностью то, то мы возвышаем.

Поэтому можно ошибаться не только в отношении язычников, но и в отношении себя самого (правда, философ считает, что иудей границу между миром Бога и миром человека видит яснее).

Соответственно, Барт поддерживает Лютера в том, что человек не должен передать другим свой опыт познания Бога. «Бог может говорить через русский коммунизм, через концерт для флейты, через цветущий куст или через мёртвую собаку, и мы поступим правильно, слушая Его, если Он действительно делает это. Но мы - если мы только не считаем себя пророками и основателями новой церкви - не можем сказать, что нам заповедано возвещать то языческое или атеистическое, что мы услышали».

Таким образом, Лютер и Барт считают, что путь к Богу индивидуален, никто не может передать свой опыт другому человеку. По мнению Лютера, человек свидетельствует о Боге в положительном смысле, по мнению Барта - в отрицательном смысле.

Нам остается осветить лишь позицию философов по поводу этических возможностей, предстающих перед человеком.

3.3.3 Этика

Несмотря на то, что у каждого человека свой путь к Богу, среди христиан как особое совершенное явление должна быть любовь друг к другу, - рассуждает Лютер в комментарии к «Посланию к римлянам». Философ подразумевает под этим «внутреннее почитание», которое, в противовес «внешнему почитанию», проявляется в том, что человек уважает и ценит ближнего самого по себе, а не за его заслуги или принесенную пользу. «Апостол хотел бы, чтобы мы не только сами пребывали в мире, но также, чтобы мы несли мир, были спокойны и умеренны по отношению друг к другу».

Учитывая это, теолог говорит о том, что существует два вида рабства перед людьми. Первое заключается в том, что «человек утрачивает свою свободу, когда втягиваясь в преходящие вещи и сделки с людьми, он обязан проявлять взаимную преданность делу». При этом мы не можем направить свое внимание на Бога, а это, по мнению Лютера, и является главной обязанностью истинного христианина.

Второй вид рабства - наилучший - является высшей свободой и заключается в том чтобы «любовью служить друг другу». Т.е. человек добровольно делает себя слугой всех, ничего не требуя взамен. На наш взгляд, в определенном смысле это верно. Потому что, чем меньше зависимость от других людей, тем более свободен человек перед ними.

Вопрос о свободе по отношению к светским властям, Лютер старается обойти стороной. Мыслитель пишет, что этот вопрос имеет отношение ко всем людям, живущим в этом мире, «и не является вопросом исполнения дел Закона Божьего, поэтому не приводит к рабству».

Считая, что праведный человек неизбежно испытывает страдания в земном мире, и это своего рода показатель того, что он на правильном пути (к спасению), Лютер призывает людей к «преобразованию ума». Оно заключается в осознании того, что, поскольку перед Богом ни один человек не является праведным, он не имеет никакого права судить другого человека. «И поэтому ненавидеть собственную жизнь и желать того, что противно нашей собственной воле, быть мудрым вопреки собственной мудрости, исповедовать грехи пред лицом нашей праведности, внимать безумию, высказанному против нашей собственной мудрости - вот что значит «взять крест свой» «быть Его учеником» и «преобразовываться обновлением ума».

При этом «новый» духовный человек как бы умирает для этого мира. «Это происходит, когда человек начинает ненавидеть все вещи от мира сего, и при этом все же переносит это с терпением и даже с радостью и хвалится тем, что он - как мертвое тело». Вся жизнь такого человека должна состоять из молитв и сердечных воздыханий.

Однако, как пишет Эрих Фромм в работе «Бегство от свободы», учение о том, что человек - бессильное орудие, единственная задача которого - подчиниться воле Бога, «не может быть окончательным ответом для человека, столь преследуемого отчаянием, беспокойством и сомнением и, в то же время, столь страстно жаждавшего уверенности, как Лютер».

Поэтому Лютер оговаривается, что не следует всем людям стремиться к этому совершенству сразу же после крещения в такую смерть. Нужно следовать установленному Богом порядку. Соответственно, императив философа формулируется иначе: «Хотя я знаю, что мое спасение от меня не зависит, жить я должен так, как если бы оно от меня зависело».

Для оправдания данного императива, который не имеет логического обоснования, он ищет возможность в мирской жизни реализовать свою избранность, проявлением которой считает свою веру в Бога. Эту возможность Лютер находит в выполнении долга в рамках мирской профессии как наивысшей задачи нравственной жизни человека. Понятие «Beruf» по-немецки означает не только «профессия», но и «призвание», что придает ему религиозный оттенок. На раннем этапе своего творчества, к которому и относится комментарий к «Посланию к римлянам», философ считал, что нужно придерживаться той профессии, которую получаешь по наследству, не стремиться к материальному благополучию.

Христианская этика, по Барту, есть трансцендентное очищение действия от биологических, патетических, эротических элементов, абсолютный протест против любого занимаемого человеком высокого положения.

В ней, по мнению теолога, необходима величайшая осторожность во всех позитивных и негативных оценках и суждениях в отношении возможного для человека желания и действия. Философ признается, что не в силах расшифровать тайнопись человеческого содержания жизни, не может определить, какое человеческое действие отнести к «беззаконию», а какое к «освящению».

Но при этом он выделяет «абсолютно однозначное «беззаконие», зло, происходящее только из «витальности смерти» и «абсолютно однозначное «освящение», добро, которое человек должен думать, делать и желать. Стоит заметить, что критерий определения добра и зла слишком субъективен, возможно, он основан лишь на мнении большинства.

Этика, по Барту, должна быть не более чем демонстрацией (предоставлением в распоряжение Бога своего тела, т.е. чувственно-исторического бытия в качестве «жертвы»). Поэтому философ отвергает «попытку жизненного устройства», в которой происходило бы единение воли Бога и воли человека, и наоборот.

Различные «дарования» людей (пророк, учитель, священнослужитель, проповедник) являются «этическими лишь в тени эсхатологической возможности, но тогда они сразу же становятся принудительными и каждый раз единственными возможностями».

Таким образом, именно Бог определяет, что будет делать человек. В связи с этим К. Барт выступает против употребления понятия «толерантность» к сообществу. Бог сама нетолерантность, Он желает господствовать.

Ситуация между людьми также лишена мира, но, познав, что не является Богом, человек должен отказаться от войны.

Апостол Павел пишет: «каждый да подчиняется правящим ныне властям, ибо… существующие ныне власти поставлены Богом».

Барт обосновывает данный тезис иначе, чем Лютер. Поскольку швейцарский теолог в принципе считает жизнь в земном, грешном мире незначительной, необходимой лишь для осознания собственного кризиса, то он интерпретирует данную фразу следующим образом: нужно отказаться и от принципа легитимности и от принципа революции.

«Мы говорим: не - революция! Тем самым сказали не - легитимность».

Революция Иисуса Христа заключается в «бездействии». Поэтому «великая негативная возможность» заключается в том, что человек, не разрушает существующий порядок. Ведь революционер желает на смену старому порядку утвердить новый. Но этот новый порядок, по мнению Барта, не будет установлен Богом, а, следовательно, не будет истинным. «Побежден злом» революционер еще больше, чем консерватор, потому что своим «нет» так ужасающе близко становится рядом с Богом».

Но Барт, как и основатель протестантизма говорит о любви, называя ее «великой позитивной возможностью», в отличие от «подчинения» как «великой негативной возможности». «Любовь - это основанная через познание Бога во Христе связь с ближним, та связь, в которой не человек находится перед лицом человека, но Бог перед лицом Бога».